1. Omul – chipul nemuritor al Sfintei Treimi

Antropologie si Hristologie AN III ( a se vedea lista de subiecte pentru cursul integral)

1. Omul – chipul nemuritor al Sfintei Treimi

A. Trupul uman – “organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu”¹

Părintele Stăniloae a reuşit nu numai să evite în Dogmatica sa anumite influenţe străine doctrinei autentice a Bisericii, întâlnite la unii teologi ortodocşi contemporani, când abordează teme cum ar fi atributele divine, cunoaşterea lui Dumnezeu, preoţia universală, teologia sacramentală, ci şi să ofere orientări noi, inclusiv în problema antropologiei, care l-a preocupat de timpuriu.²

Întrucât a combătut învăţătura platonic-origenistă despre preexistenţa sufletelor (de fapt noes-urilor) şi implicit grava devalorizare a trupului considerat “închisoare pentru suflet”, Părintele a ajuns să sublinieze în contexte diferite însemnătatea deosebită a trupul uman. Înainte de a ne referi propriu-zis la opera sa,vom arăta că şi alţi teologi comtemporani au considerat necesar să sublinieze importanţa şi valoarea trupului uman.

O foarte bună sinteză a antropologiei vetero-testamentare o datorăm unui tânăr cercetător.³ Omul, spune el, aparţine funciar atât lumii terestre cât şi celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mişcare ascendentă. Se ajunge oare la o concepţie depreciativă despre corporalitate, la un dualism de origine iudaică, alături de cel platonician? Comentatorii Legii se refuză unor distincţii atât de nete între trup şi suflet: un argument semnificativ este faptul că termenul desemnând trupul – basar nu este niciodată înţeles separat de suflet – nefesh ⁴. Trupul nu trebuie înţeles nici o clipă, nici măcar teoretic, în afara legăturii lui profunde cu sufletul, iar această firească solidaritate se manifestă în multiple feluri. În primul rând, trupul trebuie înţeles ca o manifestare concretă a sufletului, un fenomen al acestuia; aceasta face ca trupul să poată conduce către o anumită “vizibilitate”, către o anumită concreteţe a sufletului.⁵ Această riguroasă interdependenţă între trup şi suflet trimite la o viziune absolut pozitivă despre trupul omenesc. De fapt, trupul, spun fără să ezite rabinii, este partea cea mai desăvârşită a creaţiei, este capodopera Creatorului. În primul rând, corpul este un chip al universului întreg, Talmudul propunând un amănunţit sistem de corespondenţe între părţile corpului şi elemente ale universului creat. În al doilea rând, înţelepţii talmudişti insistă asupra perfectei inserţii a trupului în Univers, asupra capacităţii sale de adaptare şi asupra armoniei funcţiilor sale.⁶ Autorul citat atrage însă atenţia asupra faptului că unele texte vetero-testamentare au fost redactate într-un climat dominat de cultura elenistică. De aceea exegeţii vorbesc despre existenţa a două antropologii de sorginte vetero-testamentară: cea dintâi, fidelă spiritului originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul hermeneuticii talmudice, o imagine pozitivă asupra corporalităţii; cea de a doua, marcată de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insistă asupra distanţei de neconciliat dintre suflet şi trup. În Înţelepciunea lui Solomon, text redactat între 100 şi 50 î.d.Hr. la Alexandria, semnele acestei influenţe sunt vizibile, fără însă ca ea să devină dominantă pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum, subliniază Olivier Clément, deosebirea biblică dintre trup şi duh nu are nici o legătură cu dihotomia elenistică dintre suflet şi corp în pofida nenumăratelor confuzii istorice care au făcut adesea din creştinism un “platonism pentru popor”.⁷

În concluzie, antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul omului este însufleţit, iar sufletul este întrupat, soteriologia nu este înţeleasă ca o radicală ruptură faţă de trup (chiar dacă în mod paradoxal se vorbeşte mereu despre mântuirea sufletului şi nu a omului în integralitatea sa, n.n., N.M.), ci mai degrabă ca o bună armonizare a raporturilor lor.⁸

Alte precizări terminologice, relevante pentru a putea reuşi corectarea, nu doar a unor expresii de sorginte platonic-origeniste, ci chiar învăţături şi mentalităţi aferente, ne oferă Claude Tresmontant. El afirmă că poporul evreu a creat o cultură a cărei structură noetică este “cu totul originală”, “originalitatea acestei gândiri numai într-o mică măsură a fost luată în considerare în Occidentul nostru dominat de cultura greacă şi latină”.⁹ Îndepărtarea de spiritul scripturistic a dus la formarea, în Occident, a unei mentalităţi antropologice de tip platonic şi neoplatonic, cu excepţia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Devierea se explică prin faptul că atunci când s-au tradus cărţile Vechiului Testament din limba ebraică în limba greacă, cuvântul nefesh, care desemnează în ebraică principiul de viaţă, a fost redat prin psyhe, iar în latină prin anima. “Marea iluzie şi marea greşală, zice autorul, constă în a ne imagina că se poate trece dintr-un univers de gândire la un altul doar prin faptul că s-a stabilit o corespondenţă lingvistică între termeni care, în realitate, nu au aceeaşi semnificaţie. Pentru că Biblia ebraică are un termen care a fost tradus în greacă prin psyhe şi în latină prin anima, ne-am închipuit că se putea gândi despre ceea ce Biblia numeşte suflet ca despre ceea ce Platon, Plotin sau Descartes numesc suflet. Aici a fost greşeala. Sub identitatea termenului, în traduceri, diferenţele de conţinut sunt radicale”. Într-adevăr, pe când în tradiţiile orfică, platonică şi neoplatonică sufletul este de natură divină şi nemuritor de drept, preexistând “corpului” în care “cade” ca într-o închisoare şi care caută să se elibereze cât mai repede pentru a se întoarce la origine, în tradiţia ebraică sufletul este ontologic de o altă substanţă decât Dumnezeu care l-a creat, nefiind nici preexistent “corpului”.¹⁰ Ideea că existenţa sufletului în “corp” ar fi o nenorocire, consecinţa unei greşeli, este străină tradiţiei ebraice. De aceea, “evreul nu are nici o idee de dualitate substanţială între «suflet», pe de o parte, şi «corp», pe de altă parte. În ebraică nu există nici un cuvânt pentru a desemna corpul în sensul în care Platon sau Descartes vorbesc de corp, o substanţă distinctă de suflet. Există un cuvânt pentru a desemna cadavrul, care nu mai este un corp”. Confuzia dintre corp şi cadavru este eroarea carteziană.¹¹

O altă confuzie s-a produs prin traducerea cuvântului ebraic basar prin sarx, în latină caro, în franceză chair. “În timp ce pentru francezul din secolul al XX-lea, chair înseamnă corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar desemnează totalitatea umană, omul viu, ceea ce în franceză este âme şi corps împreună.”¹²

O dovadă mai convingătoare că în tradiţia ebraică omul este înţeles ca o unitate psiho-somatică indisociabilă este aceea că “funcţiunile sau afecţiunile care, într-o antropologie dualizantă, sunt atributele «corpului», în ebraică sunt atribute ale nefesh-ului: «Îi e foame sufletului meu» (Ps., 107, 9), «Îi e sete sufletului meu» (Prov., XXV, 25).¹³ «Nephesch şi basar nu sunt două lucruri, două substanţe diferite, ca psyhé şi soma la Platon, ci două cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului şi al organizaţiei sale psiho-biologice»”.¹⁴

Sf. Ioan Evanghelistul a scris: “Cuvântul S-a făcut trup – sarx şi nu soma” pentru a arăta limpede că Logos-ul Şi-a asumat natura umană întreagă (suflet – corp), potrivit concepţiei iudaice despre om. Misiunea Părinţilor de la Sinoadele Ecumenice I, al III-lea şi al IV-lea a fost şi salvarea conţinutului gândirii biblice, căutând termenii adecvaţi acesteia în limba greacă: sarkothenta, enanthropesanta ş.a. Prin urmare, Sfinţii Părinţi au evitat terminologia platonică şi neoplatonică, care din păcate pare a fi prezentă în mentalitatea occidentală. Este semnificativ faptul că, spre deosebire de limba franceză, care a preluat din limba latină termenii corpus şi anima cu sensurile lor diferite, limba română i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatică, există termenii corp şi rezervat pentru om trup în care bate inima (din lat. anima). Trupul corespunde ebraicului basar, exprimând corpus şi anima laolaltă. Cuvântul suflet provine din latinescul sufflare¹⁵, un verb ce sugerează mişcarea, viaţa.

P.S. Kallistos Ware afirmă că majoritatea autorilor creştini de la începuturi gândesc în termeni platonici, făcând o separaţie mai mult sau mai puţin adâncă între suflet şi trup, şi identificând adevărata persoană cu sufletul, care este văzut ca elementul unic, indestructibil şi etern în fiecare om. Cu toate că nu resping trupul ca pe ceva rău şi continuă să afirme credinţa nou-testamentară în învierea trupului, ei par să înfăţişeze omul în termeni dihotomici, pierzându-se astfel viziunea holistică. În concluzie, în loc să trateze trupul ca pe “modul” de existenţă al întregii persoane, manifestarea sa faţă de lumea din afară, ca şi faţă de noi înşine – a energiilor naturii noastre umane ca un întreg, mulţi scriitori patristici văd în trup doar o parte a persoanei, o componentă separabilă şi inferioară. Dar pe măsură ce se înaintează în timp, se pot descoperi indicii despre o concepţie holistică. Se exemplifică cu texte din opera Sf. Grigorie de Nazianz şi Sf. Maxim Mărturisitorul, consideraţi eronat de unii drept “platonişti creştini” în sensul că ar pune în contrast sufletul cu trupul.¹⁶.

Generalizând, J.C. Larchet scrie că Sf. Părinţi au insistat adesea asupra faptului că fiinţa omenească nu este numai suflet, nici numai trup, ci una şi alta laolaltă, de nedisociat.¹⁷ Afirmând că trupul face parte integrantă din însăşi fiinţa omului, recunoscându-i acestuia o demnitate egală cu cea a sufletului şi refuzând să-i atribuie o origine şi un destin diferite de acelea ale sufletului, ei contrazic concepţiile spiritualiste potrivit cărora trupul n-ar fi decât un avatar al sufletului, semnul decăderii lui, o sursă de necurăţie pentru el, un mormânt (jocul de cuvinte: soma = trup / sema = mormânt)¹⁸ care l-ar ţine prizonier, un element care i-ar fi supraadăugat şi neesenţial, numai sufletul constituind esenţa omului, el trebuind să se reveleze sau să se desăvârşească prin detaşarea de trup, prin negarea progresivă a acestuia.¹⁹

Părintele Stăniloae afirmă că: “trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu raţionalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de raţionalitate plasticizată”.²⁰ “Trupul omului nu e numai materie sau numai raţionalitate plasticizată ca obiect; ci materie subiectivizată, participând la subiect ca subiect. În realitatea trupului meu e ceva care transcende ceea ce s-ar putea numi materialitatea lui şi mişcările ei pur automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietăţile lui materiale. Există o non-obiectivitate parţială a trupului.” ²¹

Când scrie despre întruparea Fiului lui Dumnezeu, jertfa, învierea şi înălţarea Sa cu trupul, cînd face o introducere la teologia sacramentală şi, de asemenea, în capitolul despre eshatologie, Părintele se referă şi la importanţa şi valoarea trupului omenesc. Vom reda câteva texte de la sine grăitoare, atât prin adâncimea conţinutului, cât şi prin frumuseţea exprimării:

“Dar Hristos făcându-Se om format din suflet şi trup, ne-a arătat şi valoarea ce o dă Dumnezeu trupului omenesc, chemat prin înviere şi el la eternitate”.²² “Hristos, ca unire a Fiului lui Dumnezeu cu umanitatea, într-un anumit moment al istoriei, e înscris ca virtualitate chiar în firea noastră. Faptul că numai prin umanitatea asumată în ipostasul Său ni se face Fiul lui Dumnezeu apropiat şi comunicabil la maximum înseamnă că umanitatea este cel mai corespunzător mediu prin care ni se comunică Dumnezeu, sau că Dumnezeu a făcut umanitatea ca pe chipul şi organul cel mai comunicabil al Său cu oamenii, aceştia având pe Hristos virtual în ei.”²³ “În trupul omenesc asumat de Fiul lui Dumnezeu e temeiul şi izvorul sfinţirii întregului cosmos material şi din El luăm putere să colaborăm şi noi, prin trupul nostru, la sfinţirea cosmosului. (…)”²⁴. “A simţi comunicarea cu Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat înseamnă a simţi şi viaţa dumnezeiască trăită de El în trupul Lui”²⁵, deoarece în Hristos “locuieşte trupeşte – somatikos toată plinătatea dumnezeirii – pan to pleroma tes theotetos” (Col., 2, 9).

În jertfa vieţii, moartea trupească pentru alţii, “se arată o altă mare valoare ce s-a dat trupului: aceea de a asigura eternitatea omului, primind să se jertfească cu trupul”.²⁶ Dar jertfa Mântuitorului oferă sensul pozitiv al morţii: “Fiul lui Dumnezeu, întrupându-Se, foloseşte chiar moartea pentru a învinge moartea. El întoarce rostul morţii. În loc de mijloc de trecere la cel mai redus grad de viaţă, ea e folosită de El ca mijloc de biruire a ei şi de intrare ca om în viaţa veşnică. Dumnezeu dă astfel în Fiul Său cel întrupat un rost pozitiv chiar morţii”.²⁷ Urmându-l pe Sf. Chiril al Alexandriei, Părintele Stăniloae scrie, în mai multe rânduri, că la Dumnezeu Tatăl nu avem acces decât în stare de jertfă, şi în sensul de predare voii lui Dumnezeu şi slujirii semenilor, dar chiar şi în sens fizic, martirii şi eroii. Valoarea trupului jertfit reiese şi din faptul că trupurile martirilor devin sfinte moaşte, care reprezintă şi un semn al valorii veşnice, intrinseci a trupului.

“În cea mai mare apropiere şi eficienţă ne-a înfăţişat Cuvântul lui Dumnezeu nemurirea ca plinătate de viaţă prin învierea (şi înălţarea) cu trupul. Căci dacă omul a fost creat prin Dumnezeu Cuvântul, nu ca raţiune fără trup, ci ca raţiune în trup şi în contextul lumii, în El e dată putinţa de a veni la oameni în trup, pentru a-i învia cu trupul, sau a-i aduce în mod real la nemurire în fiinţa lor integrală, alcătuită din suflet şi trup. Dacă n-ar fi venit Cuvântul lui Dumnezeu în trup, chiar drepţii din Vechiul Testament ar fi rămas într-o nemurire nedeplină, pentru că n-ar fi înviat cu trupul. Iar viaţa omului nu e deplină fără trup”.²⁸

“Baza generală a Tainelor Bisericii este credinţa că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii în realitatea ei vizibilă.”²⁹ Cea mai cuprinzătoare taină în acest sens este unirea lui Dumnezeu cu întreaga creaţie, iar omul are o poziţie deosebită în această mare taină, deoarece el e chipul şi organul principal al tainei celei mari şi dinamice a unirii Logosului cu întreaga creaţiune.³⁰ “Spiritul uman transfigurează materia cu care e unit de la început organizând-o în trup, ca mediu de lucrare a spiritului. În taina omului toate părţile şi funcţiile lui sunt taine, pentru că participă la taina lui ca întreg. Taină e ochiul material care vede, taină e cuvântul rostit de om, ca îmbinare de sunet şi sens, ca umplere a sunetului de sens. Taină e faţa omului, materie luminată de gândire şi simţire.”³¹ “Sfintele Taine pun în relief, ca şi întruparea Domnului, marea însemnătate a trupului omenesc şi valoarea lui eternă ca mediu transparent al bogăţiilor şi adâncimilor dumnezeieşti (s.n., N.M.). (…) A sfinţi trupul înseamnă a sfinţi şi sufletul sau a-l face mediu tot mai străveziu şi organ tot mai adecvat al prezenţei dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieţii sufleteşti şi orice gând sau simţire din suflet se repercutează în trup. (…) Este cu neputinţă de a desprinde total din suflet rădăcinile trupului, precum este cu neputinţă de a vedea în trup numai materie.”³²

“Trupurile înviate rămân neschimbate după fiinţa lor, dar vor fi înduhovnicite. (…) Creştinismul crede în orice caz într-o veşnicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurată de puterea şi bogăţia infinită a vieţii spirituale şi de energiile divine. Creştinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaşte o sfântă materie. Căci sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfinţesc şi trupurile noastre”.³³ Credem că avem aici cel mai neaşteptat răspuns posibil la propaganda ateistă, la aşa-zisul materialism ştiinţific, la idolatrizarea materiei.

Valoarea trupului a reieşit urmând etapele vieţii pământeşti a Mântuitorului, Cel Care a venit să-l restaureze pe om integral, trup şi suflet.