QAYNAQLAR
Abdulla B. Kitabi-Dədə Qorqudda rəng simvolikası. Bakı, “Çaşıoğlu”, 2004, 128
Abdulla B. Kitabi-Dədə Qorqud”un poetikası. Bakı, “Elm”, 1999, 224
Anar. Seçilmiş əsərləri. Bakı, “Lider nəşriyyat”, 2004, 416
Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. IV cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, 336
Bəydili C. Türk mifoloji sözlüyü. Bakı, “Elm”, 2003, 418
Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası. 2 cilddə. I cild. Bakı, Yeni Nəşrlər Evi, 2000, 622
Rza R. Seçilmiş əsərləri. Beş cilddə. III cild. Bakı, “Öndər nəşriyyat”, 2005, 256
Validə HƏSƏNOVA
AMEA Mərkəzi Elmi Kitabxana,
valide_a@yahoo.com
“AZƏRBAYCAN FOLKLORU ANTOLOGİYASI”NDA
NAĞILLARIN İNFORMASİYA TƏMİNATI
Xülasə
“Azərbaycan Folkloru Antologiyası” adlı seriyalı nəşr Azərbaycan xalq nağıllarının nəşri tarixində mühüm mövqeyə malikdir. Məqalədə Naxçıvan, Ağbaba, Borçalı və Borçalı-qarapapaq kimi folkor antologiyaları nəzərdən keçirilmişdir. Araşdırmalar zamanı bu kitablarda daha çox nağılların informasiya təminatına nəzər yetirilmiş və onların köməkçi aparatlarla təmin olunması diqqət önündə tutulmuşdur.
Açar sözlər: Antologiya, nağıllar, nağılların informasiya təminatı, Qaraqoyunlu, Borçalı, Naxçıvan, informasiya
DATAWARE OF TALES IN “ANTHOLOGY
OF AZERBAIJAN FOLKLORE”
Summary
The publication series «Anthology of Azerbaijan folklore» has important place in the history of publication of Azerbaijan popular tales. Such folklore anthologies as Nakhichevan, Agbaba, Borchali and Borchali-garapapagh folklores have been looked through in this article. During investigation much information garanty of many popular tales have been looked in this books. And the providing them with subsidary apparatus have been in the focus of attention.
Key words: Anthology of Azerbaijan folklore, tales, the dataware of tales, tales, Garagoyunlu, Bochali, Nakhichevan, information
ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ СКАЗОК
В «АНТОЛОГИИ АЗЕРБАЙДЖАНСКОГО ФОЛЬКЛОРА»
Резюме
Серийное издание «Антология азербайджанского фольклора» занимает важное место в истории издания народных сказок. В статье рассмотрена антология фольклора Нахичевана, Агбаба, Борчалы и Борчалы-гарапапага. Во время исследования книг большое внимание уделено информационному обеспечению информационного аппарата.
Ключевые слова: Антология азербайджанского фольклора, cказки, информационное обеспечение сказок, Каракоюнлу, Борчалы, Нахичевана, информация
Milli folkloru dünyaya tanıtmaq, xalq yaradıcılığının coğrafi atlasını yaratmaq məqsədilə folklor örnəklərinin toplanaraq antologiyalar, külliyyatlar və s. formalarda kütləvi folklor nəşrləri çap edilməkdədir. 1994-cü ildən etibarən AMEA Nizami adına Ədəbiyyat İnstitutu, AMEA Dədə Qorqud adına Folklor Elmi-Mədəni Mərkəzi, daha sonra isə AMEA Folklor İnstitutu tərəfindən “Azərbaycan Folklor Antologiyası” Azərbaycanın bölgələr üzrə folklor nümunələrini toplayaraq ardıcıl şəkildə kütləvi oxucu qrupu üçün nəzərdə tutulmuş kitablar nəşr edilmişdir. Antologiyaların nəşrində əsas məqsəd – el ədəbiyyatı örnəklərinin özünəməxsus səciyyəvi xüsusiyyətlərini, onların mövzu, süjet və motiv əlvanlığını üzə çıxarmaq olmuşdur (6, 3). Hər bir bölgənin ayrı-ayrılıqda toplama işinə cəlb edilməsinin vacib şərtlərindən biri bölgələrin folklor örnəklərinin özünəməxsus zənginliyi və fərqliliyidir. Toplama-nəşr işinin davam etdiyi bu nəşrlərin Naxçıvan, İraq-türkmən, Göyçə, Şəki, Qarabağ, Qaraqoyunlu, İrəvan, Şirvan, Dərbənd, Dərələyəz, Ağdaş və s. kimi bölgələrin folklor nümunələri nəşr edilərək oxuculara təqdim edilmişdir. “Azərbaycan Folkloru Antologiyası” seriyasında (AFA) 1994-cü ildə “Sabah” nəşriyyatında işıq üzü görmüş ilk cildi “Naxçıvan folkloru” adlanır (11). Kitab folklorşünas alimlər – T.Fərzəliyev, f.e.d., prof. M.Qasımlı tərəfindən tərtib edilmiş və f.e.d., prof. İ.Abbaslı “Çoxcildli “Azərbaycan folkloru antologiyası”, T.Fərzəlibəyov qələminə məxsus “Naxçıvan folkloru” başlıqlı müqəddimələr yazılmışdır. Bundan sonra folklor mətnləri folklorşünaslığın janr prinsipinə əsasən, həmçinin epik növə daxil olan nağıllardan otuz nümunə təqdim edilmişdir. Kitabın sonunda “Söyləyicilər haqqında məlumat” və “Toplayıcılar haqqında məlumat” kimi informasiya xarakterli bölmələr yaradılmışdır. “Söyləyicilər haqqında məlumat” bölməsindəki bilgilər folklor mətnlərinin janrlarına görə qruplaşdırılmışdır. Lakin bu qeydlər XIX əsrin sonu, XX əsrin əvvəllərindəki müxtəlif tipli nəşrlərdə təqdim edilmiş folklor nümunələrinə aid pasport qeydlərindən fərqlənir. O nəşrlərdəki təsvirlərdə söyləyicinin yaşı və ictimai statusu və s. məsələlər də göstərilmişdir. Məsələn, nağılların “Qafqaz əraziləri və xalqlarının təsvirinə dair materiallar toplusu”nun (“Sbornik materilaov dlya opisaniya mestnostey i plemyon Kavkaza – SMOMPK”) buraxılışlarındakı nəşrlərində bütün nümunələrə aid olmasa da bir çox nağıllara verilmiş qeydlərdə yalnız ümumi quberniyanı, qəzanı göstərməklə kifayətlənilməmiş, həmçinin kənd, şəhər, toplanılmış ərazilərin adları, yazıya alınma tarixləri, toplayıcıların adları və s. göstərilmişdir. “Naxçıvan folkloru” kitabında verilən nümunələrdəki informasiyalarda söyləyicilərin ünvanları dəqiq göstərilsə də, onların yaşı qeyd edilməmişdir. Toplayıcılar haqqında məlumat bölməsində on nəfər toplayıcı haqqında məlumat verilmişdir. “Göstərici” adlı ümumi başlıq altında akademik nəşrlərə məxsus digər – “Şəxs, mifoloji və folklor obrazları adları” və “Yer adları” kimi bölmələr tərtib edilmişdir.
Azərbaycan xalq ədəbiyyatı ilə ilgili son dövrlərdə AMEA-nın Folklor İnstitutu ilə yanaşı AMEA-nın Naxçıvan bölməsi tərəfindən də müxtəlif coğrafi nəşrlər həyata keçirilməkdədir. 2010-cu ildə Naxçıvan Muxtar Respublikasının Ali Məclisinin sədrinin sərəncamına əsasən AMEA Naxçıvan Bölməsi İncəsənət, Dil və Ədəbiyyat İnstitutu Folklorşünaslıq şöbəsi tərəfindən M.Cəfərli, R.Babayevin hazırladığı “Naxçıvan folkloru antologiyası”nın birinci cildi işıqüzü görmüşdür. Cildə Naxçıvan bölgəsindən yazıya alınmış folklor nümunələri toplanılmışdır (11). Bura həm sehirli, həm məişət, həm də bir tarixi nağıl (İskəndərin dirilməsi) – ümumilikdə iyirmi yeddi nağıl daxil edilmişdir. “Mətndəki adlar (Mifoloji personajlar, foklor qəhrəmanları, şəxs adlar)”, teonimlər, etnonimlər, coğrafi adlar, əşya-predmet adları, flora və fauna, dialektik sözlük, söyləyicilər və toplayıcılar və s. kimi informasiya xarakterli bölmələr yaradılmışdır. Bü bölmələrin hamısında nağıllarla əlaqəli informasiyalara rast gəlmək mümkündür. İnformativ xarakterli “Nağıllar” yarım-bölməsi pasport qeydləri funksiyasını yerinə yetirir. Burada nağılların toplanma tarixləri müxtəlif illərə təsadüf edir. Beş nağılın toplanıldığı tarix 1930-cu illəri (Gül Sənavərə neylədi, Sənavər Gülə neylədi, Hazarandastan bülbülü, Hambal Əhməd – 1934-cü ildə, müəllim Baxşəli Sultanovdan toplanıb, Məlik Məmməd və Məlik Əhməd- 1930-cu ildə İbrahim Əli oğlundan toplanıb, Qırx qönçə xanım – 1936-cı ildə Kərbəlayı Yusif Həsən oğlundan qeydə alınmışdır) əhatə edir.
Qeyd edək ki, AR-nın Dövlət Ədəbiyyat və İncəsənət Arxivində H.Zeynallının “Azərbaycan nağılları” adlı arxiv materiallarındakı onuncu saxlama vahidinin (fond №160, siyah №1, s.v.10) “VII Qeydlər” bölməsində 49-cu nağılının pasport qeydi (arxiv sənədində nağılın nömrəsi 50 kimi qeyd edilmişdir) “Hazaran dastan bülbül” - Baxşalı Sultanov yazanı Naxçıvanlı, söyləyəni M.H.Təhmasib-1934-cü il” kimi qeydi verilmişdir (2). Digər nağılların pasport qeydlərində isə bunun əksi göstərilmişdir. Yəni söyləyəni Baxşalı Sultanov, yazanı M.H.Təhmasib. Görünür burada mexaniki yanlışlığa yol verilmişdir. Ümumiyyətlə, isə H.Zeynallının “Azərbaycan nağılları”ı ilə əlaqəli arxiv sənədlərinin içərisində B.Hüseynovun, M.H.Təhmasibin, N.Qatanovun (əlyazmalarından) topladığı nağıllardan geniş istifadə edilmişdir. (Nar qızı (1933), Fərsiz oğul (1928), Üç bacı (1930), Juqin (1930), Muxtarın hekayəsi (1933), “Təlimli pişik” (1930), Dərzinin şagirdi (?), Dərzi qızı (1930), İki arvadın işdəkləri (1930) –Novruz Qatanovun əlyazmaları, Şahzadə İbrahim, Hazaran dastan bülbül (1934), Höcət (1934), Leyləyin nağılı (1934) (söyləyəni Baxşalı Sultanov, yazanı M.H.Təhmasib, Qazının işi (?), Keçəlin nağılı (?) (Baqi Hüseynov) və s. kimi nağılların Naxçıvan ərazisindən toplanıldığı qeyd edilmişdir.
“Naxçıvan folkloru antologiyası”nda digər on doqquz nağılın pasport qeydində söyləyənlər (söyləyənlərdən bəzilərinin yaşları göstərilmişdir), toplayanlar və haradan yazıya alınması haqda təqdim edilmişdir. Yuxarıda adı qeyd edilən beş nağılın isə toplayıcıları və yazıya alındığı ərazisi təsvir edilməmişdir. Sonda “Folklor nümunələri (janrlar) üzrə söyləyicilər və toplayıcılar” haqda bioqrafik informasiya verən bölmə yaradılmışdır. Lakin bu bölmədə nağıllarla yanaşı dastanlar, hekayətlər haqda informasiya bir yerdə verilmiş və nağıllara aid bütün nümunələr əhatə edilməmişdir. Söyləyicilərin yaşları qeyd edilməsə də onların hansı mahal, bölgə və kəndin sakini olduğu göstərilmişdir. Toplanma tarixləri haqda məlumat qeyd edilməmişdir.
Naxçıvan MR-nın folklor nümunələrinin davamı olaraq AFA-nın 2012-ci ildə növbəti – XXIII kitabı “Naxçıvan örnəkləri” ikinci cild kimi təqdim edilmişdir (12). 332 səhifədən ibarət bu cildin nümunələrini A.Cəfərova toplamış, Ə.Ələkbərli və A.Cəfərova tərəfindən tərtib edilmişdir. Kitaba əvvəlki nəşrlərdən fərqli olaraq ön söz yazılmamışdır. On iki nağılın daxil edildiyi iyirmi üçüncü kitabın informsiya təminatı nisbətən fərqlidir. Belə ki, informasiya aparatı yeganə olaraq “Söyləyicilər haqqında məlumatlar” bölməsidir. Oxucu bu bölmədən müəyyən edə bilər ki, nağıllar Ordubad rayonundan və onun Üstüpü kəndindən, Sədərək rayonu və onun Sədərək kəndindən toplanmışdır. İkinci cildə daha öncəki tərtib işlərində də rast gəlinən nağılların Naxçıvan bölgəsindən toplanmış yeni versiyalarını görmək mümkündür. “Bəxtini axtaran oğlan”, “Yaxşılığa yamanlıq”, “Həsən kişi və ilan” və s. deyilənlərə nümunə ola bilər.
Fərqli zamanlarda və fərqli məkanlarda nəşr edilmiş Naxçıvan MR-nın folklor örnəklərindən bəhs edən hər bir antologiyanın informasiya təminatını, daha dəqiq desək, nağılların informasiya təminatının xüsusiyyətlərini müqayisə edərkən hər üç nəşrə aid nümunələrin pasportlaşdırılması, yaxud digər informasiya bölmələri ilə təmin edilməsi zamanı H.Zeynallının “Azərbaycan nağılları” adlı işıqüzü görməmiş tərtib işinə yaratdığı köməkçi informasiya bölmələrinin daha çox tamlıq və ya dolğunluq təşkil etdiyi fikrini demək olar.
AFA-nın digər – Göyçə folklorundan bəhs edən III kitabı Azərbaycanın əzəli torpaqlarından – Qoşabulaq, Ağbulaq, Toxluca, Yarpızlı və s. kimi kəndlərdən toplanmış folklor nümunələri, nağıllar Göyçə mahalının sakinlərindən yazıya alınaraq kitaba daxil edilmişdir. Prof. H.İsmayılovun yazdığı “Uzaq etnik mənşəyin, yaxın milli gələcəyin indi Qürbət Vətəni – Göyçə” adlı müqəddimədə, yaxud kitabın redaktoru f.e.d., prof. Y.Qarayevin qələmə aldığı “Göyçəyə qayıdan yol folklordan keçir” başlıqlı yazısında folklorşünaslıq incələmələrindən çox Vətən nisgili, vətəndaş xiffəti özünü göstərir (8). H.İsmayılov Göyçə ərazisindən toplanıb nəşrə təqdim edilmiş nağılların özəl xüsusiyyətlərini, onun digər janrlarla müqayisəli təhlilini verməklə yanaşı, onların digər bölgələrdən fərqləndirən xüsusiyyətlərini, quruluşunu, daha çox sehirli nağılların üstünlüyü və s. haqda şərhlər vermişdir.
Nağıllar yerli xalqın danışıq formasında əks etdirilmişdir. Nağılların sistemləşdirilməsində “Miflər” (“Mifoloji nağıllar” (8 nağıl), “Xalq təbabəti” (12 nağıl) və “Uşaq folkloru” (6 nağıl) kimi başlıqlardan istifadə edilmişdir. “Söyləyənlər haqqında məlumat” bölməsində “mifoloji nağıllar, mifoloji rəvayətlər, inanclar” üç folklor növü haqda ümumiləşdirilmiş məlumat birlikdə göstərilmişdir. Nümunələrin toplanıldığı ərazilər əks edilmiş, lakin ənənəvi olaraq toplanma tarixləri göstərilməmişdir. Sadəcə olaraq müəllif qeyd edir ki, bütün nümunələr əhatə edilməmişdir. Təbii ki, bunun üçün bir cild yetərsizdir.
AFA-nın növbəti illərdə oxuculara təqdim edilmiş buraxılışlarından biri də Azərbaycanın qədim torpağı olan Ağbaba ərazisindən yazıya alınmış “Ağbaba folkloru”dur (1). Antologiyalar sisiləsindən müxtəlif vaxtlarda Ağbabaya həsr edilmiş iki kitab nəşr edilmişdir. Birinci nəşr 1997-ci ildə, ikinci nəşr isə 2003-cü ildə oxuculara təqdim edilmişdir. İlk nəşrə aid edilmiş nümunələr S.Ağbabalı tərəfindən toplanaraq tərtib edilmiş, “Redaktordan” və “Tərtibçidən” başlıqlı giriş sözləri yazılmışdır. Hər iki ön sözdə Ağbaba torpaqlarının tarixi taleyindən söhbət açılmışdır.
Topluda on doqquz nağıl nümunəsindən beşi məişət, doqquzu sehirli və beşi mifik növə aid edilərək qruplaşdırılmışdır. “Uşaq folkloru” bölməsində də iki (“Eşşək, it, xoruz və pişik”, “Başmaqçı cücələr”) nağıl yer almaqdadır. F.e.d. Q.Namazov kitaba daxil edilmiş “Redaktordan” başlıqlı yazısında qeyd edir ki, bura daxil edilmiş nağıllar başqa mənbələrdə işıq üzü görsə də ilk dəfə olaraq “Ağbaba folkloru” adı altında təqdim edilmiş yeni variantlardır. Folklor nümunələri üçün informasiya bölmələrindən yalnız “Söyləyənlər haqqında” məlumat tərtib edilmişdir. Nağılların söyləyiciləri haqqında bilgilər “Mifoloji nağıllar”, “Sehirli nağıllar”, “Məişət nağılları” və “Uşaq folkloru” bölməsinin “Nağıllar” alt bölməsində təqdim edilmişdir. Nümunələr Qaraçanta, Qaranamaz, Oxçoğlu, Xozu, Qaraçəntey kəndlərinin sakinlərindən yazıya alınmışdır. Ən yaşlı söyləyici 110 yaşında Sultan Baxşı qızı Musayeva olmuşdur. Ondan iki nağıl yazıya alınmışdır. Söyləyicilərin hansı nağılları nəql etdikləri göstərilməmişdir. Həmçinin nağılların adları mündəricatda qeyd edilmədiyi üçün onlarla yalnız kitabın daxili səhifələrindən tanış olmaq mümkündür.
“Ağbaba folkloru”nun davamı olaraq 2003-cü ildə AFA-nın VIII kitabı nəşr edilmişdir. Bölgəyə məxsus folklor örnəklərinin toplayıcı və tərtibçi müəllifləri f.e.n.H.İsmayılov, T.Qurbanov, redaktoru f.e.d., prof. İ.Abbaslıdır. F.e.n.H.İsmayılov “Ağbaba folkloru” başlıqlı geniş müqəddimə yazmışdır. Azərbaycanın digər mühacir torpaqları kimi bu torpaqların da acı taleyi qələmlərdən süzülməklə tükənməz. Müəllif təəssüf hissi ilə qeyd edir ki, “rəsmi sənədlərdən məlum olduğu kimi, əsrin əvvəllərində Ağbabada əllidən artıq kənd olmuşdur. Rus imperiyasının havadarlığı ilə ermənilər tərəfindən bölgə kəndlərinin təxminən yarısı 50-ci illərdə yerlə-yeksan edilmişdir.” (1, 6). 1988-ci ilə qədər 27 kənd mövcud olmuş, onlardan beşində əsrin əvvəllərində Muş, Sarıqamış, Van və s. yerlərdən gəlmiş ermənilər məskunlaşmışdırlar. Son dönəmlərin statistikası isə daha dəhşətlidir. “1988-ci ildən sonra bu ərazilərdən yerli əhali olan türklər (azərbaycanlılar) son nəfərinədək deportasiya olunmuşdur” (1, 11).
Topluya Ağbaba bölgəsinin Təzə İbiş kəndindən üç, Mağaracıq kəndindən bir, Göllü kəndindən iki, Güllücə kəndindən bir, Qaranamaz kəndindən üç nağıl toplanaraq (cəmi on nağıl) “Nağıllar” başlığı altında oxucuya təqdim edilmişdir. 110 yaşılı söyləyici Sultan Baxşı qızı Musayevadan yazıya alınmış “Qarpız” və “Gülxanımın nağılı” mətnləri bu tərtib işinə təkrar daxil edilmişdir. Təəssüf ki, nağılların yazıya alınma tarixləri qeyd edilməmişdir. Örnəklər “Dialektoloji sözlük”, “Göstərici”, “Söyləyicilər və toplayıcılar haqqında” kimi informasiya xarakterli bölmələrlə təmin edilmişdir.
“Göstərici” adlı bölmə şəxs adları, mifoloji və folklor obrazlarının adlarını əks etdirir ki, bu bölmə AFA-nın digər kitablarında da istifadəçilərə təqdim edilmişdir. Bölmənin “Şəxs adları, mifoloji və folklor obrazlarının adlar göstəricisi” kimi adlandırılması da həmçinin münasib olardı. Çünki, “göstərici” sözü ad olaraq elmi nəşrlərdə informasiya təminatını həyata keçirən bölmələrə verilir. “Dialektoloji sözlük”, “Söyləyicilər və toplayıcılar haqqında”, “şəxs adları, mifoloji və folklor obrazları” ayrı-ayrılıqda müstəqil informasiya daşıyan köməkci informasiya göstəricilərdir.
1996-cı ildə Azərnəşr tərəfindən nəşr edilmiş “Azərbaycan Folkloru Antologiyası” seriyası adı altında “Borçalı folkloru” başlıqlı növbəti xalq yaradıcılığını özündə ehtiva edən tərtib işidir. Kitaba daxil edilmiş örnəklərin toplayıcı müəllifi f.e.d., prof. V.Hacılardır. Tərtibçi-müəllifi prof. İsrafil Abbaslı kitaba yazdığı ön sözdə qeyd edir ki, “cild toplanmış söz sənəti örnəklərinin az bir qismini əhatə edir. Onu iki kitabda çap etmək nəzərdə tutulmuşdu. Lakin poliqrafiya-nəşr işlərinin mövcud vəziyyəti buna imkan vermədi. Bu səbəbdən də ayrı-ayrı tarixi kəsimlərdə yazıya alınıb Tbilisinin uyğun arxiv və fondlarında saxlanılan külli miqdarda Azərbaycan folkloru örnəkləri, bölgənin çoxəsrlik ozan-aşıq mühiti qoynunda ərsəyə çatıb püxtələşən, Azərbaycan türkcəsində düzüb-qoşan bir çox gürcü, aysoru, yunan aşıqlarının şeirləri, dastan rəvayətləri və onlarla bu qəbil materiallar tərtibdən kənarda qaldı” (6, 3).
“Borçalı folkloru”nun iyirmi üç nağılı əhatə edən 1996-cı il nəşrinə yalnız bir adda informasiya bölməsi tərtib edilmişdir. “Tərtibdə istifadə olunmuş qaynaqlar və söyləyicilər haqqında məlumat” adlı informativ bölmənin “Nağıllar” yarım-bölməsində on yeddi nağılın pasport qeydi əks etdirilmişdir.
Cildə daxil edilmiş nağılların yazıya alınma tarixləri 1828-ci ildən başlayaraq müxtəlif illəri əhatə edir. Ən son qeydə alınmış nağılın yazıya alınma tarixi 1984-cü ildir. Hətta 1800-cü illərdə N.Asatianinin topladığı “Xıdır İlyaz”, “Mən Qurd gördüm”, “Vermədi Məbud, nə etsin Mahmud” və “Pinti Mahmud” kimi nağılların da antologiyaya daxil edilməsi istifadəçilər üçün əlyetənlilik rolunu oynayır. Təəssüf ki, digər nağılların mühafizə edildiyi mənbələr və yazıya alan şəxslər, bəzi hallarda söyləyicilər haqqında da informasiya verilməmişdir. Bunun səbəbini tərtibçi-müəllif, Tbilisi Pedaqoji İnstitutu Azərbaycan bölməsinin tələbələri tərəfindən toplanıldığını və onların bu haqda toplama işlərində məlumat verməməsindən qaynaqlandığı göstərmişdir. Lakin bu tərtib işində fərq, kitabdakı nağıllar sərhədləri aşmış, xarici arxivdəki xalq nağıllarımızdan xəbər vermişdir (6, 253).
2011-ci ildə nəşri təşkil edilmiş AFA-sı seriyasının növbəti nəşri “Borçalı-Qarapapaq folkloru”nun toplayıcı və tərtibçisi professor Valeh Hacılar (Hacıyev) nağılların nəşr tarixini yeni maraqlı faktlarla zənginləşdirmişdir (7). “Borçalı-Qarapapaq folklorunun təməl özəllikləri” başlıqlı yazısında mərhum professor xalq nağıllarımızdan birinin nəşr tarixini 1852-ci ildən 1930-cu ilə qədər geriyə qaytarmış, eyni nağılın iki ad altında nəşrini müəyyənləşdirmiş (“İnsanlara inanmaq olmaz”, “İnsan və ilan haqqında nağıl”), həmçinin bu nağılın toplayıcısı, tərcüməçisi və naşiri, eyni zamanda söyləyən şəxs haqqında zəngin tarixi faktlar təqdim etmişdir.
Müqəddimədə şərh edilmiş maraqlı faktlardan digəri 1895, 1903, 1904-cü illərdə gürcü mətbuatında işıqüzü görmüş Azərbaycan xalq nağılları, həmçinin nağıllarımızın əlyazma şəklində gürcü mənbələrindəki mövcudluğunun aşkar edilməsidir. Müəllif qeyd edir ki, Niko Asatianinin (1858-1942) topladığı nağıllar (gürcü və Azərbaycan dillərində) Gürcüstan EA, Rustaveli adına Ədəbiyyat İnstiututunun Folklor arxivində (inventar №12073 -12219) mühafizə edilir (3, 19). İndiyə kimi tədqiqat əsərlərində yalnız gürcü mənbələrində işıqüzü görmüş nağıllardan bəhs edilirdisə artıq burada konkret yazılı məxəzlərdəki milli xalq nağıllarımız haqda mənbələr müəyyənləşdirilmişdir. Bu məsələyə müəllif daha öncələri də toxunaraq qeyd edirdi ki, N.Asatianın toplayaraq “tatar xalq yaradıcılığı” adı altında yazıya aldığı nümunələr orjinalla yanaşı onların gürcü dilində də tərcüməsi verilmişdir (9, 39).
Borçalı folkloruna həsr edilmiş hər iki 1996 və 2011-ci il nəşrlərində işıqüzü görmüş nağılları müqayisə etsək birinci nəşrə iyirmi üç, ikinci nəşrə iyirmi altı daxil edilmiş nağıl mətnindən iyirmi biri təkrar nəşrdir. Təbii olaraq onların pasport qeydləri də eynilik təşkil edir. Birinci kitabda “Çoban Məhəmməd” və “Qismətini axtaran”, ikinci kitabda isə “İnsanla ilanın nağılı”, “Bəzirgan arvadı”, “Yoxsul kişinin toyuq bölgüsü”, “Dərisi gerisi” və “İri buğdanın sirri” nağılları yeni edilmiş əlavələrdir. Bu nağıllardan da “İnsanla ilanın nağılı” Borçalının Şamalı kəndində Mehdi Bayram oğlundan 1828-ci il 6 oktyabrda Z...v yazıya almış, 1830-cu ildə “Tiflisskiye vedomosti” qəzetində dərc edilmişdir. “Yoxsul kişinin toyuq bölgüsü”, “Dərisi gərisi” nağılları 1984-cü ildə Marneule rayonunun Ağqulaq kəndində Lətif Hacıxəlil oğlu Mustafayevdən yazıya alınmışdır. “Bəzirgan arvadı” nağılına pasport qeydi verilməmişdir (7, 437-438).
Mətnlərin kitaba təkrar daxil edilməsi haqqında 2013-cü ildə “Borçalı folklor örnəkləri” toplusunun (Azərbaycan Folkloru Antologiyası seriyasından) “Tərtibçidən” başlıqlı yazıda müəllif f.ü.f.d. E.Məmmədli qeyd edir: “Borçalı folklor örnəklərini özündə əks etdirən bu kitab say etibarı ilə ikincidir (4, 4). Əslində bu kitabı üçüncü də hesab etmək olardı” (4, 3). E.Məmmədli Borçalı folkloruna həsr edilmiş ilk kitabın (kitabın toplayıcısı V.Hacılar, tərtib edən İ.Abbaslı) 1966-cı ildə Azərnəşr tərəfindən nəşr olduğunu və 2011-ci ildəki nümunəni isə həmin tərtib işinin təkmilləşdirilmiş forması olduğunu qeyd edir (4, 3). Maraqlıdır ki, 2011-ci ildəki nəşr həmdə 1996-cı ildəki nəşrin əlavəli təkrarıdır.
2013-cü ildə nəşr edilmiş Borçalı folkoru nümunələrini əhatə edən bu cildə fil.ü.f.d. E.Məmmədli, fil.ü.e.d., professor M.Allahmanlı və t.ü.f.d. K.H.Məmmədov tərəfindən dəyərli giriş sözləri yazılmışdır.
T.ü.f.d. K.H.Məmmədov özünün “Borçalı azərbaycanlılarının soykökü” başlıqlı yazısında Borçalı əraziləri haqqında eramızdan əvvəlki dövrlərdən başlayaraq deportasiyalara və son illərə qədər hadisələrin tarixi-xronikasını əks etdirmişdir. Bu kimi yazıların yalnız erməni təcavüzünə yaxud, saxta erməni müddəalarına məruz qalmış torpaqlarımızın deyil Azərbaycan folkloru antologiyalarının bütün bölgələrə aid cildlərində verilməsi bir çox mənada mühüm xidmətə malik ola bilərdi.
“Borçalı folklor örnəkləri” kitabının birinci cildinə biri dini nağıl (Həzrət Əli) olmaqla ümumilikdə altı nağıl daxil edilmişdir. Bu nağıllar 1979, 1981, 1983, 1984, 1999 və 2009-cu illərdə Marneuli rayonunun Beytərəfçi, Keşəli, Kürüstü Kəpənəkçi kəndlərindən, digər iki nağıl isə (“Mahmudun nağılı”, “Heç kəsin qaraçuxası yatmasın”) Bolnisi rayonunun Faxralı, Dumanisi rayonunun Qarabulaq kəndlərindən toplanılmışdır. Bütün bu informasiyalar kitabda “Tərtibdə istifadə olunmuş qaynaqlar” başlıqlı bölmədə (“Nağıllar”yarım bölməsində) əks etdirilmişdir (4, 323). İkinci cildə isə yanız klassik dastan yaradıcılığını özündə ehtiva edən 13 nümunə daxil edilmişdir (5).
Son olaraq qeyd edək ki, AFA seriyasında nəşr edilmiş kitabların informasiya aparatları müxtəlif forma və məzmunlarda tərtib edilmişdir. Vahid qayda gözlənilməmişdir. Belə olduqda nə üçün folklorşünaslıqda pasport qeydiyyatı haqqında vahid qayda müəyyən edilməmişdir? Buna görə də toplama işinin informativ təminatını, folklorşünasların təbirincə desək, pasport qeydiyyatı haqqında vahid qayda müəyyən etmək olar. Məsələn: qeydə alınan folklor nümunəsinin konkret hansı ərazidən (kənd, şəhər, qəsəbə və s.), kimdən (yaş, cins və sosial vəziyyət) və kimin yazması (yaş, ictimai və sosial mövqeyi (təhsili və işi), yazıya alınma tarixi və mühafizə edildiyi yer və s.
QAYNAQLAR
1. Ağbaba folkloru. Azərbaycan Folkloru Antologiyası, III cild. Toplayıb tərtib edəni S.Ağbabalı. Bakı: Azərnəşr, 1997
2. Ağbaba folkloru. Azərbaycan Folkloru Antologiyası, VIII cild. Toplayıb tərtib edəni H.İsmayılov, T.Qurbanov. Bakı: Səda, 2003
3. Azərbaycan Respublikasının Dövlət Ədəbiyyat və İncəsənət Arxivində H.Zeynallıya aid fond №160, siyahı №1,s.v.10.
4. Borçalı folklor örnəkləri, I cild. Toplayanlar: V.Hacılar, E.Məmmədli, tərtib edəni: E.Məmmədli. Bakı: Elm və təhsil, 2013
5. Borçalı folklor örnəkləri. Dastanlar, II cild. Toplayıb tərtib edəni E.Məmmədli. Bakı: Elm və təhsil, 2013
6. Borçalı folkloru. Azərbaycan folkloru antologiyası. Toplayanı V.Hacıyev, tərtib edəni: İ.Abbaslı. Bakı:Azərnəşr, 1996
7. Borçalı-Qarapapaq folkloru: Azərbaycan Folkloru Antologiyası, XXII kitab. Toplayıb tərtib edəni: V.Hacılar. Bakı: Nurlan, 2011
8. Göyçə folkloru: Azərbaycan Folkloru Antologiyası, III cild. Toplayıb tərtib edəni H.İsmayılov. Bakı, Səda, 2000
9. Hacıyev V. Azərbaycan folkloru ənənələri (Gürcüstandakı türkdilli folklor örnəkləri əsasında). Tbilisi, 1992
10. Naxçıvan folkloru. Azərbaycan Folkloru Antologiyası. Tərtib edəni M.Cəfərli, R.Babayev. Naxçıvan: Əcəmi, 2010
11. Naxçıvan folkloru. Azərbaycan Folkloru Antologiyası. Tərtib edəni: T.Fərzəliyev, M.Qasımlı. Bakı: Sabah, 1994
12. Naxçıvan örnəkləri: Azərbaycan Folkloru Antologiyası, XXIII kitab. Tərtib edəni: A.Ələkbərli, A.Cəfərova. Bakı: Elm və təhsil, 2012
Kəmalə OSMANOVA
Folklor İnstitutu, elmi işçi,
kemalemelikova@rambler.ru
SINAQ MOTİVİNİN RİTUAL-MİFOLOJİ ƏSASLARI
Xülasə
Məqalədə ritualın mifoloji semantikasına və türk xalqlarının mifologiyasına ətraflı nəzər salınıb. Mif müxtəlif ritualların, ritual simvollarının öyrənilməsində mühüm mənbə olub, özündə spesifik xüsusiyyətləri qoruyub saxlamışdır. Məqalədə təsvir olunan hadisələr İslam öncəsi rituallarla bağlıdır. Məqalədə həmçinin mifologiyanın əsas mənası olan xaosun kosmosa çevrilmə məsələsinə də diqqət yetirilir.
Açar sözlər: mif, ritual, epos, qəhrəmanlıq, sınaq
FUNDAMENTALS OF THE TRIAL MOTIF MYTHOLOGICAL RITUAL
Resume
The great attention in this article was given to the mythology of Turkish people. Being an essential source in learning different rituals and ritual symbols mythology preserves specific features in it. The process described in this article is related to Pre-Islam rituals. The attention is also given to the process of chaos converting to space which is the essential meaning of mythology.
Key words: myth, ritual, epos, heroism, trial
ОСНОВЫ СУД МОТИВ МИФОЛОГИЧЕСКОГО РИТУАЛА
Резюме
В статье подробно представлен ритуал мифологической семантики и мифы турецких народов. Миф, будучи главным источником в изучении разных ритуалов, ритуальных символов, сохранил в себе специфические свойства. В статье, в том числе обращается внимание на основное значение мифологии превращение хаоса в космос.
Ключевые слова: миф, ритуал, эпос, героизм, испытание
Sınaq motivi epik folklor süjetinin əsas tərkib hissəsidir. Burada motivin əsas rolu bədii mətndə dramatizmi təmin etməkdir. Bu onun epik-bədii funksiyasıdır. Amma bununla yanaşı hər bir sınaq motivi öyrədici funksiyasını da yerinə yetirir. Bu da onun sosial-mədəni funksiyasıdır. Çünki sınaq tarixi təcrübədə qazanılmış ənənəvi bilikləri gələcək nəsillərə çatdırmaq vəzifəsini də yerinə yetirir.
Yeni sivilizasiyaya qədər mövcud olan inanc və ritualların nişanələri bir çox xalqların taleyində dərin və əski izlər buraxmışdır. Xüsusilə, məkan və dünyagörüşü baxımından fərqli olan yunan və misirlilərin mifik aləmi ilə prototürklərin mifik dünyasındakı oxşar cəhətlər, həmin xalqların Günəş, Ay, Su və Hava kultlarının inam və sitayiş obyektində özünü göstərir. Tanrılar gözəgörünməz olsalar da, mifik mühitdə realdır və insan kimi obrazlaşır. Bunu Şumer mifləri və yunan tanrılarının fəaliyyətində də aydın şəkildə görürük.
Əski inamlara görə, səma cisimləri də insan taleyinə böyük təsiri olmuşdur. Bunun arasında Günəş daha böyük olduğundan fövqəlqüvvəyə malik olmuşdur. Bu cür inamlar qədim şərqdə daha çox kök salmışdır. Məsələn, Odlar yurdu Azərbaycanda aparıaln arxeoloji qazıntılar və əldə olunan tapıntılar burada qədim dövrlərdən bəri günəşə inamın mövcud olduğunu təsdiqləməkdədir. Günəşi müqəddəs sayan ulu əcdadlarımız ona sitayiş etməklə yanaşı onun rəsmlərini qayalara, qəbirüstü daşlara həkk etmiş, müqəddəs dini ocaqları onun adı ilə bağlamışdır. Hətta qobustan qayalıqları üzərində odun təsvirinə diqqət yetirsək, görərik ki, ulu babalarımız tonqal ətrafında dini xarakterli rəqslər və rituallar icra etməkdədirlər.
Qədim mədəniyyətin bir çox xüsusiyyətini aydınlaşdıranda, həmin mədəniyyətin alt qatında arxaik ritual elementlərin dayandığı məlum olur. Belə ki, həm dastan və miflərdə, həm də rəvayət və əfsanələrdə qəhrəmanın qarşılaşdığı çətinliklər ritual sınaqları kimi dəyərləndirmək olar.
Ritual sınaqları “Dədə Qorqud” əfsanələrində, “Edda”, “Qilqameş”, “Britta” “Odissey” və xüsusən də türk mifoloji mətnlərdə rast gəlmək olar. Mifləri dini etiqadlara əsaslandıraraq, dünyanın yaranması və Allahlar haqqında bəhs olunan fantastik hekayələr adlandırmaq olar. Qədim skandinav mifologiyasında ilk Allahlar Odin, Vili və Ve idi. Odin bütün Allahların başçısı idi. Adının mənası isə “ekstaz”, “vəcd”, “ poetik ruhlanma” kimi başa düşülür. Ilk məlumatlara görə o, sehrbaz, şaman-Allah idi. Bir gün o, özünü nizə ilə deşib, İqqdrasilya (dünyanın mərkəzində böyüyən nəhəng ağac) budağından doqquz gün asılı qalaraq, yüksək müdriklik əldə etdi (13,190). Bu mifdə şaman ekstaz vəziyyətinə düşərək ruhlarla əlaqəyə girir və “işgəncə ritualı” icra etməklə fiziki əzaba düçar olur. Odin həm də şairlər Allahı sayılır. Ümumiyyətlə şaman öz gücünü, istedadını əcdadlardan alır və güclərinin hesabına şamanlar oxumaqla, musiqi vasitəsilə əcdadları və ruhları çağırırlar (10, 9).
Uzaq kimsəsiz, yəni yer kürəsi insanları üçün yad diyar, hər bir xalqın məskunlaşdığı mühitlə əlaqədar olmuşdur. Həmin xalqların mifoloji qəhrəmanları Allahlarla ünsiyyətə girmək üçün “qurbanlıq ritualı” icra edirlər. Ümumiyyətlə “qurbanlıq” insanın bu dünya ilə vəhdət duyğusunu, təbii yaşam axarına qoşulma hissini, ətraf mühitə bağlılıq hissini ifadə edir. “Qurbanvermə ritualı”na qədim “Britta” əfsanəsində Brittanın İlahə Dianaya gələcəyi öyrənmək üçün bir kasa maral qanı qurban verdiyini görərik. Böyük Britaniya krallığının əsasının qoyulması haqqında danışılan Britta əfsanəsi, IX və XII əsrlərdə Nenniya və Qılfrid Manmuntskiy tərəfindən qələmə alınmışdır. Bu əfsanədə Britta troyalılara başçılıq edərək, yunan kralı Pandrasona qalib gəlir. Britta 314 gəmi ilə səyahətə çıxır və üçüncü gün boş adaya çatır. Adanın tən ortasında İlahə Dianaya həsr olunmuş kilsə tapır. Britta ağ maralın boğazını kəsərək, qanını kasaya tökür və səcdəgaha qoyur. Ilahədən məskunlaşmağa yardım istəyir və səcdəgahı dörd dəfə dövr edərək, kasadakı qanı oda atır və səcdəgahın qarşısında qurban gətirdiyi maralın dərisinə bürünüb uzanır. İlahə Diana onun yuxusuna girərək, ona yol göstərir (13, 236). Mifdə qəhrəmanın keçdiyi sınaqlarda və onun icra etdiyi rituallarda qədim mifoloji dünyadan bəhs olunur.
Gələcəyi öyrənmək üçün “qurbanvermə ritualı”na yunan eposu Odisseydə, qəhrəmanın ölülər dünyasına səyahət etməsində və orada müəyyən ritual icra etməsində də görmək olar. Insan yaşadığı real dünyadan kənara çıxaraq, ölülərin şüursuz ruhları ilə ünsiyyət qurur. Odissey ölülər hökmdarı Tiresiyanın kölgəsindən öz gələcəyi barədə soruşur. O, qara qoyunu qurban verir və ruhlar onun qanını içərək, yenidən yaddaş və aydın nitq qabiliyyəti əldə edirlər. Ödissey öz mərhum anasını çağırmaq üçün Vyaynemyoynın cadu oxuyur, cadugar Aendorskaya Şeoldan peyğəmbər Samulin ruhunu çağırır (13,158). Qurbanvermə mərasimindən sonra gələcək haqqında məlumat almaq şaman mifologiyasında geniş yayılmış ritual mahiyyətli sınaqdır. Şaman namizədi şamanlıq sirlərini öyrənmək üçün qurban verirsə, bu, ailənin, fərdin, cəmiyyətin gələcəyi haqqında ruhlardan aldığı məlumat insanlara ötürməklə daha da fərqliləşən şaman, əslində sınaqdan keçmiş kult icraçısı kimi qurbanvermə mərasimini idarəetmə səlahiyyəti almış şəxsdir (4, 25).
Dinə inanan insanlar belə hesab edirdilər ki, şamanlar elə şaman olaraq doğulurlar. Yeniyetməlik dövründə “şaman xəstəliyinə” tutulur. Bu xəstəliyə tutulan adam sağaldıqdan sonra şaman olmaq hüququ alır. Qara basmalar olan zaman xəstənin gözünə ruhlar görünür. Ruhlar xəstənin canını oğurlayır və başqa dünyaya aparıb, orada gizlədirlər. Bir müddət keçdikdən sonra onlar həmin bu seçilmiş insanı “doğrayırlar.” Yəni ruhlar onun başını kəsir, sümüklərini sayır, əlini yeyir, sonra isə yenidən dirildirlər. “Ölüb-dirilmə” ritualını keçərək, şamanlıq statusu alır və adi insanlar sırasına daxil olmur. O, artıq canı ruhlar tərəfindən tərbiyə edilmiş şamana çevrilir (7, 86-95).
Maq və ovsunçuların əsrarəngiz ölkəsi hesab olunan qədim Misirdə ölülər üçün “qamış tarlası” mənasını verən “sexet iaru” adlı “paygətirmə ritualı” icra edilirdi. Solyar kulta malik olan bu ölkədə qəbir divarları, ölünün gündəlik həyatı ilə bağlı yazılara bürünürdü. Magik testlər sahəsində bütün bunlar axirət dünyasından, real dünyaya çevrilməli və insan üçün adət etmiş şərait yaradılmalıydı. Misirlilər inanırdılar ki, axirət dünyası –bu dünyanın davamıdır ki, ölülər dirilər kimi yeməyə, geyimə, diqqətə ehtiyacı var. Belə ki, onlar qəbrə “uşebti”- kiçik heykəlciklər qoyurdular və ona ovsun oxuyurdular (13, 30). Ölüyə “paygətirmə” ritualı hind adətlərində də təsvir olunur. Aşauçi dövründə həyata keçirilən bu mərasim, dəfn mərasimlərindən hesab olunur. Basdırılan ölü hələ sağ hesab olunurdu və qohumları onu yeməklə təmin etməyə çalışırdılar. “Paygətimə” ritualı on iki gün davam edirdi. Elə hesab edirdilər ki, bu günlərin hər birində ölünün yeni şəffaf bədəninin bir hissəsi (birinci gün başı, gözü, qulaqları, burnu, sonra ardıcılıqla başqa hissələri və s.) yaranır. Onuncu gün mərhumun qohumları saçlarını, saqqallarını və dırnaqlarını kəsib gətirərək quyuya atırdılar. Yəni öz bədənlərindən ölüyə pay ayırırdılar (14, 27).
Şumerlərin təsəvvürlərində isə ölülər dünyası-qaranlıq yeraltı ölkədir. Onların geyimləri isə “qanadlı quş geyimi” kimidir. Şumer mifologiyasında axirət anlayışı yoxdur və insanın əbədi yaşaması onun həyatda etdiyi əməllərdən asılıdır. Belə ki, təmiz su və sakitçiliyə ancaq düz əməl sahibləri və çoxuşaqlılar nail olurdular. “Qilqameş” mifoloji dastanında isə qəhrəman ölümsüzlük əldə etmək üçün Ut-Napiştini axtararaq axirətə səfər edir. Qəhrəman keçilməsi çətin olan dənizi üzüb keçir, əhali yaşamayan dünyanın qurtaracağına çatır. Qaranlıqda on iki sahə keçərək Qilqameş dəniz dibində yaşayan Siduri Allahlarının sahibəsi ilə rastlaşır. Qəhrəmanın bu zaman xarici görünüşü dəyişir və ölü adam siması alır. Ut-Napiştiyə gəlib çatan Qilqameş bu görüşün sonunda dirilir, yəni ölüm suyundan çıxandan sonra köhnə görünüşünə qayıdır (13, 32). Burada axirət dünyasına səyahət və orada olmaq təbii ki, ölümü simvolizə edir və qəhrəmanın axirət aləmindəki sınağı ölüb-dirilmə ritualının inikasıdır. Dastanda mifoloji ölüb-dirilmə aktı su motivi ilə gerçəkləşir. Belə ki, qəhrəman ölüm dənizindən çıxaraq öz keçmiş görünüşünə qayıdır.
Mifoepik qəhrəman sayılan Koroğlu eposunda ölüb-dirilmə inisiyasiyası qəhrəmanın qoşabulağın, Araz çayının köpüklü suyunu içməklə baş verir (3, 57). Koroğlu həm də ərənlik, şamanlıq, aşıqlıq kimi funksiyaları özündə reallaşdırmış, qalan dəlilər, yəni igidlər məğlubedilməz kimi təsvir edilmişdir. Koroğlu dastanında Çənlibelə daxil olması bəzi rituallarla sınanır. Türkmən və özbək versiyalarında ölüb-dirilmə inisiyası (yəni koroğluluq statusuna) keçirir. Bu status Koroğlunun atı olan Qıratın itməsi və ya qaçırılması, qəhrəmanın atın arxasınca getməsi motivi ilə bağlıdır. Yeni statusa keçmə Azərbaycan, Anadolu və Balkan variantlarında qəhrəmanın qoşabulağın çayın köpüklü suyundan içib, koroğluluq statusu almasında özünü göstərir. Özbək variantlarında Koroğlu on üç yaşına qədər normal bir uşaq kimi böyüyür. On üç yaşı tamam olduqda Hz. Xızır, on iki imam, qırx çiltanlar Koroğlunun yanına gəlir, onun güclü, ədalətli qəhrəman olması üçün dua edirlər. Bu duadan sonra Koroğlu yeni statusa keçmiş olur və itən atını bu dualar sayəsində tapır (12, 209).
Türkmən variantında Rövşən itmiş atını axtarmaq üçün dədəsi Cığalı bəyin dediyi kimi əlində çörək yola düşər. Rövşən atı axtara-axtara iki gün yol gedir, ikinci gün bir çinarın dibində bir ağsaqqalın namaz qıldığını görür, özü də namaza oturur. Axşama doğru bunlar on iki, gecədən keçmiş qırx, sabaha doğru 360 ərən olurlar. Rövşən bu zaman yorğun düşdüyündən artıq çinarın altında yuxuya getmişdir. Bir yerə toplanan ərənlərin Rövşəni gördükdə “bu nə oğlan?” sualına Hz. Xızır-“bu bizim nəpəs oqlumuz” cavabını verir (8, 45-46). Rövşən həqiqətən Hz. Xızırın nəfəs oğludur. Cığalı bəy məzardan tapıb gətirdiyi nəvəsini evə götürdüyündə evdə onu gözləyən ağsaqqal bir adam görür. Bu nurani şəxs (Hz. Xızır) əliylə uşağın kürəyinə üç dəfə vuraraq, ağzına üç dəfə tüpürdükdən sonra “bizim nəpəs oqlumuz bu olsun” deyir. Belə ki, başda Hz. Xızır olmaqla Rövşəni yatdığı yerdə bihuş edirlər və qarnını yarıb, içini, ciyərlərini, böyrəklərini çıxarıb yuyur, təmizləyir, sonra da yerinə qoyurlar və içini nurla doldururlar. Fatihə verib onu ayıldır. Qırx ərən ona bir cam dolu şərab verir. Şərabı içib məst olan, özündən keçən qəhrəmanı ayıltmaq üçün ərənlər bu dəfə də Fatihə oxuyurlar. Rövşən asqırıb ayılır və itən atını istəyir. Tanrının aslanı Hz. Əli elə bir nərə çəkir ki, at o saat Rövşənin yanına gəlir (3, 61). Burada qəhrəman ölüb dirilməklə keçid ritualı və koroğluluq statusu alır.
Azərbaycan variantında Təhmasib nüsxəsində qəhrəman qoşabulağın, Araz çayının köpüklü suyundan içərək nurlaşır, igidləşir və aşıqlıq vergisi alır. Dastanda mifoloji ölüb dirilmə və vergi alma aktı hər hansı bir çayda üzən köpüklü suyla gerçəkləşir (3, 60). Deməli, birinci variantda nuru qəhrəmanın içinə ərənlər qoyursa, digərində qəhrəman özü nuru içməklə keçid ritualı yaşayır.
Qədim oğuzların “Kitabi Dədə Qorqud” eposunda da ritual sınaqla qarşılaşırıq. Meletinskiyə görə Qorqud ilkin əcdaddır, arxaik miflərdə sivil funksiyanı yerinə yetirən mədəni qəhrəmandır. Ilk insanları, ilk əmək və musiqi alətlərini yaradandır. Insanlara bəşər yaşayışını və qayda-qanunlarını öyrədən də odur (10, 184). Qıpçaq mifologiyasında ilk ozanların hamisi sayılan Dədə Qorqudun ölümsüzlük axtarışına çıxması, onun qədim şaman mifi ilə genetik bağlı olduğunu göstərir. Qorqut Ata ilə bağlı əfsanələrdə ölümdən qaçma motivi, əslində mifoloji bir sınaqdır. Qorqudun dünyanın dörd tərəfində rastlaşdığı qazılmış məzar, ona ölümün təqdir olduğunu xatırladır. O, dəfələrlə ölümü aldatmasına, ondan canını qurtarmasına baxmayaraq, sonda yenədə ölümsüzlük sınağından çıxa bilmir (5, 4-13). Əfsanədə Dədə Qorqud öz atı “jelmeya”sına oturur və dünyanın bir yönünə “məğribə” –qərbə üz tutur ki, ölümdən yaxa qurtarsın. Qorqud atını geri döndərir və dünyanın başqa yönünə -cənuba qaçır. Sonra “məşriqə”-şərqə döndərir. O, məşriqdə, dünyanın dördüncü yönündə-şimalda da həmin qəbirqazana rast gəlir. Yuxusunda səs gəlir ki, yalnız orada əbədi rahatlıq tapacaqsan. Öncə yaşadığın yer dünyanın ən mərkəzidir. Yad ölkədənsə, ora yaxşıdır. Onda Qorqud ilkin yerinə Sır-Dərya sahilinə qayıtmağa məcbur olur və orada canını Əzrayıla tapşırır (10, 22). Qıpçaq əfsanəsində Qorqudun Sır-Dərya çayına qayıtması ilə ölümdən xilası suda tapır və kosmik xarakteri şaman təsəvvürlərində “yerin göbəyi” məhz bu çay sayılırdı. Həm də şaman düşüncəsi çayda su başı-səma, mərkəz-yer, su ayağı isə-alt dünya (ölülər dünyası) modeli kimi şərh edilir.
Türk xalqlarının mifologiyasında ölümə qalib gəlmək, ölümsüzlüyə çatmaq şərtləri Dədə Qorqudla yanaşı Oğuz, Xıdır İlyas, İsgəndər və Uralbatır obrazlarında əks olunur. Ilkin mifik təfəkkürün məntiqinə görə insan da təbiətə bənzər bir parçadır (15, 75). Xıdır İlyas türk xalqlarının folklorunda geniş yer tutan tarixi, dini, mifik-əfsanəvi bir şəxsiyyətdir. Bu mifik şəxsiyyət barədə “Qurani-Kərim”də, “Tövrat” və “İncil”də adı qeyd olunur.
Xızır peyğəmbərin ölümsüzlüyə çatması N. Gəncəvinin “İskəndərnamə” sində də göstərilir. İskəndər zülmət dünyasına dirilik suyunu axtarmağa yola düşür. Xızır peyğəmbər qabaqda gedərək ona bələdçilik edir. O, dirilik suyunu tapıb, çeşmənin suyundan doyunca içir. Sonra atına minir ki, gedib İskəndəri bura gətirsin. Ancaq birdən çeşmə yox olur. Bulağın qeyb olması ilə, Xızır peyğəmbər də öz-özünə qeyb olur (9, 368). Bu əfsanədə əsas sınaq motivi “abi-həyat”ı- dirilik suyunu əldə etməkdir. Lakin bu İskəndərə qismət olmur və Xızır peyğəmbər suyu içib, ölümsüzlük əldə edir, həmçinin əbədi yaşamağa məhkum olur.
Naxçıvanlıların inancına görə, Xızır peyğəmbərin atı Boz at, ölüb-dirilmə səciyyəli keçid mərasimləri ilə bağlı mediator-vasitəçi bir obraz olmuşdur. Xızır peyğəmbər kiçik çillənin ilk günlərində atını havaya çıxarır. Atın ayaqları torpağa dəyən kimi, aləm dəyişir. Qışı öldürərək, yazı dirildir. Bu “dirilmə” Xızır peyğəmbərin öz atını havaya çıxartmaqla baş verir (2, 8).
Mifologiyada isə cins atlar dəniz ayğırı ilə cütləşmiş qısraqların doğduğu atdır. K. Vəliyev yazır ki, dənizdən çıxan ayğırlar bulaq suyu içəndə, onları tutub minsələr, ayğırlar həmin adamla birlikdə qalır. Daha dənizə qayıtmırlar (16, 19). Su ilkin başlanğıc ünsürlərindəndi və buna görədə atın su ilə bağlılığı ilkin kosmoloji düşüncə ilə bağlıdır.
Dastan və miflərdən göründüyü kimi “su” sakral varlıq kimi İnsanla Tanrı arasında bir obrazdır. Su həmçinin ilk yaradılışda iştirak edir. Su ilə bağlı bir sıra inam və sınamalar vardır. Sudan ovsun və fal kimi də baxılmış, yola, səfərə çıxanların işləri avand getsin deyə, dallarınca su səpilmişdi. Su aydınlıq rəmzi bilindiyinə görə, onu söymək, murdarlamaq günah sayılmışdı. Bütün bunlar suyun ilkin stixiyalarla bağlı olduğunu göstərir.
İstər müxtəlif dövrlərə aid olan “Oğuznamələr”də, istərsə də şifahi ənənədə mövcud olan epik mətnlərdə ritual motivləri qalmaqdadır. Bunların içərisində sınaq məsələləri də geniş yer tutur. Həm şifahi, həm də yazılı folklor qaynaqlarında sınaq motivi ilə bağlı materiallar olduqca geniş yer tutur. Bunların mətnə və işlənmə yerinə görə funksiyaları və semantik xüsusiyyətləri vardır. Epik qəhrəmanlara dualar, alqışlar keçid mərasimlərinə, təqvim rituallarına xas bir xüsusiyyətdir. Oğuz qövmünün qüdrətli bilicisi ozan Salur Qazan, Qaragünə, Alp Qanturalı, Dəli Domrul kimi bir çox əski Oğuz bəylərini və yiğitlərini öyür və ya onlara alqışlar, dualar oxuyur. Onlar fəal ritual iştirakçılarıdırlar. Qədim ozanlar, şairlər ritual səciyyəsi kəsb edən ifaçılıq fəaliyyəti ənənənin yaradıcıları idilər.
Nəticə olaraq bir sınaq motivi özəlliyi daşıyan ritualın semantikası da qədim xalqların çoxunda türk mifologiyasında olduğu kimi özünü daha çox qurbanvermə, ölümdən qaçma mərasimlərində göstərir.
QAYNAQLAR
Abdulla K. Mifdən yazıya və yaxud Gizli Dədə Qorqud. Bakı: Mütərcim, 2009, 376 səh.
Azərbaycan folkloru antologiyası. Naxçıvan folkloru. III cild. Naxçıvan: Əcəmi, 2012, 560 səh.
Bayat F. “Koroğlu dastanında iki keçid ritualı”. Tədqiqlər XXIX, Bakı 2009, s 56-68
Bayat F. Türk şaman mətnləri, 3 ok, Ankara, 2005
Bayat F. Korkut Ata. Mifolojiden kerkeçlige Dede Korkut, Keram Ankara, 2003, s 4-13
Bilqamıs dastanı. Bakı: Gənclik, 1985, s 32
Qasımova F. “Şamanizm qədim türklərin dünyagörüşü, dini inanclar sistemi kimi.” Dədə Qorqud IV, Bakı: Səda, 2006. s. 86-95)
Гер-оглы. Тюркменский героический епос. Москва: Наука,1983
Gəncəvi N. “İskəndərnamə” poeması. (fars dilindən tərcümə edən Q. Əliyev), Bakı: Elm, 1983, 650 səh.
Kamal R. Kitabi Dədə Qorqud: arxaik ritual semantikası, Bakı, Elm 1999, 72 səh.
Kamal R. “Kitabi Dədə Qorqud və İqor polku haqqında söyləmə” Mingəçevir 2003, 168 səh.
Каррыев. Б.А., Епические сказания о Kер-оглы у тюркоязычных народов, Наука, Москва: 1968, с 209
Муравьева Т.В. Сто великих мифов и легенд- М; Вече 2013, 432 с
Темкин Э.Н., Мифы древней Индии. Москва: Наука, 1982, 230 c.
Vəliyev İ. Mif: keçmişdən gələcəyə. Bakı: Nurlan, 2013, 308 səh.
Vəliyev K. Elin yaddaşı, dilin yaddaşı. Bakı: Gənclik, 1987, 280 səh.
İlhamə ƏSGƏROVA
AMEA Folklor İnstitutunun doktorantı,
e-mail: ilhama.asg@gmail.com
“ALI XAN” DASTANI HAQQINDA
Xülasə
“Alı xan” dastanı süjet baxımından məhəbbət dastanlarından seçilir. Məzmununa görə o, “ailə-əxlaq” dastanı sayılır. Azərbaycanda onun çoxlu variantları toplanmış və çap olunmuşdur. Bundan başqa, dastanın nağıl variantları da mövcuddur. Toplanmış materiallar dastanın hərtərəfli şəkildə öyrənilməsinə şərait yaradır.
Açar sözlər: Alı xan, Pəri xanım, “ailə-əxlaq dastanı”
ABOUT THE EPIC “ALI KHAN”
Summary
Dastan named "Ali Khan" differs from the romantic dastans on its plot. In its content dastan considers to be "family-moral". In Azerbaijan were collected and published many options of epic. Moreover there are fabulous versions. Collected materials create the conditions for comprehensive study of this epic.
Key words: Ali Khan, Peri Khanum, the "family-moral" epos
О ДАСТАНЕ “АЛЫ ХАН”
Резюме
Дастан, названный “Алы хан”, по своему сюжету отличается от романтических дастанов. По своему содержанию дастан cчитается “семейно-нравственным”. В Азербайджане были собраны и изданы многие варианты эпоса. Кроме того, существуют и сказочные варианты. Собранные материалы создают условия для всестороннего исследования данного эпоса.
Ключевые слова: Алы хан, Пери ханум, “семейно-нравственный” дастан
Dastanın çoxlu variantları yazıya alınmışdır. M.H.Təhmasib onun “müxtəlif illərdə ayrı-ayrı rayonlarımızdan toplanmış ona yaxın variantının olduğunu söyləyir” (17, 380). Ancaq bugünə qədər dastanın beş variantı çap olunmuşdur. Onlardan biri Nikolay Kolaşev tərəfindən Şamaxıda toplanmış və 1888-ci ildə SMOMPK-də nəşr olunmuşdur (13, 154-164). Başqa bir variant isə P.Vostrikov tərəfindən Cavanşir qəzasının Seydimli kəndində yazıya alınıb. İsmayıl Əsgəroğlundan toplanmış mətn 1905-ci ildə SMOMPK-in XVII buraxılışının II bölümündə çap olunmuşdur (14, 101-110).
Dastan sovet dövr folklorçularının da diqqətindən kənarda qalmamışdır. “Alı xan-Pəri” dastanının bir variantı 1927-1928-ci ildə H.Əlizadə tərəfindən Qazaxlı Aşıq Həsəndən yazıya alınmış və 1929-cu ildə “Azərbaycan el ədəbiyyatı” adlı məcmuədə çap olunmuşdur (9). Bu variant 1937-ci ildə “Dastanlar və nağıllar” məcmuəsində təkrar nəşr edilmişdir (12, 157-177). Xalq dastanının başqa bir variantı isə II cildlik “Azərbaycan dastanları”nın II cildində çap olunmuş və bu variant V cildlik Azərbaycan dastanlarının I cildində təkrar nəşr olunmuşdur (5, 109-136; 7, 199-236).
Dastanın başqa bir variantı isə Q.Sayılov və A.Xəlil tərəfindən Qobustan rayonunun Nabur kəndindən olan Aşıq Xanış Zahidovdan yazıya alınmış və bu variantı AFK-nin 29-cu cildində çap olunmuşdur (5, 52-69). M.H.Təhmasib dastanın yazıya alınmış ona yaxın variantı olduğunu bildirsə də, onları əldə etmək mümkün olmadı. Müəllif əlinin altında olan variantları aşağıdakı şəkildə səciyyələndirir: “Bizim əlimizdə bu dastanın müxtəlif illərdə ayrı-ayrı rayonlardan yazıya alınmış ona yaxın variantı vardır. Variantların hamısında süjet – kompozisiya əsasən eynidir. Bəzi variantlarda ancaq yer və surət adları dəyişir, hadisələrin təfərrüatı başqalaşır, səbəblər başqa şəkildə izah edilir və s. Variantlardakı qoşmalarda da bəzən fərqlər nəzərə çarpır. Lakin bu fərqlər variantları versiya səviyyəsinə qaldıracaq səviyyədə deyildir” (16, 380-381). Bununla yanaşı, M.H.Təhmasibin verdiyi məlumatlardan bəlli olur ki, dastanın Şəmkir rayonunun Zəyəmli kəndindən olan Aşıq Mehdi, Laçın rayonunun Qılınclı kəndindən olan Haqverdi, Ordubadlı Havva Həsən qızından, Laçın rayonunun Qaraqışlaq kəndindən olan Çingiz Mehrəliyevdən toplanmış variantları olmuşdur. Müəllif, “Azərbaycan xalq dastanları” adlı monoqrafiyasında və beş cildlik “Azərbaycan dastanları”nın I cildinin “Qeydlər”ində dastanın variantlarının xüsusiyyətləri haqqında bəzi məlumatlar verir (17, 382; 7, 392-401).
Məlumdur ki, bir çox Azərbaycan dastanlarının süjeti nağıl süjetləridir. Onların süjeti Avropa və Asiya xalqları arasında geniş yayılmış və bu səbəbdən beynəlxalq nağıl kataloqlarına düşmüşdür. Haqqında danışdığımız dastanların nağıl variantları Azərbaycanda da yazıya alınmış və bir çox folklor toplularında çap olunmuşdur. Buradan belə bir fikir irəli sürmək olar ki, adı çəkilən dastanlar məhz nağıllar əsasında yaranmışdır. Bu cəhətdən “Alı xan” dastanı da fərqlənmir. “Alı xan” dastanının süjeti nağıl süjetlərinin kataloqunda “Şərə düşmüş qız” adı ilə qeyd olunur. 883 nömrəli süjet tipinə daxil olan belə nağıllar Azərbaycanda yazıya alınmışdır (1, 322-328; 2, 273-279; 3, 290-295; 4, 380 – 388; 10, 57-65; 11, 88-91; 15, 123-127; 16, 101-110, 18). Bu süjet tipinə aid nağılların Azərbaycanda yayılmasına əsaslanaraq demək olar ki, “Alı xan” dastanı 883 nömrəli süjet tipinə daxil olan Azərbaycan nağılları əsasında yaradılmışdır.
“Alı xan” dastanının “Azərbaycan dastanları”nın I cildində çap olunan xarakterik variantı aşağıdakı şəkildədir:
Pitlis şəhərində Hacı Sayad adında “varlı-karlı bir kişinin” övladı olmur. “Hacı Sayad bir gün qazanları asdırıb, qoyunları kəsdirib, ehsan verdi, bütün ac qarınları doydurdu, yalavacları geydirdi, özü də əhd elədi ki, bir züryəti olsa, Qanlı çaya körpü saldırsın. Arvadı hamilə qaldı. Hacı Sayad bunu görən kimi Qanlı çaya körpü saldırdı”.
Nəhayət, doqquz aydan sonra Hacı Sayadın bir oğlan, bir qız olmaq etibarilə iki övladı olur. Övladları olan gün Hacı Sayad məscidə atılmış bir uşaq tapıb evinə gətirir. Hacı Sayadın arvadı: “mən halal südümü haramzadaya verə bilmərəm” deyib uşağı əmizdirmək üçün qonşuluqdakı Xanı qarıya verməyi məsləhət bilir. Adqoyma mərasimi keçirilir. İpək qarı oğlana Məhəmməd, qıza Pəri, tapılmış uşağa isə Tapdıq adı qoyur.
Uşaqlar böyüyüb yaşa dolandan sonra Hacı Sayad oğlu Məhəmmədi və arvadı Gülüstanı da götürüb həcc ziyarətinə gedir. Qızı Pərini isə Tapdığa tapşırır. Tapdıq Xanı qarının fitvası ilə Pərini almaq istəyir. Pəri qardaş bildiyi Tapdığa nə qədər öyüd-nəsihət edirsə, mümkün olmur. Axırda aftafanı götürüb Tapdığın başına çırpır. Tapdığın başını qan götürür.
Pəri qardaşının başını bağlayıb yarasını sağaldır. Bu vaxt xəbər gəlir ki, hacılar Məkkədən gəlirlər. Tapdıq Hacı Sayadı qarşılamaq üçün yola çıxır. Hacı Sayadı yolda qarşılayan Tapdıq, Pərini şərləyib onun pis yola düşdüyünü bildirir. Hacı Sayad dərhal oğlu Məhəmmədi göndərir ki, qızı Pərini öldürsün. Bacısının yalvarışlarına baxmayaraq, Məhəmməd bacısı Pərini qılıncla vurur və onu ölmüş bilib atasının yanına qayıdır. Qılınc zərbəsindən Pəri ölmür. O, sürünə - sürünə bir meşəyə girir. Dastanın bir yerində epik təhkiyəyə Vanlı Alı xan daxil olur. O, gecə yuxu görür və yuxusunu vəziri Qara Vəzirə danışır. Qara Vəzir yuxunu yozub deyir ki, bir yaxşı şey tapacağıq. Ancaq nə tapsaq yarı böləcəyik. Alı xan razılaşır. Onlar atlanıb meşəyə gedirlər və meşədə Pəri xanımı tapırlar. Qız başına gələn müsibəti Alı xana nağıl edir. Qara Vəzir Pərini evə aparmaq istəyən Alı xana mane ola bilmir. Alı xan Pəri xanımı evinə gətirir. Alı xan günü-gündən gözəlləşən Pəri xanıma aşiq olur. İşdən xəbərdar olan Qara Vəzir Alı xana kəsdikləri şərti xatırladır. Camaat mübahisəni həll etmək üçün məsləhət bilir ki, onlardan hər biri qıza bir üzük göndərsin, hansının üzüyünü qəbul etsə, qız ona çatsın. Pəri xanım Alı xanın üzüyünü qəbul edir. Alı xan Pəri xanımla evlənir. Onların Məhəmməd və Əhməd adında iki övladı olur. Uşaqlar böyüyüb məktəbə gedirlər. Bir gün onlar məktəbdən evə gəlib analarının ağladıqlarını görürlər. Səbəbini soruşduqda Pəri xanım valideynlərini görmək istədiyini söyləyir. Uşaqlar məsələni atalarına xəbər verir. Alı xan Qara Vəziri qoşuna sərkərdə eyləyir, ailəsini ona tapşırıb Pitlis şəhərinə yola salır. Səfər zamanı Qara Vəzir xanımın namusuna sataşmaq istəyir. Pəri xanım razı olmur. Qara Vəzir onu ram etmək üçün balalarının başını kəsir. Ancaq yenə də onu ram edə bilmir. Pəri xanım hiylə işlədib qaçır. O, atasının saldığı Qanlı körpünün üstünə gəlir. Burada Alı xanın adına bir məktub yazıb daşın altına qoyur. Məktubu bir sövdəgər götürüb sahibini axtarır.
Pəri xanım bir çobana rast gəlib, onunla bacı-qardaş olur. Paltarını dəyişir, başına bir qoyun qarnı keçirdib keçəl oğlan olur. O, yenə də Alı xanın adına bir məktub yazıb çoban tərəfə atır, özü isə meşəyə qaçır. Nəhayət, o atası evinə gəlib burada nökər olur.
Alı xan dərviş paltarı geyib Qara Vəzirlə birgə Pəri xanımı axtarır. Alı xan öncə İstanbula gedir. Orada Nərgiz adlı bir xanım Alı xana aşiq olur. O, Alı xanın dərdindən xəbərdar olub onu yola salır. Alı xan Həsənqalada Pəri xanımın məktubunu gəzdirən sövdəgərlə qarşılaşır. Sövdəgərdən məktubu alıb Pitlis şəhərinə doğru yol alır. Yolda çobanla qarşılaşır və bu dəfə də Pəri xanımın çobana verdiyi məktubla tanış olur. O, məktubu oxuyandan sonra Pəri xanımın sağ olmasına əmin olur. Çoban da onlara qoşulur. Onlar birlikdə Pitlis şəhərinə gəlib Hacı Sayadın evində qonaq olurlar. Gecə söhbət zamanı “Keçəl Əhməd” başına gələn əhvalatları nağıl edir. Sirr açılır. Tapdıqla Qara Vəziri çoban öldürür. Hacı Sayad tutduğu işdən peşman olub Alı xanla Pəri xanıma yenidən toy edir. Çoban isə mükafatlandırılır (17, 201-236).
Dastan aşıqların dilində “Alı xan” və ya “Vanlı Alı xan” adı ilə məşhurdur. M.H.Təhmasibə görə, Alı xan dastanın “ilk yaradıcısının” adıdır. Araşdırıcı bu münasibətlə yazır: “Bizcə, bu dastanın da ilk müəllifi onun qəhrəmanının özüdür. Yəni bu gözəl əsərin ilk yaradıcısının adı, bizcə, Alı, yaxud Alı xan olmuş, o da ümumi ənənə ilə gedərək özünü öz əsərinə qəhrəman etmişdir. Belə Alı xan, Dərviş Alı adlı şair-aşıq-dastançılar isə doğrudan da bizdə olmuşdur. Dastanın bunlardan hansının əsəri olduğunu dəqiq şəkildə müəyyənləşdirmək hələlik çox çətindir. Bizə belə gəlir ki, bu Şah İsmayıl Səfəvi nəvələrindən olan Əli xan-ibn Əsgərli xandır ki, bəzən Dərviş Alı xan təxəllüsü ilə yazırmış. Dastanda onun bəzən Alı xan, bəzən də Alı Dərviş adlanması da, bizcə, elə bu təxəllüslə bağlı məsələdir. Ya bu dastanın sonunda dərviş qiyafəsi geyindiyinə görə onun təxəllüsü Alı Dərviş qalmış, yaxud da əksinə, təxəllüsü Dərviş olduğu üçün dastanını da belə qurtarmışdır. Deyəsən, bu ikinci ehtimal həqiqətə daha yaxındır. Əsərdə mollaya, Məkkə ziyarətinə belə münasibət də bəlkə elə onun bu “dərviş”liyi ilə, yəni mənsub olduğu təriqətlə əlaqədardır (17, 384).
Dastan Alı xanın adını daşısa da, onun əsas qəhrəmanı Pəri xanımdır. Belə ki, dastanın bütün süjeti Pəri xanımın ətrafında cərəyan edir. Pəri xanım dastanda böhtana düşmüş namuslu qadındır. O, bütün hallarda öz namusunu şərəflə qoruyur və bu yolda iki övladını da qurban verir.
Qara Vəzir onun iki övladını öldürsə də, Pəri xanım ona tabe olmur. Aşığın ifasında “Alı xan” dastanına qulaq asan dinləyici şahidlik edir ki, aşıq aşağıdakı misraları oxuyarkən özü də ağlayırdı, dastana qulaq asan dinləyicilər də:
Başına döndüyüm ay Qara Vəzir,
Öldürmə oğlumu aman günüdür.
Allah üstümüzdə hazırdı, hazır,
Öldürmə oğlumu aman günüdür.
Rəhm elə bağbana, pozma bu bağı,
Ana ürəyinə gəl vurma dağı.
Əridi, könlümün qalmadı yağı,
Öldürmə oğlumu aman günüdü.
Mən Pəriyəm, həsrət qaldım beş günə,
Fələk kəmənd atdı ömrüm köşkünə?
Adıbəlli Məhəmmədin eşqinə,
Öldürmə oğlumu aman günüdü (17, 217-218).
Təsadüfi deyil ki, M.H.Təhmasib bu süjetin türk xalqları arasında geniş yayılmasının səbəbini öz namusunu hər şeydən uca tutan qadınla əlaqələndirir. Müəllif yazır: “Süjet türk xalqları arasında xüsusilə şöhrət qazanmışdır. Öz şərəfini, namusunu qoruyan, bu yolda min bir müsibət çəkən, hətta gözləri önündə oğlanları öldürülsə də yenilməyən, alçalmayan bu qəhrəman qız surəti belə səciyyəyə malik xalqların diqqətini daha da cəlb etmiş, türk xalqları içərisində daha çox yayılmışdır” (16, 380).
Dastanın ən maraqlı surətlərindən biri Çoban Budaqdır. O, namusunu qorumaq üçün baş götürüb qaçan xanıma dayaq olur və sona qədər onun arxasınca gedir. Pəri xanımla Çoban Budaq arasında deyişmə yad kişiyə qardaş, yad qadına ana-bacı gözü ilə baxan Azərbaycan ruhundan yoğrulub:
Pəri xanım:
Mənim bu halım bilərlər,
Əl açıb yaman gülərlər.
İndi dalınca gələrlər,
İmdad eylə mənə qardaş.
Çoban:
Dərin dəryaya dalaram,
Canım odlara salaram,
Sənin qisasını alaram,
Dərdin söylə mənə bacı (7, 221).
“Alı xan” dastanında Azərbaycan dastanları üçün xarakterik olan qarı, sövdəgər, Qara Vəzir kimi maraqlı surətlər də mövcuddur.
Qeyd olundu ki, “Alı xan” dastanı 883 N-li süjet tipinə uyğun olan nağıllar əsasında yaranmışdır. Ona görə də dastanda nağıllara məxsus bir çox motivlər mövcuddur. Məsələn, şəkli suya düşən qız motivi bir çox nağıllarda özünü göstərir. Eyni motivlə “Alı xan” dastanında da qarşılaşırıq: sövədəgərin nökəri Pəri xanımın yerini onun suya düşmüş şəklinə görə öyrənir. Dastanda özünü göstərən “qənimətin ikiyə bölünməsi” motivi də məhz nağıldan dastana keçib. Məlumdur ki, bu motiv də nağıllarda geniş yayılmışdır: nağıl qəhrəmanının dostu ondan tələb edir ki, şərik olduqları qızı iki yerə bölsün. Dastanda Pəri xanımın kişi paltarı geyinib başına qoyun qarnı keçirməsi motivi də öz əsasını nağıllardan götürür.
Yuxarıda deyilənlərdən belə bir nəticəyə gəlmək olar ki, “Alı xan” (və ya “Vanlı Alı xan”) dastanı və onun nağıl variantları problemi ayrıca araşdırma üçün kifayət qədər material verir.
QAYNAQLAR
Azərbaycan nağılları, I c. , Bakı, 2005
Azərbaycan nağılları, II c. , Bakı, 2005
Azərbaycan Fokloru Antologiyası, XV c, Bakı, 2006
Azərbaycan Folkloru Küliyyatı, X c. , Bakı, 2008
Azərbaycan Folkloru Küliyyatı, XXIX c. , Bakı, 2011
Azərbaycan xalq dastanları, II c. , Bakı, 1961
Azərbaycan dastanları, I c. , Bakı , 2005
Azərbaycan məhəbbət dastanları, Bakı, 1979
Azərbaycan el ədəbiyyatı, I hissə, Bakı, 1929
Фольклор Азербайджа и прилегающих стран, T. I, Bakı, 1930
11. Behrəngi S. Məhəbbət nağılları, Bakı, 1987
12. Dastanlar və nağıllar, Bakı, 1937
13. SMOMPK, Vıp. VII, otd. II
14. SMOMPK, Vıp. XVII, otd. II
15. SMOMPK, Vıp. XXIV, otd. II
16. SMOMPK, Vıp. XXXXII, otd. II
17. Təhmasib M. H. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsirlər), Bakı, 1972
Gülnar İSMAYILOVA
AMEA Folklor İnstitutu,
İsmayil-fuad@mail.ru
Dostları ilə paylaş: |