A. Introducere, precizări terminologice şi exegeză

Theopraxia, theophania, theoptia, theognosia – Comentariu

“Totuşi eu nu înţeleg cum putem avea certitudinea că suntem în Duhul lui Dumnezeu. Cum aş putea recunoaşte în mine, în mod sigur, manifestarea Lui?

– Ţi-am spus deja, zise Părintele Serafim, că este foarte simplu. Ţi-am vorbit îndelung de starea în care se află cei care sunt în Duhul lui Dumnezeu;ţi-am explicat şi cum trebuie să recunoşti prezenţa Lui în noi… Ce-ţi mai trebuie încă, prietene?

– Trebuie să înţeleg mai bine ceea ce mi-ai spus.

– Prietene, suntem amândoi în clipa asta în Duhul lui Dumnezeu… De ce nu vrei să mă priveşti?

– Nu pot să te privesc, Părinte, i-am răspuns eu, ochii tăi scot străfulgerări; faţa ta a devenit mai strălucitoare decât soarele şi mă dor ochii privindu-te.

– Nu te teme de nimic, spuse el, în această clipă şi tu ai devenit tot aşa de străveziu ca mine. Şi tu eşti acum în plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea să mă vezi aşa cum mă vezi.

Şi, aplecat spre mine, mi-a spus încet la ureche:

– Mulţumeşte lui Dumnezeu pentru nesfârşita lui bunătate faţă de noi.

Aşa cum ai văzut, nici nu am făcut semnul crucii; a fost destul să mă rog lui Dumnezeu în gând, în inimă, spunând înlăuntrul meu: Doamne, fă-l vrednic să vadă limpede cu ochii lui trupeşti această pogorâre a Duhului Tău cu care miluieşti pe robii Tăi, când ai bunăvoinţa să apari în lumina măreaţă a slavei Tale. Şi, aşa cum vezi, prietene, Domnul a împlinit îndată această rugăciune a smeritului Serafim… Cât trebuie să fim de recunoscători lui Dumnezeu pentru darul acesta de negrăit pe care ni-l dă amândurora! Nici Părinţii pustiei nu au avut totdeauna astfel de manifestări ale bunătăţii Lui, prietene. Căci harul lui Dumnezeu, ca o mamă plină de duioşie faţă de copiii ei, a binevoit să mângâie inima ta întristată, prin rugăciunea a însăşi Maicii lui Dumnezeu… Atunci de ce, prietene, nu voieşti să mă priveşti drept în faţă? Priveşte direct, fără teamă: Domnul este cu noi.

Încurajat de aceste cuvinte, am privit şi m-a cuprins o teamă pioasă.

Închipuiţi-vă în mijlocul soarelui, în strălucirea razelor sale orbitoare de la amiază, faţa celui care vă vorbeşte. Îi vedeţi mişcarea buzelor, expresia schimbătoare a ochilor, îi auziţi glasul, îi simţiţi mâinile care vă ţin de umeri, dar nu vedeţi nici mâinile, ni trupul celui care vă vorbeşte – nimic, decât lumina scânteietoare care se întinde câţiva stânjeni de jur împrejur, luminând cu strălucirea ei câmpia acoperită de zăpadă şi fulgii albi care cad mereu…

– Ce simţi?… mă întrebă Părintele Serafim

– O bunăstare nesfârşită, am răspuns.

– Dar ce fel de bunăstare ? În ce anume?

– Simt, am răspuns, o asemenea linişte, o asemenea pace în sufletul meu, că nu găsesc cuvinte să spun.

– Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, când spunea ucenicilor Săi: Pacea mea dau vouă; pace pe care lumea nu o poate da… pacea care covârşeşte toată mintea.

– Ce mai simţi încă?

– O nesfârşită bucurie în inimă.

Şi Părintele Serafim urmă:

– Când Duhul lui Dumnezeu coboară în om şi îl învăluie în plinătatea prezenţei Sale, atunci sufletul este covârşit de o negrăită bucurie, căci Duhul Sfânt umple de bucurie toate cele pe care le atinge… Dacă pârga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blândeţe, de o asemenea bucurie, ce vom spune despre bucuria care aşteaptă în Împărăţia Cerească pe toţi cei ce plâng aici pe pământ? Şi tu, prietene, ai plâns destul în cursul vieţii tale pământeşti, dar vezi bucuria pe care ţi-o trimite Domnul ca să te mângâie chiar în lumea aceasta. Acum trebuie să te nevoieşti, să faci necontenite strădanii, să dobândeşti puteri din ce în ce mai mari pentru a ajunge la măsura desăvârşită a staturii lui Hristos… Această bucurie pe care o simţim în această clipă, în parte şi scurtă, atunci se va arăta în toată strălucirea ei, covârşind fiinţa noastră cu negrăite desfătări pe care nimeni nu ni le va putea răpi”. ¹¹³

Este uşor de înţeles că Vl. Lossky n-a redat acest pasaj din viaţa Sf. Serafim de Sarov din “patriotism”¹¹⁴, ci pentru excepţionala sa importanţă. El spune pe bună dreptate că ar fi de necrezut să presupunem la Sf. Serafim o cunoaştere adâncă a doctrinelor teologic ale Sf. Grigorie Palama despre natura luminii necreate. “Totuşi, regăsim la el, cinci secole după «sinoadele palamite», într-un mediu cultural foarte diferit de cel din Bizanţ, într-un colţ de provincie rusească din primul sfert al secolului al XIX-lea, aceeaşi «teologie a Luminii» pusă în valoare prin experienţă, puternic afirmată ca fundament şi criteriu al vieţii mistice, al unei cunoaşteri a harului, care este Dumnezeu Însuşi Ce ni Se revelează”.¹¹⁵ Iar, în alt loc, scria: “Istorisirea acestei experienţe cuprinde în simplitatea ei toate învăţăturile Părinţilor răsăriteni despre «gnoză», trăire a harului, care atinge gradul său cel mai înalt în contemplarea luminii dumnezeieşti. Aceasta nu este un ekstaz, stare trecătoare care răpeşte, care smulge fiinţa omenească din experienţa sa obişnuită, ci o viaţă conştientă în lumină, în neîncetata comuniune cu Dumnezeu”¹¹⁶. Iar Meyendorff observa că fragmentul “conţine toată mistica Luminii, aşa cum a fost cunoscută şi aplicată de Sf. Simeon Noul Teolog şi isihaştii din secolul al XIV-lea”¹¹⁷

Pasajul este foarte important, în primul rând pentru că înţelegem ce înseamnă un theodidact sau un theoleptos – inspirat de Dumnezeu. Numai cineva care are acest privilegiu ne-ar fi putut ajuta să înţelegem, odată pentru totdeauna, că Fiul lui Dumnezeu prin întrupare, chiar dacă a luat forma robului – morphe doulou, nu Şi-ar fi putut ascunde (cum afirmă unele teorii despre chenoză) forma lui Dumnezeu – morphe Theou, care este veşmântul de lumină al dumnezeirii, lumina dumnezeiască necreată, deoarece era şi Dum­nezeu. Spune Sfântul Serafim: “Şi tu eşti acum în plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea să mă vezi aşa cum mă vezi”. Nimeni nu putea să vadă strălucirea luminii dumnezeieşti pe Faţa lui Hristos, pentru că nimeni nu era vrednic. Vl. Lossky afirmă categoric: “Hristos, în timpul vieţii Sale pământeşti, a strălucit totdeauna de lumina dumnezeiască, rămasă invizibilă pentru cea mai mare parte a oamenilor”¹¹⁸ (excepţia fiind cei trei ucenici, n.n., N.M.). Mântuitorul “Se schimbă la Faţă nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbându-Se în ceea ce nu era, ci desco­perindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând ochii lor şi făcându-I din orbi, văzători. Căci rămânând Acelaşi S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându-Se altfel de cum Se arăta înainte. Căci El este lumina cea adevărată (In., 1,9), frumuseţea slavei”.¹¹⁹ Minunea s-a petrecut cu ucenicii care au avut privi­legiul să-L vadă aşa cum era mereu.

Tot numai un theodidact ar fi putut experia indisolubila unitate dintre iconomia Fiului şi cea a Duhului Sfânt: “Doamne, fă-l vrednic să vadă limpede cu ochii lui trupeşti această pogorâre a Duhului Tău, cu care miluieşti pe robii Tăi, când ai bunăvoinţa să apari în lumina măreaţă a slavei Tale.” Pogorârea Duhului Sfânt reprezintă începutul lucrării numită hristificare sau hristomorfizare. Aşa cum s-a specificat, Sfântul Simeon identifica Lumina dumnezeiască atât cu Fiul, cât şi cu Duhul Sfânt, de fapt, cu Sfânta Treime. “Cel Ce Te îmbraci cu Lumina ca şi cu o haină” (Ps., 103); “Dumnezeu este lumină” (I In., 1,5). Prezenţa Duhului Sfânt-Sfinţitorul face posibilă creşterea duhovnicească a celui ce crede până la “starea de bărbat desăvârşit, la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos” (Ef., 4,13). Dacă Hristos este ascuns în noi de la Botez, cum afirmă Sf. Marcu Ascetul, El creşte pe măsura creşterii noastre duhov­niceşti, pe măsura dobândirii intimi­tăţii cu Duhul Sfânt şi ajunge să strălucească în cel sfânt. Nu sfântul strălu­ceşte, nu Sf. Serafim strălucea, asemenea Mântuitorului schimbat la Faţă pe munte, nici nu reflectă în vreun fel strălucirea lui Hristos, ci Hristos Însuşi străluceşte în cel sfânt. Acesta este sensul vederii Luminii dumne­zeieşti, nefiind deci vorba des­pre vreun fenomen exterior impersonal. Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaşterea supremă a lui Dum­nezeu, pregus­tarea trăirii veşnice în Lumina Sa, a nesfârşitei epec­taze: “Această bucurie pe care o simţim în această clipă, în parte şi scurtă, atunci se va arăta în toată strălucirea ei; covârşind fiinţa noastră cu negrăite desfătări pe care nimeni nu ni le va putea răpi”.

Chiar dacă pare superfluu, accentuăm că ascetica şi mistica sunt inse­pa­­rabile de viaţa sacramentală a Bisericii. Purificarea are ca temei sacra­mental Botezul, iluminarea – Mirungerea, iar unirea cu Dumnezeu prin vederea luminii dumnezeieşti necreate – Euharistia. De aceea după ce ne împărtăşim, cântăm “Am văzut Lumina cea ade­vărată”. Prin urmare theognosia autentică este ecclesiala.
Pr.conf.dr.Nicolae Moşoiu

Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” din Sibiu

1 Ortodoxia, trad. din lb. franceză de dr. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, 1996, p.135.

2 Dieu et histoire, în “Contacts”, Revue française de l’Orthodoxie, an XIX, nr. 57, trim.1, 1967, p. 69.

3 Ibid.

4 Ibid., La culture à la lumière de l’Orthodoxie, p. 17.

5 Ibid., Reflexions sur le sens de la solidarité de l’Église avec le monde, p. 35.

6 Ibid., p. 45.

7 Expresia fusese utilizată deja în studiul Din aspectul sacramental al Bisericii, în “Studii Teologice”, nr. 9 – 10 (1966), p. 531: “După aceşti teo­logi, Bisericile precumpănitor sacramentale nu pot pretinde deci să reprezinte forma Bisericii…”.

8 Dogmatica, I, op.cit., p. 61.

9 Dogmatica, II, op.cit., p. 206.

10 Dogmatica, I, op.cit., p. 51.

11 Ibid., p. 58.

12 Ibid., p. 68.

13 V. infra.

14 A. Riou, op.cit., p. 142.

15 Noul Testament, versiune revizuită, redactată şi comentată de Bartolomeu Valeriu Anania, EIBMBOR,1995, p. 342.

16 Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, D. Litt., D.D., vol. IV, -, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p. 742.

17 Ibid., pp. 743, 744.

18 Antony Flew, Dicţionar de filozofie şi logică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 145.

19 Fr., 15.

20 În Resp., II, 380d.

21 G. Kittel, op.cit., pp. 744 – 748.

22 Ibid., p. 749.

23 V. Problema chenozei, în Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, pp. 128 –154. Chenoza nu înseamnă renunţarea la firea dumnezeiască, ci “constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a făcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat.” (Idem, Dogmatica, II, op.cit., p. 67).

24 Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, în “The Journal of Theological Studies”, New series, April 1997, vol. 48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press.

25 S-a spus că în opera Părintelui Stăniloae nu ar apărea foarte pregnant această dependenţă a învăţăturii dogmatice de exegeza biblică. Părinţii Bisericii au fost în primul rând foarte buni cunoscători ai Sfintei Scripturi şi mari exegeţi. Nimeni n-ar putea contesta faptul că Părintele Stăniloae a cunoscut magistral Sfânta Scriptură, şi-a împropriat cuprinsul, dar, poate ca în cazul operelor patristice, nu redă întotdeauna sursele gândirii sale, tocmai pentru că a experiat exemplar conţinutul acestora.

26 J.B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, Macmillan and co., London, 1888, pp. 127 – 132.

27 R.P. Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian Worship, Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100.

28 Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, pp. 79 – 80.

29 Op.cit., p. 82.

30 Heriban Josef, Retto  eStudio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11; LAS, Roma, 1983, p. 234.

31 Op.cit., p. 110.

32 Op.cit., pp. 108, 116.

33 The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter O’Brien, Grand Rapids Michigan, 1991, pp. 263, 264.

34 Gerald F. Hawthorne, Philippians, în “World Biblical Commentary”, vol. 43, Word Books, Texas, 1983, p. 82.

35 Op.cit., p. 237.

36 D. Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT, 34 (1988), pp. 77 – 86.

37 Op.cit., p. 81.

38 Op.cit.,p. 85.

39Ibid., p. 265.

40 The Christology of the New Testament, London, SCM, 1963, p. 177.

41 P. O’Brien, op.cit., p. 265.

42 Ibid., p. 266.

43 James D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, SCM Press, London, 1980, pp. 114 – 119, în spec. p. 119.

44 Ibid., p. 120.

45 P. O’Brien, op.cit., p. 267.

46 Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2:6) Variations on a theme of Jewish Mysticism, în “The Journal of Theological Studies”, New series, April 1997, vol. 48, pt.1, Oxford, at the Clarendon Press, p. 10.

47 Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p. 83.

48 N.T. Wright, Harpagmos and the meaning of Phillippians 2,5-11, în “The Journal of Theological Studies”, New Series, vol. 37, pt. 2, oct. 1986, Oxford, at the Clarendon Press, p. 335; este vorba de un studiu exhaustiv despre harpagmos, oferit de foarte cunoscutul şi apreciatul profesor biblist de la Oxford.

49 Gerald F. Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol. 43, Word Books Publisher, Waco, Texas, 1983, p. 84.

50 Ibid.

51 Op.cit., p. 132.

52 Op.cit., p. 268.

53 Mysterium Paschale. The Mystery of Easter, T&T Clark, Edinburg, 1993, în spec. cap. The Kenosis and the New Image of God, pp. 23 – 41.

54 Studii de început: O. Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903; H. Schumacher, Christus in seiner Präexistenz und Kenose, 2 vol., Roma, 1914 şi 1921.

55 Studii mai noi: E. Kasemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, în “ZThK”, 47 (1950), pp. 313 – 360; A. Feuillet, L’Homme-Dieu consideré dans sa condition terrestre de serviteur et rédempteur, în “Vivre et Penser”, 2, Paris, 1942; J. Dupont, Jesus-Christ dans Son abais­sement, în “RSR”, 37 (1950), pp. 500 – 514; L. Cerfaux, L’hymne au Christ-Serviteur de Dieu, în “Recueil Lucien Cerfaux”, Paris, 1954, pp. 425 – 437; O. Michel, Zur Exegese von Phil., 2,5-11, în “Theologie als Glaubenswagnis”, Festschrift für K. Heim, Hamburg, 1954, pp. 79 – 95; L. Krinetzki, Der Einfluss von Is., 52, 13-53, 12 par. auf Phil., 2,6-11, în “ThQ”, 139 (1959), pp. 157 – 193; 291 – 388.

56 H.U. von Balthasar, op.cit., p. 23.

57 “Oratio Catechetica”, 24, PG 45, 64CD.

58 Op.cit., p. 31.

59 Op.cit., p. 78.

60 Se propune traducerea: morphe, forma cu forma, pentru a înlătura echivocul.

61 v. Tomul aghioritic, cu privire la Schimbarea la faţă şi episodul din viaţa Sf. Serafim de Sarov, redat infra, pp. 208 – 212.

62 Op.cit., p. 85.

63 Dogmatica, II, op.cit., p. 196.

64P. S. Prof. Dr. Irineu Slătineanul, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, Ed. România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 86.

65 Ibid., p. 67.

66 Epistola 19, către Pyrrhus, P.G., 91, 592 D.

67 Pr. Prof. D. Stăniloae, op.cit., p. 72.

68 Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, trad. de Arhim. Teodosie Atanasiu, Ed. Icos, Cluj-Napoca, 1998, pp. 128, 129.

69 Op.cit., p. 345.

70 Ibid., pp. 345, 346.

71 Kyrios fiind echivalentul grecesc al ebraicului Adonai, nume folosit exclusiv pentru Dumnezeu, apelativul sacrosanct Iahve – “nume mai presus de orice nume” putând fi pronunţat doar de Marele Arhiereu şi nu oricând.

72Ibid., p. 346.

73 M.R. Vincent, op.cit., pp. 86, 87.

74 v. Preot Dr. Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu veşnic după Epistola către Evrei, teză de doctorat, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1996.

75 M.R. Vincent, op.cit., p. 87.

76 Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, în PSB, 15, trad. din gr., introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 208.

77 Ibid., pp. 208 – 209.

78 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii…, op.cit., p. 201.

79 A.D.A. Moses, Matthew’s Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, în “Journal for the Study of the New Testament”, Supplement Series, 122 (1996), p. 120.

80F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123; afirmă că acest apelativ era folosit pentru sfinţii Petru, Iacob şi Ioan, iar după martiriul celui de al doilea locul l-ar fi deţinut omonimul său, Sf. Iacob, ruda Domnului.

81 Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8; 6.9; Asatir 9.22 ş.a.

82 Ginzberg, The Legend of the Jews, vol. I, pp. 8 – 9; G.C. Nicholson, Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema; SBLDS 63, Atlanta, Scholars Press, 1983, pp. 91 – 98; E. Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia, Fortress Press, 1930, p. 204, la A. Moses, op.cit., p. 122.

83 A. Moses, op.cit., pp. 121, 122.

84 Christopher Veniamin, The Transfiguration of Christ in Greek Patristic Literature from Irenaeus of Lyon to Gregory Palama, mss., teză de doctorat, Oxford, 1993, la care se va face referire în continuare. V. şi Joie de la Transfiguration, d’après les Pères d’Orient, textes présentés par Dom Michel COUNE, osb. Moine de Saint-André-les-Bruges, Spiritualité Orientale, no. 39, Abbayé de Bellefontaine, 1985.

85 Homiliae in Psalmos, 44,2, P.G., 29, 392A.

86 Ibid., 44,5, 400BD, în C. Veniamin, op.cit., pp. 84, 85.

87 Homilia in sanctam Christi generationem, P.G. 31,1473D: Ephaineto gar hosper phos di hylinon hymenon, dia tou anthropinou somatos e theia dynamis, diaugazousa tois echousi tous ophthalmos tes kardias kekatharmenous.

88 Homiliae in Psalmos 29,5, P.G., 29, 317 BC: “kallos de alethinon, kai erasmiotaton, monon to ton voun kekathaarmeno theoreton, to peri ten theian kai makarian physin. Ou o enatenisas tais marmarygais kai tais charisi, metalambanei ti ap’autou.”

89 În cunoscuta Epistolă 234,1, Sf. Vasile cel Mare face distincţie clară între esenţa – ousia divină, cu totul neapropiată – aprositos omului, şi energiile – energeiai Sale, în care este prezent ca Cel Ce lucrează, coboară şi Se revelează omului; v. G. Martzelos, Ousia kai energeiai tou Theou kata ton Megan Basileion, Thessalonika, 1984.

90 PSB, 29, p. 118; în P.S. Prof. Dr. Irineu Slătineanul, op.cit., p. 112.

91 Oratio, 32.18, P.G. 36,193D.

92 Ibid.; în C. Veniamin, op.cit., p. 89.

93 De Filii, Oratio, 3, SC 250, 29, 19; trad. rom.: Ale celui între Sfinţi Părintele nostru Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. din gr., introducere şi note de Pr. dr. academician Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 68.

94 Epistola 101, ad Cledonium, I, SC 208, 28.

95 De divinis nominibus, 1.4, P.G. 3, 592 BC; în C. Veniamin, op.cit., p. 186.

96 Ibid.

97 Ambigua, 10, 1125D-1128A, trad. rom. cit., p. hior

98 I, 97, P.G. 90, 1121C-1124A.

99 Quaestiones et dubia, 190 (CCSG 10,131,6-12); în C. Veniamin, op.cit., p. 193.

100 Capita theologica et oeconomica, II, 13, P.G. 90, 1129C-1132A; FR, 2, p. 170.

101 Capete gnostice, suta I, 97, FR 2, pp. 162, 163.

102 Magistrand Ion Bria, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, op.cit., p. 324.

103 C. Veniamin, op.cit., p. 196.

104 Ambigua 10, 1125D, trad. rom. cit..

105 Ibid., 1156AB: Theos o noetos tes dikaiosynes helios anatellon to no.

106 Ibid., 1128AB; trad. rom. cit., p. 125.

107 Nota explic. 129, la Ambigua, trad. rom. cit., p. 126.

108 Ambigua 10, 1160BC; trad. rom. cit., p. 158.

109 Ibid., 1168AB; trad. rom. cit., p. 164.

110 v. p. 187.

111 Mineiul pe August, ed. a IV-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1974, p. 66 sq.

112 Tomul aghioritic, în Filocalia VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 418 – 419.

113 Apud Vl. Lossky, După chipul…, op.cit., pp. 59 – 61.

114 Textul este citat şi în Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, op.cit., pp. 256 – 258; şi de John Meyendorff, în Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, trad. rom. Angela Pagu, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, pp. 131 – 133.

115Vl. Lossky, După chipul..., op.cit., p. 61.

116 Idem, Teologia mistică…, p. 258.

117 Op.cit., p. 131.

118 După chipul…, op.cit., p. 53.

119 Tomul aghioritic, în Filocalia, VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 418 – 419.