Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına

Qorqud əfsanələrində: Hamıya məlumdur ki, ümumtürk folklorunda əcəldən qaçma motivi ilk insan haqda miflərdə olduğu kimi ilk şaman, baxşı Dədə Qorqudun adı ilə də bağlıdır. Qorqud haqda əfsanələrdə deyilir ki, Qorqud xalq təbibi olub, təmənnasız xəstələrə şəfa verməsi Allaha xoş gedir və o, Qor­qud yuxuda olanda ona “sən ölümü xatırlamayınca ölməyəcəksən”– deyir. Qor­qud yuxunu gördüyü vaxtdan bəri ölümü yada salmır. Yalnız bir gün çölə qaçan öküzü tutmaq üçün dalınca qaçır. Yorulub oturur və öz-özünə deyir: ”Ölməsəm onu tutacam”. Öküzü tez tutur, amma başa düşür ki, ölümü yada salıb. Əcəldən qaçmaq üçün yaşayış yerini dəyişməyə qərar verir. Qanadlı nər dəvəyə minib dünyanın başqa ucuna gedir. “Ora uzaqdı, orada onu ölüm tapmaz “ – deyə dü­şünür. Tezliklə, naməlum bir ölkəyə gəlir. Görür ki, yolun kənarında camaat qə­bir qazır. Kimin üçün qəbir qazdıqlarını soruşanda Qorqud üçün deyirlər. Qor­qud qorxur, nər dəvəsindən enmir və dünyanın o biri ucuna gedir. Eyni hadisə ilə o, dünyanın dörd bir tərəfində rastlaşır. Ümidini itirən Qorqud öz doğma kən­dinə – Sırdəryanın arxasına qayıdır və Allahın iradəsinə tabe olur. Səyahətə çıx­dığı nər dəvəsini kəsir, dərisini qopuza keçirib ilk şaman və ifaçı kimi qopuz çalmağı öyrənir. Xalçasını çayın ortasına, suyun üstünə sərir. Müqəddəs şəxs ol­duğu üçün xalçası batmır və suyun axarı ilə axmır. Bu, üzən xalçanın üzərində Qorqud fasiləsiz yaşamağa qərar verir. Ümid edir ki, onu quruda axtaran ölüm onun möcüzəli adasına gəlməyəcək və su stixiyası onu qoruyacaq. Qorqud xal­çanın üstündə oturub gecə-gündüz yatmır. Ölümün gəlməsini gözləyərək dua edir və “Quran” dan ayələr oxuyub qopuzda çalır. Görünür ki, müsəlman söy­lə­yici şamanın ilkin öncəki magik ovsunlarını “Quran” ayəsi ilə əvəzləyib. Dua edərək yuxusuz bir həftə keçirən Qorqud yorğunluqdan dayana bilməyib yatır. Ölüm ilan cildində onu çalır. O, xəstələnib ölür. Onu həmin yerdə – çayın sağ tərəfində dəfn edir və qəbrinin üstünə qopuz qoyurlar. Qorqudun qopuzu uzun illər ərzində həftənin cümə günləri həzin səslər çıxarır, elə bil öz sahibinə ağ­la­yır. Onun səsinə qulaq asanda müqəddəs təbibin adını - Qorqud dediyi anlaşılır (16, 548). Bu əfsanənin digər variantını “Xorxut - Auline” (“Qorqudun nəğ­mə­si”) adı altında qazax İ.Cembısbaev təqdim edir. Bu əfsanədə şaman təbib müsəlman övliyası, xalq arasında böyük ehtiramla qarşılanan, şaman ən­ənə­lə­ri­nə sadiq təbib, ölümün xəbərçisi isə Allah tərəfindən göndərilmiş mələk Əzrayıl kimi təsvir edilir. Qorqud yuxuda ölüm mələyi Əzrayılı görür, ona öləcəyini xə­bər verir. Üç gün düşündükdən sonra Qorqud ölümdən qaçmaq, Allahın onu görmədiyi yerə getmək qərarına gəlir. Hadisələr öncəki mətndəki kimi cərəyan edir. Sonda Qorqud səmadan gələn səsin dediyi kimi qaçdığı yerə geri qayıdır və ruhunu ölüm mələyi Əzrayıla tapşırır ( 16 , 549).

“Qorqud” adının əcəldən qaçma motivi ilə bağlılığı da bununla izah olu­nur. İ.Cembısbayevin və Q.N.Potaninin də dediyi kimi, Xorxut – kork – qorx de­mək­dir. Qorqudun ölümdən qorxması adının etimologiyasını da izah edir (16, 550). Rəvayətlərdə Qorqudun ölümdən qaçması dolayısı ilə də olsa, Allahla toq­quş­maq, Allah əmrindən çıxmaq mahiyyəti kəsb edir (13, 62). Mətndən də gö­rün­düyü kimi, ilk şaman, baxşı olaraq təsəvvür edilən və şamanlar kimi ölüm­süzlüyünə ina­nılan Qorqudla bağlı mətn islamlaşdırılıb. V.V.Bartoldun da de­di­yi kimi, mü­səlman övliyası kimi göstərilən Qorqud haqda əfsanədə is­lama­qə­dər­ki inancların izi qorunub (16, 551). Şamanlar daim Erliklə mübarizə aparır, öl­dür­mək istədiyi, yəni yeraltı dünyaya aparmaq istədiyi ruhları ondan azad edir­lər. Bu, is­lamdan əvvəl türk şamanizmindən qalma təsəvvürdür. Ç.Vəlixanovun və Q.N.Po­taninin dediyi kimi, əcəldən qaçma və ölümdən qorxmaq islam dün­ya­görüşünə əksdir. İslami nəzərdən, qəbuledilməzdir və şaman xalqlarının daimi mo­tividir. Motivin arxaik mifoloji ideyası dəyişdirilib. Altay türklərinin Erlik haqda şaman mətn­lərində isə bu motivin arxeotipini, ilk şəklini, invariantını gö­rü­rük.

“Dədə Qorqud” dastanında: Əcəldən qaçma motivini araşdırarkən “Də­də Qorqud” dastanının “Duxa Qoca oğlu Dəli Domrul” boyundan danışmamaq mümkünsüzdür. Dastanda Dəli Domrul ölən igidin canını geri qaytarmaq üçün Əzrayılla savaşıb, mübarizə aparmaq istəyir ki, o, bir daha can almasın. “Əzrayıl dediyiniz nə kişidir ki adamın canını alır. Ya qadir Allah, birliyin, varlığın haqqı üçün Əzrayılı mənim gözümə göstər, savaşım, çəkişim, mübarizə edim, gözəl igidin canını qurtarım. Bir daha gözəl igidin canını almasın” (12, 310).

Bizcə, “Duxa qoca oğlu Dəli Domrul” boyunda diqqət edilməsi məqam elə bu­dur. Bundan əvvəl sadalanan folklor mətnlərindən də göründüyü kimi Əz­ra­yı­lın can almasına mane olmaq ayrıdı, Əzrayılın artıq alıb apardığı canı geri al­mağa ça­lışmaq ayrıdı. Əzrayılı Dəli Domrul özü çağırır ki, ondan alıb apardığı canı al­sın. Bu da boyda ilişib qalmış türk – şaman təfəkkürünün izidi. Bizcə, can əvə­zi­nə can vermədən daha tutarlı izi. Məhz Əzrayılla bağlı yuxarıda sa­da­ladığımız Azər­bay­can folklor nümunələrinin içində artıq alınmış canın geri qay­tarılması ilə bağlı mətnə rast gəlmədik. Belə çıxır ki, məhz Əzrayıl canı al­ma­sın. Aldısa, götürdü, get­­di. Geri dönüşü yoxdu. Bu, islam dini ilə bağlı tə­səv­vür­lərlə də bağlıdır. “Alı­nan can geri qayıtmaz” . Onda Dəli Domrul niyə Əzrayılın artıq alıb apardığı canı ge­ri qaytarmaq istəyir? Həm də Allah – Təalaya bu qədər gözəl minacatla mü­ra­ciət edərək. Bu da onu göstərir ki, artıq alınan canın geri qaytarılması Altay türk­lərinin Er­lik haqqında şaman mətnləri ilə səsləşir. Bu da türk – şaman düşüncəsinə söy­kənir və islamaqədərki türk – oğuz təfəkkürünün məhsuludur (13, 176-177). Bu­ra­da islam dini ilə türk – şaman təfəkkürü qat­ma­qarışıqdı. Əvvəldə göstər­diyi­miz Er­lik haqda mətndə Balın – Senqe Erlikdən oğurladığı varlı adamın oğlunun ruhunu geri qaytarır. Burada söhbət artıq alınıb aparılmış ruhun geri qaytarıl­ma­sın­dan gedir. Əvəzində isə bir arıq öküz və bir parç istəyir. Elçilər gedib bir varlı adamın oğlunun ruhunu alıb, tuluğa qoyurlar. Balın – Senqe isə onlara hiylə gə­lə­rək tulu­ğu onlardan alır. Tuluğun içindəki oğ­lanın ruhunu isə atasına geri qaytarır. Bu mətn Burkutla bağlı rəvayətlə səsləşir. Burkutla bağlı Türkmən rəvayətlərində Əz­rayılın artıq alıb apardığı canın geri qaytarılmasından bəhs olunur. Belə ki, Əzrayıl bir kişinin yeganə oğlunun canını almaq istəyir. Atanın yalvarışlarına baxmayaraq, Əzrayıl canı alır. Əzrayılın da­lınca göyə qalxan Burkut vurub onun əlindəki şüşəni sındırır. Oğlanın canı daxil olmaqla yeddi nəfərin canını geri qaytarır ( 13, 59).

Həm Türkmən, həm Altay, həm də Azərbaycan folklor mətnləri arasındakı bu qədər uyğunluq və səsləşmə əcəldən qaçma motivinin ümumtürk folkloruna xas olduğunu deməyə imkan verir. Bu da motivin arxaik köklərini, invariantını, ilk arxeotipini, ilkin arxaik mifoloji ideyasını göstərməyə istiqamət verir.

Altay şamanizmində insanın ruhu – “sünə” ölümdən sonra bədəndən ay­rı­lır və şəffaf buxara “üzütə” çevrilir. Sonra onlar altaylıların başqa yer dedikləri başqa dünyaya köçürlər. Orada onları Erliyin nümayəndəsi – aldaçı qarşılayır. Aldaçı daha öncə ölmüş insanın, yeni ölənin qohumlarından birinin ruhudur (8, 21). Sünə və aldaçı qırx gün bir yerdə, ölənin çadırının yaxınlığında qalırlar. Qırx günün tamamında aldaçı yenidən aşağı dünyaya qayıdır. Əgər sünə aldaçı ilə birlikdə qayıtmaq istəmirsə, o zaman ölənin qohumları şamana müraciət edir, şaman da onu öz dünyasına qayıtmağa məcbur edir (8, 21). Aşağıdakı digər mətndə isə, hiyləgər qəhrəman Usqus – ul atasının artıq alınıb aparılmış ru­hu­nu Erliyin yeraltı dünyasından xilas edir.

Can əvəzinə can vermə əcəldən qaçma motivinin inversiyası, trans­for­ma­siyaya uğramış şəkli, fərqli ifadə formasıdır. Burada əcəldən qaçma motivi də­yi­şilmiş şəkildə qarşımıza çıxır. Əgər indiyə qədər əcəldən qaçma ölüm mələyinə hiylə gəlmək, Əzrayıldan qaçmaq, müxtəlif komik situasiyalara düşmək kimi qarşımıza çıxırdısa, burada mifoloji ideyanın fərqli ifadə forması ilə rastlaşırıq.

Dəli Domrul Əzrayılla döyüşüb məğlub olur. Allah – Təaladan əmr gəlir ki, Dəli Domrul onun birliyinə şükür etdiyi üçün can yerinə can tapsın, onun canı azad olsun. Dəli Domrul atasından, anasından can istəyir. Onlar öz can­la­rı­nı vermirlər.Yoldaşı öz canını verməyə razı olur. Dəli Domrulun Allaha mü­ra­ciət edib ikimizin də canını birdən al deyə dua etməsi Allaha xoş gedir. Əzrayıla əmr eləyir ki, Dəli Domrulun ata-anasının canını alsın. Dəli Domrula və onun yoldaşına yüz qırx il ömür verir (12, 317).

Altay türklərinin Erlik haqda folklor mətnlərində isə can əvəzinə can vermə motivinin ilkin şəklini, arxeotipini görürük. Pöçök adlı bir altaylının da­nışdığı mətn­də Erliyə xəstə oğlanın ruhu müqabilində qurban aparılması, lakin onları qəbul et­mə­yib can əvəzinə can tələb etməsi motivi ilə rastlaşırıq. Mətndə deyilir ki, Car­qa­nad (yarasa) əvvəllər qam (şaman) olub. Cayaçı xan onu ça­ğı­rıb xəstə oğlunun üzə­rində şaman mərasimi keçirərək onu sağaltmasını istəyir. Carqanad mərasim keçirib elan edir ki, Erlik xana doqquz qara kəl at, doqquz qara öküz, doqquz qara qoyun qurban verilməlidir. Şaman mərasimi keçirib Er­liyin yeraltı dünyasına gedir. Erlik qurbanı qəbul etmir. Adətə görə, əgər Erlik qurbanı qəbul etmirdisə, xəstə adamın sağalması üçün sağlam adam qurban ve­rilməli idi. Carqanad – şaman Cayaçı xanın yanına gəlib, Erliyə bir canın xilası üçün başqa can qurban etməyin lazım olduğunu dedikdə xan şamanı öz canını qurban verməyib geri qayıtdığına görə ittiham edir. Cəza olaraq bundan sonra gecələr yarasa kimi yaşamağa məhkum edir (15, 169).

Bu mətnin digər variantında isə əvvəlkindən fərqli olaraq, qurbanları qəbul etməyən və almaq istədiyi candan əl çəkməyən Erliyə şaman öz canını təqdim edir. Lakin Erlik şamanın da canını qəbul etməyib yalnız Cayaçı xanın oğlu Canqıs – ulanın canını tələb edir. Onda Cayaçı xan oğlunun canının mü­qa­bilində bütün el-obasının canını qurban vermək istəyir. Hamını çağırıb bir yerə toplayır ki, Erliyin yanına göndərsin, lakin bir yetim Uskus – ul gəlmir. Car­qa­nadı – şamanı da onun davulunun içinə girərək dediyi sözlərlə Canqıs ulanın ru­hunu geri qaytara bilmə­diyinə görə məzəmmət edir. Usqus – ul Carqanadın kür­künü, davulunu götürüb Erliyin yeraltı dünyasına gedir və Erliyin yatdığını gö­rüb, Canqıs – ulanın ruhunu tutub qaçır. Mətn boyunca Usqus – ul dəfələrlə Er­li­yə hiylə gələrək, onu aldadır. Son­da atasının ruhunu da Erliyin yeraltı dün­ya­sın­dan xilas edir (15, 172).

Altay türklərinin Erlik haqda folklor mətnlərində can əvəzinə can vermə motivinin ilkin arxeotipini, ilkin arxaik mifoloji ideyasını görürük. Motivin ilk şəklindən variant və versiyalarını izləmək, ilkin mifoloji semantikasının müasir Azərbaycan folklorundakı fərqli ifadə formalarını müşahidə etmək maraqlıdır.

M.Kazımoğlunun qənaətinə görə, Domrul – Əzrayıl süjeti başdan-başa dəli­qanlının yola gəlməsindən bəhs edir (13, 176). Bu doğru qənaəti “Dəli Dom­rulun Bulvardı rəvayəti” ndə bariz şəkildə görürük. Dastanda olduğu kimi bu rəvayətdə də Dəli Domrul körpü tikib, gəlib keçənlərdən xərac alır. Dastanda isə körpüdən ke­çəndən otuz, keçməyəndən döyə-döyə qırx axça alır. Yəni das­tan­da­kı Dəli Domrul “zır dəlidi”. “Dəli Domrulun Bulvardı rəvayəti” ndə Dəli Dom­rul Alacam qəsəbə­sin­də varlı kişinin oğlu kimi təqdim edilir. Onun körpüsündən xərac vermədən ke­çən qıza hücum çəkdiyini görən qızın atası Dəli Domrulun əlini-ayağını bağlayıb çu­xura salır. Ancaq öz yerinə əvəz versə bağışlayacağını bildirir. Atası da, anası da ca­nını əsirgəyir. Arvadı canını verməyə razı olur. Bundan təsirlənən rəis hər ikisini azad edir. Dəli Domrulun körpüdən pul al­ma­sını, xərac almasını yasaqlayır (9 , 273).

Mətndən də göründüyü kimi, Allah və Əzrayıl bir türkmən rəisi ilə əvəz­lənib. Bu rəvayətdə motivin daha çox didaktik, tərbiyəvi ideya daşıdığını gö­rü­rük. Rəis sadəcə dələduzun birinə dərs vermək istəyib. Arxaik mifoloji ideyalı motiv bu mətndə didaktik, tərbiyəvi ideya kəsb edib.

Dəli Domrul boyunun əsasında dayanan süjetin türk xalqları folkloru area­lın­da versiya və variantlarının öyrənilməsi can əvəzinə can motivinin hansı şəkillərdə ifadə olunması baxımından önəmlidir. “Dəli Domrulun Antalya rə­va­yətində” mətn Əzrayılın gəlişi ilə başlasa da Dəli Domrul süjetinin əsas cizgiləri (atadan, anadan can istəmə, arvadı ilə halallaşma, arvadının Domrulun əvəzinə öz canını verməsi) qorunub saxlanmışdır. Ancaq boydan fərqli olaraq, Antalya rəvayətində Domrulun ata-anası öldürülmür. Dəli Domrula və arvadına da min il ömür verilir ( 9, 272).

Dastanda isə Dəli Domrulun ata-anasının canı alınır. Əslində, can əvə­zi­nə heç bir can alınmır. Çünki Allah Dəli Domrulun ata-anasının canlarını öv­lad­larından əsirgədikləri üçün alır, yəni cəza olaraq. Bu qənaətə ona görə gəlmək olar ki, Əzrayıla can əvəzinə bir can lazım idi. Elə bil acıq eliyib ikisini də bir­dən alır. Müqayisə üçün can əvəzinə can motivinin “Duxa Qoca oğlu Dəli Dom­rul boyu” ndan başqa digər folklor nümunələrində variantlarının olub-ol­ma­ma­sına baxaq.

“Əzrayilnən yoldaşlıq edən şəxs” nağılında da can əvəzinə can vermə mo­tivi ilə rastlaşırıq. Nağılın sonu “Dəli Domrul” dakı kimi bitir. Toy gecəsi bəyin canını al­mağa gələn Əzrayıl anaya və ataya yaxınlaşanda onlar qorxularından “kimə gəl­mi­sən ona get” deyirlər. Baxmayaraq ki, əvvəlcə övladlarının canının əvəzinə öz can­larını özləri təklif edirdilər. Vəziyyəti belə görən gəlin Əzrayıla deyir ki, onun canını alsın və dediyindən dönmür. Gəlinin qorxmadan, heç tə­rəddüd etmədən canı­nı verməyə hazır olması Allah – Təalaya xoş gedir və gə­li­nin etibarına görə bəyə əl­li il ömür verir (11 , 314). Dastandakı “Dəli Domrul” boyundan fərqli olaraq, “Dəli Domrulun Antalya rəvayətində” olduğu kimi bu nağılda Əzrayıl ata-ananın canını almır.

“Qardaş məhəbbəti” rəvayətində isə Əzrayıl bir qadının yanına gəlib ya oğlunu, ya ərini, ya da qardaşının, üçündən birinin canını alacağını bildirir. “Oğ­lum ölər, beldən ollam, ərim ölər, eldən ollam. Qardaşım ölər, hardan allam?” – deyir. Qadın Əzrayıla yalvarır ki, qardaşına dəyməsin. Qadının bu sözünə görə Əzrayıl onların heç birinin canını almır (5 ,38). Bu mətndə Əzrayıl can əvəzinə can almır. Öldürəcəyi adamı seçməsini qadına həvalə edir. Qadın hansını seçsə, Əzrayıl onun canını alacaq. Əzrayıl mədəni şəkildə seçimi qadına həvalə edir. Sonda da can alma fikrindən daşınır.

Motivin sadaladığımız variant və versiyalarından da göründüyü kimi, can əvəzinə can vermə motivi özünün ilkin arxaik mifoloji semantikası çıxaraq, əzizlərin sınanması kimi bir ideya kəsb edir. Bu da motivin arxaik se­man­ti­ka­sı­nın necə dəyişdiyini və şəkilləndiyini göstərir. Yəni motiv müasir mətnlərdə əzizlərin sınanması kimi başa düşülə bilər. İlkin arxaik mifoloji ideya motivin adında gizli qalıb. Folklor örnəklərində ilişib qalmış qədim türk mifoloji inancı müasir folklor mətnlərində sınaq, imtahan ideyası daşıyır.

Dediyimiz “Allah mənim canımı alsın, saa dəyməsin” alqışı da arxaik türk mifoloji inancıdır. Canımızı fəda edib can qurtaracağımıza inanırıq. De­mə­li, çox kiçik bir alqışda çox böyük mifoloji ideya hələ də qorunub saxlanır. “Ba­şına dolanım”, “Qadanı alım” alqışları da bu qəbildəndir. Məqalə boyunca əcəl­dən qaçma motivinin ilkin şəkli, yəni arxeotipi ilə motivin Azərbaycan folk­lo­rundakı müasir dəyişmə və şəkillərini müqayisəli şəkildə nəzərdən keçirərək, il­kin arxaik mifoloji ideyanın Azərbaycan folklorundakı müxtəlif şəkildə va­riantlaşmalarını göstərməyə çalışdıq.
QAYNAQLAR

1. Azərbaycan mifoloji mətnləri. Bakı, Elm, 1988

2. Azərbaycan folklor külliyyatı. VI cild, Bakı, 2007

3. Azərbaycan folklor antologiyası . XVI kitab. Bakı, Səda, 2006

4. Azərbaycan folklor antologiyası. XVIII. Bakı, Səda, 2009

5. Azərbaycan folklor antologiyası . XII kitab. Bakı, Səda, 2005

6. Azərbaycan nağılları. V cilddə, Vcild, Bakı, “Şərq – Qərb” 2005

7. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, Наука, 1984

8.Анохин А. В. Материалы по шаманизму у алтайцев,  собранные во время путешесевий по Алтаю в 1910-1912 гг., по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Сборник Музей антропологии и этнографии АН СССР т. 4, вып. 2. Л., 1924

9. Əsgər Ə. Oğuznamə yaradıcılığı. Bakı, Elm və təhsil. 2013

10. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. I kitab, Bakı, 2012

11. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. II kitab, Bakı, 2012

12. Kitabi Dədə Qorqud Ensiklopediyası, Bakı, “Yeni nəşrlər evi”, 1999

13. Kazımoğlu M. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı, Elm. 2006

14. Masallı folklor örnəkləri. I kitab. Bakı, 2013

15. Потанин Г. Н. Очерки Северо – Западной Монголии. Выпуск IV. С- П., 1883

16. Жирмунский В. М. Тюркский героический эпос. М., Наука. 1974

Lalə MAXSUDOVA

AMEA Folklor İnstitutunun dissertantı, e-mail: [e-mail]
İLKİN GÖRÜŞLƏRİ İFADƏ EDƏN MİFLƏRİN JANR SPESİFİKASI

(Şirvan folkloru əsasında)

Xülasə

Məqalədə xalq nəsrinə aid olan folklor janrlarından bəhs olunur. Xalq nəs­ri ilkin epik janrlardır ki, uzun müddət yaradıcı insanların əmək prosesində ya­ratdığı şifahi söz sənətidir. Eyni zamanda xalq nəsri ilə bağlı mübahisəli fi­kir­lər və polemika ortaya qoyulub. Janrla bağlı Şirvan folkloru əsasında xeyli təhlillər aparılmışdır.

Açar sözlər: Şirvan, mif, xalq, mühit, fikir, ilan, uşaq, qızıl
THE GENRE SPECIFICATION OF THE MYTHS DEALING

WITH THE EARLY VIEWS

(On the base of Shirvan folklore) 

Summary

The article deals about the folklore genres belonging the folk publica­tions. Folk publications are the initial epic genres that people create in the labor process. At the same time disputable thought and polemical put out dealing with the folk publication. On the base of Shirvan folklore a lot of analyzes have been carried out dealing with the genre.

Key words: Shirvan, myth, people, medium, thought, snake, child, gold

ЖАНРОВАЯ СПЕЦИФИКА МИФОВ, ОТРАЖАЮЩИХ ПЕРВОБЫТНЫМ ВОЗЗРЕНИЯМИ

(На основе материалов Ширванского фольклора)

Резюме

В статье рассказывается о фольклорных жанрах, относящихся к на­род­ной прозе. Народная проза состоит из первичных эпических жанров, которые сформировались, на протяжении долгого трудового процесса человека. В то же время народная проза создает полемику и спорные вопросы в фольклористике. В статье анализируются многие проблемы связанные с народной прозой в Ширванской фольклорной среде.

Ключевые слова: Ширван, миф, народ, среда, мысль, змея, ребенок, золото
Folklor canlı ünsiyyət mübadiləsi əsasında formalaşıb meydana çıxır. Çünki insanların maddi-fiziki, ruhi-mənəvi tələbatları ünsiyyət ehtiyacı ya­ra­dır. Məhz ünsiyyət vasitəsilə qurulan münasibətlər də jest, mimika, rəqs, səs və nitq ünsürü əsasında folklorlaşma prosesini həyata keçirir. Fərdlərarası əla­qə­lənmə müxtəlif situasiyalarda müxtəlif mövzular yaratdıqca folklor örnəkləri ya­ranmağa başlayır. Fərd-fərd cilalanan bu nümunələr sonucda toplumların mə­də­ni-mənəvi dəyər­lə­rinə çevrilir. Lakin folklor bununla bitmir. Eyni zamanda maddi-mədəni sənət nümunələri də bu kütləvi prosesdə fəal iştirak edir. Etno­sun, yaxud etnos­ların inkişaf mərhələləri bu canlı dinamikada aydın izlənilə bi­lir. Fərdi yara­dıcılıqdan xalq yaradıcılığına doğru təşəkkül prosesi folklor janr­la­rı­­nın meydana gəlməsinə səbəb olur. İnsanların məqsədyönlü fəaliyyətləri müx­tə­lif janrlarda xalq ədəbiy­yatı nümunələrinin ortaya çıxmasını şərtləndirir. Mə­ra­sim­lərlə bağlı epik-lirik-dramatik örnəklər, xalq dramları, əmək nəğmələri, ata­lar sözü və məsəllər, tapma­calar, nağıllar, əfsanələr, lətifələr, bayatılar, xalq mahnıları, uşaq folkloru, aşıq yaradıcılığı, epos, dastan və bu kimi saysız-he­sab­sız folklor nümunələri ona görə janrlaşıb müxtəlif şəkillərdə aşkara çıxır ki, on­ların hər biri bir məqsədlə yaradılır. Təbiidir ki, layla ilə ağı, tapmaca ilə de­yiş­mə, nağıl ilə dastan, əfsanə ilə rəvayət və digər sayagəlməz nümunələr müəy­yən situasiyada müəyyən bir məqsədlə meydana gəldiyi üçün şəkil və məzmuna görə də fərqli olur. Məhz xalq ədəbiyyatı öz geriyədönməz mütəhərrikliyi ilə bu spesifik janrlar əsasında əsrdən-əsrə davam edib heyrətamiz əzəmətini qoruyub saxlayır.

Xalq ədəbiyyatının janrları ədəbi-nəzəri baxımdan məlum ədəbi növ­­lə­rə daxil olur. Belə ki, ədəbiyyatşünaslıqda bir qayda olaraq şifahi və yazılı ədə­­biyyat nümunələri əsasən lirik, epik, dramatik kimi ədəbi növlərə bölünür. Mə­­lumdur ki, nəsr əsərləri tipik olaraq epik və dramatik növdə, nəzm əsərləri isə lirik növdə, bəzi hallarda dramatik növdə olur. Nəzm ilə dramatik növdə ifadə tərzi seçmək yazılı ədəbiyyat üçün daha xarakterikdir. Elə bu baxımdan aydın olur ki, xalq nəsri anlayışı xalq ədəbiyyatında, folklorda epik növə aid olan janr­ları özündə ehtiva edir.

Adından göründüyü kimi, mövzumuz xalq nəsrinin regional xü­su­siy­yət­lə­ri, daha konkret olaraq, Şirvan folklor mühitində xalq nəsri olduğu üçün tədqiqat işimizin istiqaməti regional səviyyədə araşdırma tələb edir. Elə bu sə­bəbdən də biz xalq nəsrinin nəzəri-metodoloji əsaslarını deyil, Şirvan mü­hi­ti­nə uyğun spe­sifik cəhətlərini araşdırmağa ehtiyac hiss edirik. Təbiidir ki, bu ba­xış bu­ca­ğın­dan ilkin olaraq nəzəri cəlb edən spesifik cəhət Şirvan folklor mə­ka­nında ya­yıl­mış xalq nəsrinə mənsub janrların özünəməxsusluğudur. Əl­bət­tə, bü­tün hallarda bu janrların klassifikasiyası dəyişməz olaraq qalır, lakin lokal (məhəlli) və re­gio­nal (bölgə) xüsusiyyətlər janrlara birbaşa və ya dolayısı ilə tə­sir edir. Məkan, mühit və fərdi özəlliklər baxımından xalq nəsrinin janrlarında yaranan yeniliklər bu janrların yalnız regional cəhətdən deyil, həmçinin mil­li-etnik və dünyəvi (qlobal) cəhətdən kamilləşməsində rol oynayır. Xalq nəs­ri­nin Şirvan folklor mü­hitində janr xüsusiyyətlərinin araşdırılması bütün ja­nrlar üzrə özünü ən qa­barıq səviyyədə göstərməsə də, bir janrın digər janra nis­bətində müəyyən qədər diqqət çəkir. Elə bu baxımdan da janr xü­susiy­yətlərini digər bölgə, ölkə və s. ilə müqayisə əsasında tədqiqata cəlb edər­kən bütün janrlar haq­qında əhatəli şəkildə bəhs açmaq ehtiyacı hiss etmir (əlbəttə, bu, digər ja­nr­lardan bəhs açmamaq anlamına gəlmir), Şirvan folklor mühitində öz spe­si­fi­kası ilə seçilən janrlara daha çox diqqət çək­mək gə­rə­yi duyuruq. Çünki heç bir bölgə xalq nəsrinin bütün janrlarında bərabər sə­viyyədə folklor ör­nəkləri meydana qoymur. Bu həmin bölgənin öz spesifik quruluşundan irəli gəlir. Bölgə arealı, relyefi, ərazisi, əhalisi və s. kimi amil­lər folklor ör­nək­lə­rinin yaradılmasına birbaşa təsir etdiyi üçün hər bölgənin daha aktiv və daha passiv janrlar üzrə folklor nümunələri yaratdığı aşkara çıxır. O.Əliyev Şirvanda xalq nəsrinin epik nümunələrinin daha çox möv­cud olduğunu, bunların içərisində isə nağıl janrının ən geniş səviyyədə ya­yıldığını elə bu cəhətdən qeyd edir: “Onu da deyək ki, bu ərazidə lirik folklor örnəklərinə nisbətən epik folklor örnəkləri üstünlük təşkil edir. Xü­susən, nağıllar Şirvan folklor xəritəsində mühüm yer tutur”(1, 42).

H.İsmayılov və S.Qəniyev isə Şirvan folklor mühitində tapmaca ja­n­rı­nın digər janrlara nisbətən regional xüsusiyyətləri bir qədər zəif şəkildə daşıdığını qeyd edirlər: “Düzdür, bunlardakı regionallıq atalar sözlərində, ya­xud məsəl­lərdə olduğu qədər üzdə deyil, ancaq bununla bərabər bölgədən əldə edilmiş tapmacalar içərisində yerli təbiət, həyat şəraiti, məhəlli tə­sər­rü­fat formaları və s. ilə bağlı örnəklər vardır...”(2, 31).

Diqqət edildikdə aydın görünür ki, tədqiqatçı alimlər Şirvan böl­gə­sin­də yayılan janrlar arasında müqayisə aparır, atalar sözü və məsəllərin daha geniş səviyyədə regional janr xüsusiyyətlərini qeyd edirlər. Göründüyü kimi, O.Əli­yev, H.İsmayılov, S.Qəniyev bölgədə aktiv və passiv janrların mövcud olduğuna diqqət çəkir, lakin bu janrların hər birinin qismən də olsa, regional xüsusiyyət­lərə malik olduğunu da inkar etmirlər. Elə bu baxımdan da Şirvan folklor mühitində xalq nəsrinin janr spesifikasını araşdırarkən bu janrlara az və ya çox, aktiv və ya passiv, hər necə olursa olsun müəyyən yer ayır­maq, əhatəli və ya dar çevrədə, bu janrların özəlliklərini mətnin alt lay­la­rın­da belə araşdırıb üzə çıxarmaq ehtiyacı meydana gəlir. Bu cəhətdən də Şir­van folklor mühitini janr təsnifatı ilə araşdırmaya cəlb etmək lazım gəlir ki, hər janr üzrə xalq nəsrinin Şirvan folklor arealındakı özünəməxsusluğu aşkara çıxsın. Eyni zamanda xalq dünyagörüşünün ifadə səviyyəsi hər han­sısa bir janr əsasında özünü göstərir ki, janr xüsusiyyətlərini araşdırmaq elə regional spesifikanı bütünlüklə əhatə edir. Biz bu səbəbdən xalq nəsrinin re­gional xüsusiyyətlərini Şirvan nümunələri əsasında araşdırmaya cəlb edərkən janrların özünəməxsus cəhətlərini tədqiqat boyu izləməyə çalışmışıq.

Məlumdur ki, arxaik janr təsnifatı baxımından meydana çıxan mif və əsa­tirlər nəsr örnəyi kimi ilkin olaraq diqqət çəkir. Bu barədə A.Nəbiyev haqlı ola­raq yazır ki, “Xalq nəsrinin ilk nümunələrindən biri miflərdir” (3,284). Şirvan regionunun istər qədim, istərsə də müasir ərazi bölgüsü geniş məkan xə­ri­tə­sini meydana çıxarır. Təbiidir ki, bu ərazinin lokal səviyyələri ən qədim davranış stereotiplərini bu ərazilərdə yaşayan toplumların düşüncə kodunda daşlaşdırıb. Elə bu səbəbdən də təhkiyə üsulu kimi götürdüyümüz miflərin ayrıca janr kimi meydana çıxmasına ehtiyac yoxdur. Mif mifik xüsusiyyətləri özündə cəmləyən hər hansı bir davranış səviyyəsində ən müxtəlif janrlar içə­risində təzahür edib, yeni bir janr kimi diqqət çəkir. Təsadüfi deyil ki, mi­foloq alim S.Rzasoy tapmacalarda mifoloji düşüncənin mövcudluğundan bəhs edərkən tapmacada miflərin araşdırılması qənaətini də ortaya qoyur: “Tap­ma­ca­larda kosmoloji çağın etnosunun əhatə etmədiyi dünya sahəsi qalmır” (4,163).

Şirvan folklor mühitində miflərin araşdırılması çox vacibdir. Çün­ki, bir çox tədqiqatçıların qeyd etdiyi kimi, bu zəngin ərazinin folk­lor mühiti gərəyincə öyrənilməmişdir (2,13,23;5,151,163;6,9;7,9; 8,4). Xüsusilə, nəzərə alsaq ki, mif qədim dünyanın təhkiyə tipi sayılır (9,64) və mifin öyrənilməsi daha da gərəkli olur.

Onu da qeyd edək ki, qədim tarixi olan ərazilərdə mifik təsəvvürlərin möv­cudluğu və bunun ifadə səviyyəsi kimi mif mətnlərinin yaddaşlarda daşın­ması daha müasir ərazilərə nisbətən daha asanlıqla bərpa olunub aş­ka­ra çıxa bilər.

Bunun üçün həm açıq mətnlərin – təhkiyə forması üzərində qurulan mif hekayətlərinin, həm də, yuxarıda diqqət çəkdiyimiz kimi, digər janrların ifadə səviyyəsində mövcud olmasa da, müxtəlif lay səviyyəsində bu istiqamətdə araşdırmaya cəlb olunmasına böyük ehtiyac vardır.

Şirvan folklor məkanında miflərin təhkiyə forması kimi spesifik şə­kil­də öyrə­nilməsi baxımından məqsədyönlü olaraq bir neçə mif he­ka­yə­ti­ni və on­ların digər regionlarda nisbətən fərqli şəkillərinə diqqət çəkək. Azərbaycan Folklor Antolo­gi­yasının (Şirvan folkloru) XI cildində nəşr edilmiş “İlan sədaqəti-ilan xəyanəti” adlı bir mif mətnini nəzərdən keçirək. Bu mifin qısa məzmunu belədir: “İman kişi arıçılıqla məşğul olurdu. O, gündə şərbət dü­zəldir və camda arı pətəklərinin qarşısına qoyurdu. Bir gün şərbət camının birinin içində qızıl onluq gördü. Üç gün keçəndən sonra bu iş yenə təkrar olundu. İman kişi arı pətəklərini gözətləyib gördü ki, bir bö­yük sarı ilan gəlib camın birindəki şərbəti içdi və bir qızıl onluq qoyub getdi. Nəhayət, İman kişi müəyyən etdi ki, üç gün bitib dördüncü günə ke­çəndə həmin ilan gə­lib şərbəti içir və qızıl onluq qoyub gedir. Bu min­val­la kişi xeyli qızıl on­luq yığır. Bir gün İman kişi xəstələnir, oğlu Tanrı­ver­dini yanına ça­ğırıb əh­valatı ona danışır və onunla birlikdə gedir. Tanrı­ver­di də bunun doğru ol­­duğunu və nə etmək lazım gəldiyini öyrənir. İman ki­şi dünyadan köçəndə oğ­lu­na vəsiyyət edir ki, arıçılığı atmasın, çünki çörəyi arıçılıqdan çıxacaq, onu sadə şəkildə dəfn etsin, bir də kənd koxasından uzaq dursun. O, və­siy­yət-nəsihət edib dünyadan köçür. Tanrıverdi kənd ko­xasının qızını sevirdi, buna görə də ata­sının vəsiyyətini unudub məsələni acgöz Koxaya açır. Ko­xanın qızı ilə evlənən Tanrıverdi ilan üçün şərbət düzəldib qızıl götürmək işini də Koxaya həvalə edir. Çünki Koxanın qızı özünə bənzəmir və qı­zıl­dan imtina edib insan kimi yaşa­mağa üstünlük ve­rir. Koxa isə bir neçə dəfə ilana şərbət verdikdən sonra tamah ona güc gə­lir və ilanın yuvasını dağıdıb bütün xəzinəni birdən əldə etmək istə­yir. İlan isə Koxanın külüngü ilə yaralandığı üçün onu çalıb öldürür. Kənd adam­ları Koxanı nə qədər xi­las etməyə çalışsalar da ilanlar Koxanın bədəninə daraşır. Sonra ilanlar kəndə yayılmağa başlayır. Bir müdrik qoca nəsihət edir ki, hamı kənddən köçüb getsin. Çünki bu kəndin altında ilanlar məm­ləkəti var. Yəqin ki, Ko­xanın yaraladığı ilan da ilanlar padişahı imiş. Ona görə də ilanlar onlardan əl çəkməyəcək. Bütün kənd koxaya lənət oxuya-oxuya öz ev-eşiklərini tərk edir” (2, 114-119).

Əlbəttə, bu mətnin semantik-mifoloji təhlili ayrıca bir tədqiqat işi tə­ləb edir. Bu səbəbdən Azərbaycan klassik ədəbiyyatı kitabxanasının 20-ci cild­liyinə daxil edilmiş “Xalq ədəbiyyatı” adlanan I - cilddə “Miflər-əsa­tirlər” baş­lığı altında eyni variantda bir mif mətnini gözdən keçirək. Öncə onu qeyd edək ki, yuxarıda diqqət çəkdiyimiz mətn aşağıda təqdim edə­cə­yimiz mətn­lə eyni motivli olsa da Şirvan folklor toplusunda bu mətn tə­əs­süf ki, “Əf­sanələr və rəvayətlər” başlığı altında verilmişdir (2, 438). Əlbəttə, biz mifin əfsanə janrında mövcud­luğunun gərəksizliyini ortaya qoymuruq. Yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi, mif konkret janr olmadığı üçün əksər janrlarda daşına bilir. Lakin miflərin təhkiyə kimi aydın göründüyü janrlardan mifləri alıb “Miflər və əsatirlər” başlığı altında yerləşdirməyin tə­rəfdarı olduğumuza diqqət çəkirik.

İkinci mətnin qısa məzmunu belədir: “Qaraçux kəndində bir kişi ya­şa­yır­dı. Bu kişi bir bərə düzəldib camaatı Arazın o tayına, bu tayına keçirib çörək pulu qazanırdı. Bir gün gecə yarısı bu kişinin qapısı bərk döyülür. Kişi qa­pını açdıqda qapı ağzında bir yekə ilanın durduğunu görür. Kişi qorxub qa­pını örtür. Qapı yenə döyülür. O, qapını açıb görür ki, ilan onun ardınca gəlməsi üçün kişiyə işa­rət edir. Kişi fikirləşir ki, burada nəsə bir iş var. Dinməz-söyləməz durub düşür ilanın arxasınca. Gethaget gəlib çıxırlar Ara­zın qırağına. Kişi baxır ki, bunun bə­rəsinin üstündə o qədər ilan var ki, ayaq qoymağa yer yoxdur. İlanlar kişiyə bir təhər yer eləyir. O da bərəni Arazın o tayına sürür. Qırağa çatanda ilanların ha­mı­sı bərədən düşüb gedir. Bu əhvalatdan bir neçə gün keçir. Bir səhər kişi qa­pıdakı səs-küyə ayılıb görür ki, qapıda bir neçə dəvə durub. Üstləri də ilan­larla doludur. İlan­lar­dan birinin quyruğu yoxdu, birinin başı qanlıdı, birinin bədəni yaralıdı. Bir sözlə, çoxu əzilib, yaralanıb. Kişi anlayır ki, ilanlar davadan gəlir. Kişini görəndə ilanlar bir-bir sürüşüb dəvələrin belindən yerə düşürlər. Onlar ki­şi­nin qabağına gəlib yerə tüpürürlər. Kişi baxır ki, hər ilanın ağzından bir qızıl düşür. Çox keçmir ki, yekə bir qızıl qalağı yığılır. Sonra ilanlar tə­zə­dən dəvə­lə­rin belinə dırmaşıb dəvələrlə birlikdə çıxıb gedirlər. Qızıllar da kişiyə qalır” (10,20). Qeyd edək ki, bu mif örnəyi Naxçıvan şəhərində əldə olunmuşdur (10,49).

Qarşımızdakı bu iki nümunəni müqayisə edərkən aydın görürük ki, eyni mif motivinə (“İlanların qızıl gətirməsi”) söykənsə də miflərin regional özünəməxsusluğu qabarıq şəkildə diqqət çəkir. Belə ki, Şirvan nümunəsində mif ictimai-sosial mövzu ilə kontaminasiya edilib. Yəni mif mətnin içində bir mətn kimi diqqət çəkir. Belə ki, kənd əhalisinin yoxsulluğu bu zəmində Koxanın varlılığı və acgözlüyü, eyni zamanda xalq dilinin geniş imkanları vasitəsilə ifadə olunur, ictimai satiranın bariz nümunəsi kimi diqqət çəkir. Tanrıverdi atasının vəsiyyətinə əməl etməyib qızıl gücünə ona təm-təraqlı yas mərasimi düzəltdikdə kənd Koxası öz-özünə deyir: “Mən Koxa ola-ola elə bir süfrə düzəldə bilmirəm. Bəs ağzından süd iyi gələn bu uşağın varı haradandır? Atası da kim idi, üç-dörd arı pətəyi olan İman kişi”(2,115).

Başqa bir yerdə xalqın hüquqlarının tapdalanması, ictimai bərabər­siz­li­yin bir kənd timsalında xalq dilində yer alması bu şəkildə ifadə olunur “Koxa yalançı olduğu qədər bic, fırıldaqçı və çox tamahkar bir insan idi. Nəfsinin qədəri-qəsəmi yox idi. Var-dövlətdən gözü doymazdı. Caamatla rəf­tarı da o qədər yaxşı deyildi.”(2,114)

Bu misalların sayını bir qədər də artırmaq olar. Göründüyü kimi, Şirvan Folklor məkanında miflər də dövrün çağdaş nəsrinin içərisinə daxil olur, lakin mif xüsusiyyətlərini qoruyub saxlayır. Motiv spesifikasına uyğun şəkildə varia­tiv mif nümunəsi kimi diqqət çəkir. Bu düşüncə tərzi Şirvan folklor mühitində yalnız xalq nəsrinin deyil, həmçinin digər janrlarda olan nəzm nümunələrinin də payına düşür ki, bu da Şirvan regionunun özünə­məx­susluğundan irəli gəlir. Yuxarıda qeyd etdiyimiz Naxçıvan şəhərindən top­lanmış mifin də öz regional özəlliyi vardır. Mətndə birinci diqqət çəkən məsələ Araz çayı kənarında yaşayıb dolanışığını çıxaran bir kişinin məhz Araz çayından istifadə etməsidir.

Əgər bu mətn Naxçıvan ərazisindən deyil, Şirvan ərazisindən alınmış olsa idi, o zaman bu çay Araz çayı deyil, Kür çayı olacaqdı. Məkanın folk­lor psixolo­giyasına, düşüncə tərzinə və deyiliş üslubuna birmənalı şə­kil­də təsiri bu mətndə üzə çıxır. Eyni zamanda ilanların dəvə üstündə gəlişi də Naxçıvan mühitinin etnoqrafik səciyyəsi olaraq diqqət çəkir. Ancaq ən əsas məsələ isə bu miflər ara­sındakı motiv yaxınlığı və fərqli mif görüşüdür. Naxçıvanda toplanmış bu ör­nək­də ilanın müsbət funksiyası diqqət çəkir. Şir­van nümunəsində isə ilanın müsbət funksiyası ilə yanaşı dağıdıcı funksiyası da nəzərdən qaçmır. İlan əhdə vəfa edib içdiyi şərbətə görə qızıl gətirirsə də, yaralandığı zaman da yalnız ona zərər vuranla kifayətlənmir, bütün kəndi qovub ev-eşiyindən didərgin salır. Əlbəttə, bu heç də Şirvan mifində tə­sa­dü­fi səciyyə daşımır. İlanın mifoloji areal­da yeri kosmoloji baxımdan xto­nik­dir. Elə bu səbəbdən də bədii ifadə səviy­yəsində onun dağıdıcılıq funk­si­ya­sı mətndə diqqət çəkir. Mifoloq alim R.Əliyev bu barədə daha əhatəli araş­dırma apararaq yazır: “İlk dəfə ilan məzmunu təfəkkürdə yarananda o, əv­vəlcə xtonik məzmun daşıyıb. Xtonik ilandan sonra səma ilanı məfhumu formalaşıb. Su ilə bağlı ilan hər iki tipin aralığında yerləşən, daha doğrusu təfəkkürdə formalaşan tipdir” (11,144-145).

Bu mifoloji baxış bucağından baxdıqda biz Şirvan örnəyində təsvir olunan ilan(lar)ın xtonik olduğunu, Naxçıvan örnəyində olan ilanların isə su ilə bağlı olduğunu görürük. İlanlar Araz çayı üzərindən keçməklə su ilə bağ­lılıqlarını göstərir (10,20). Demək, Şirvan mifinin Naxçıvan mifinə nis­bətən daha qədim olması mifoloq alim tərəfindən öz təsdiqini tapır. Əl­bət­tə, biz Naxçıvanda toplanan miflərdə də eyni mövzu ilə rastlaşa bilərik və rast­la­şırıq. Bu da ondan irəli gəlir ki, Naxçıvan ərazisi də qədim ərazilərdən bir­i­dir. İstər Şirvanda, istərsə də Naxçıvanda toplanan mifoloji mətnlər mü­a­sir ərazilərlə nisbətdə təbiidir ki, mif strukturuna uyğun gələn ən ilkin tə­səv­vür­lərlə bağlı arxetipləri özündə daşıyır. Lakin onu da qeyd edək ki, folklor­şü­nas­lığımızda bu sahədə Naxçıvan ərazisi ilə müqayisədə Şirvanda görülən işlər çox zəif və yetərsizdir. Şirvan ərazisində miflər yetərincə toplanmamış və öyrənilməmişdir. Əlbəttə, bu da hər birimizin, xüsusilə də folklor ör­nək­lə­ri araşdırıcılarının və toplayıcılarının təxirəsalınmaz borcudur.

Əlimizdəki “Şirvan folkloru”nun “Atlar” başlıqlı nümunəsi də əslində tam olaraq əfsanə, yaxud rəvayət deyil, mif olması qənaətini verir. Əlbəttə, qeyd etdiyimiz kimi, mif təhkiyəsi konkret janr olmadığı üçün əfsanə və digər janrlar arasında da özünə yer alır. “Atlar”mifinin qısa məzmunu be­lədir: “Bir dövlətli kişinin bir kasıb qonşusu var idi. Bu kasıbın atı ölür, o da varlı qonşusundan cütə qoşmağa bir at istəyir. Qonşu deyir ki, ilxım sənə qurbandır, get ilanlı dağa, ilxım orda otlayır. Bir at tut gətir. Qonşu razılıq edib gedir, bir at tutub gətirir. Xəsis varlı qonşu atı görüb deyir ki, bunu burax, get ayrısını gətir, bunun sancısı var. Kasıb yenə dağa qayıdır. İkinci atı gətirir. Xəsis eyni qaydada ikincini də gözdən salıb deyir ki, bu mad­yan ilkinə boğazdır, get, ayrısını gətir! Belə-belə kasıb bir ay müddətində nə at gətirirsə, varlı qonşu atı qaytarıb başqasını gətirməyi söyləyir. Be­lə­liklə, cüt qoşub əkin əkmək vaxtı sovuşur, kişi ac qalır. Bundan iki gün sonra varlı qonşu öz ilxısına baş çəkməyə gedir. Ancaq oraya çatanda gö­rür ki, atların hamısı dönüb daş olub”(2, 71-72).

İlkin olaraq onu qeyd edək ki, bu mətn də yuxarıda göstərdiyimiz kimi ifadə səviyyəsində ictimai-sosial məzmun kəsb edir, ikili qarşıdurma kimi sosial kontekstdə diqqət çəkir. Eyni zamanda Şirvan ərazisinə bağlı olan əkinçilik-təsərrüfatçılıq mətndə özünəməxsus şəkildə özünü göstərir. Əvvəldə göstərdiyi­miz kimi məkan işarəsi mətn strukturunda əhəmiyyətli rol oynayır. Lakin bu örnəkdə atların daşa dönməsi varlı xəsis qonşunun cə­za­lanması ilə bərabər mifoloji struktura söykənir. Elə bu baxımdan bu nü­mu­nə də mif olaraq diqqət çəkir. Daşa dönmə mifoloji kompleksə aid olan motiv kimi bir çox əfsanə, rə­vayət, nağıl, inam və sınamalarda diqqət çəkir. Ən qədim təsəvvürlərdən bugü­nə qədər daşa çevrilmə anlayışı ilə bağlı bir çox şifahi və yazılı mətnlər mövcud­dur. Lakin daşa dönmə qavramanın mifik sferaya daxil olan anlayış kimi izahı mövzumuz gərəyincə vacibdir. Daşa dönmə motivinin əfsanələrdə yer alması tə­biidir ki, təsadüfi olaraq meydana çıxmır. Etnosun göz açıb gördüyü, məkan area­lı, təbiət ünsürləri, flora və fauna çevrəsi, relyef və digər georeallıqlar dü­şün­cə hadisəsinə, dil faktoruna, əqli-fiziki-psixoloji durumuna təsir edir. Məhz bu müxtəlif şaxəli bilgi yığını ifadə səviyyəsində müəyyən təhkiyyə elementləri kimi təzahür edib bədii-lirik-epik örnəklərə çevrilir. Əski mifoloji görüşlər çağ­daş real­lıq­larla birləşib müəyyən folklor nümunələri meydana çıxarır. Belə ki, bu nü­munələrdə həm mifoloji baxışlar sistemi, həmçinin müasir-ənənəvi görüş­lər bir-biri ilə çulğalaşmış şəkildə yaddaşlardan yaddaşlara ötürülür. Bir daş, bir qaya, bir qala və s. kimi mövcud məkan ərazisində olan maddi-mədəni abidələr xalq təfəkküründə etnotarixi bilgilərin müxtəlif şəkillərdə daşın­ma­sına səbəb olur, bu yerlər haqqında miflər, əfsanələr, rəvayətlər, nağıllar və s.nin yaranması üçün əsas verir. Elə bu səbəbdən də bu folklor mətnləri təd­qi­qa­ta cəlb edilərkən müxtəlif laylar səviyyəsində oxunub aşkarlanma tələb edir. Yu­xarıda göstərdiyi­miz atlarla bağlı əfsanə həm bu ərazidə daşların atlara bən­zər­liyindən doğursa, bu səbəbdən bir əfsanə nümunəsi yaranırsa, bu əfsanədə eyni zamanda ictimai-sosial kontekst məzmun quruluşuna daxil olursa, digər tə­rə­f­dən də bu laylar səviyyəsindən daha dərin səviyyədə mifoloji görüşlər iştirak etməyə başlayır.

M.Cəfərli Naxçıvan folklor mətnlərinin mifoloji görüşlərlə bu spe­sifi­kadan doğan bağlılığı haqqında maraqlı fikirlər söyləmişdir: “Bunlar izah­edi­ci mətnlər olmaqla ən əski kosmoqonik təsəvvürlərlə bağlıdır. Onların araş­dı­rılması ilkin kosmoqonik təsəvvürlər ortaya qoymuş olur” (12,389).
QAYNAQLAR

1. P.Əfəndiyev. Azərbaycan folklorşünaslığının problemləri. Bakı, Elm və Təhsil, 2010

2. AFA, XI, Şirvan folkloru. Toplayıb tərtib edənlər H.İsmayılov, S.Qəniyev. Bakı, Səda, 2003

3. A.Nəbiyev. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. Bakı, Çıraq, 2009

4. S.Rzasoy. Oğuz mifinin paradiqmaları. Bakı, Səda, 2004

5. B.Abdulla. Haqqın səsi. Bakı, Azərnəşr, 1984

6. S.Rzasoy. Oğuz mifi və atalar sözləri. “Dədə Qorqud” jurnalı. 2005

7. Q.Sayılov. Azərbaycanda Novruz. Bakı, Çıraq, 2012

8. E.Mehrəliyev. Şirvan Elmlər Akademiyası. Bakı, Elm, 1998

9. R.Əliyev. Mif və folklor: genezisi və poetikası. Bakı, Elm, 2005

10. AFA, I, Naxçıvan folkloru. Tərtibçilər: T.Fərzəliyev, M.Qasımlı. Bakı, Sabah, 1994

11. Q.Sayılov. XX əsr Şirvan aşıqları. Bakı, Araz, 2007

12. M.Cəfərli. Azərbaycan məhəbbət dastanlarının poetikası. Bakı, Elm, 2000

Gülnar OSMANOVA

AMEA Folklor İnstitutu, elmi işçi,

[e-mail]
“AĞ QOÇ, QARA QOÇ”: MİFOLOJI YADDAŞ VƏ BU GÜN
Xülasə

Məqalədə çağdaş Azərbaycan ədəbiyyatının görkəmli nümayəndəsi, xalq ya­zıçısı Anarın “Ağ qoç, qara qoç” əsərinin mifoloji mənbəyi araşdırılır. Xalq ədə­biyyatı nümunəsi olan “Məlikməmmədin nağılı” ilə müqayisələr aparılır. Həm­çinin əsərdəki ağ və qara rənglərin simvolikası, bu rənglərin özündə da­şı­dı­ğı mifoloji semantika izah edilir.

Açar sözlər: Anar, nəsr, mifoloji motiv, nağıl, rəng simvolikası
“AG GOCH, GARA GOCH”: MYTHOLOGICAL MEMORY AND TODAY

Summary

In the article the mythological source of the novel “Ag goch, gara goch” by a well-known representative of the contemporary Azerbaijan literature, folk writer Anar is investigated. The work is compared with "The tale of Malik­mammad" as an example of folk literature. Symbolism of white and black co­lours and the mythological semantics which carries itself in the colours are also explained in the novel.

Key words: Anar, prose, mythological motive, tale, colour symbolism
«АГ КОЧ, КАРА КОЧ»: МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ

И СЕГОДНЯ

Резюме

В статье рассматривается мифологический источник произведения вид­ного представителя современной Азербайджанской литературы, на­родного писателя Анара «Аг коч, кара коч» («Белый баран, черный ба­ран»). Данное произведение сравнивается со «Сказкой Маликмамеда», представляющее собой образец народной литературы. В настоящей статье также дается толкование символики и мифологической семантики белого и черного цветов в произведении.

Ключевые слова: Анар, проза, мифологический мотив, сказка, сим­волика цветов
Özündə xalqın düşüncə tərzini, istək və arzularını ifadə edən mifoloji mətnlər və folklor nümunələri hər bir xalqın mədəniyyətində və ədəbiyyatında misilsiz yer tutur. Odur ki, bu zəngin mənbəyə bütün dövrlərdə və bütün nəsillər tə­rəfindən mü­raciət olunmuşdur. İstər klassik, istərsə də müasir yazılı ədəbiyyat nü­­munələ­rində xalqın şifahi söz sənətindən, onun mifologiyasından qay­naq­la­nan motivlərlə tez-tez rastlaşırıq. Çağdaş Azərbaycan ədəbiyyatının görkəmli nü­ma­yəndəsi, xalq yazıçısı Anarın 2003-cü ildə qələmə aldığı utopik və anti­uto­pik nağıllardan ibarət olan “Ağ qoç, qara qoç” əsəri də bu baxımdan diqqəti cəlb edir. Qeyd edək ki, bu əsər öz jan­rı­na, üslubuna, problematikasına görə müa­sir ədəbiyyatımızda tamamilə yeni, ori­jinal bir əsərdir. Anar Ağ qoç və Qara qoçun timsalında həyatın gələcək yüksəli­şinə folklorizm çevrəsində nə­zər yetirir, dərin təzad və ziddiyyətlər içərisindəki cəmiyyətin işıqlı sabahına bəs­lədiyi pozitiv ümidlərini oxucuları ilə bölüşür.

Simvolik başlıqla adlandırılan əsər əslində iki povestin birləşməsindən ya­ranan, arxetipik struktur üzərində qurulan romandır. Yazıçının ikinci nağılın əv­vəlində verdiyi qeyddən məlum olur ki, utopik və antiutopik cəmiyyətdəki ha­di­sə­lər eyni zamanda baş verir. Qeyddə deyilir: “İkinci nağılda cərəyan edən ha­di­sələr xronoloji zaman etibarilə birinci nağılın davamı deyil. Bu iki bir-birinə al­ternativ olan olaylar eyni vaxt kəsiyində təsəvvür edilir” (3, 357).

Dünya yarandığı gündən Xeyirlə Şər daim mübarizə aparmışdır. Ağ qoç əsərdə «ağ dünya»nın, qara qoç «qaranlıq dünya»nın təmsilçisidir. Tarixən bir çox filosoflar və yazıçılar öz əsərlərində utopik, yaxud antiutopik cəmiyyət ya­ratmışdılar. Məsələn, dahi ingilis humanisti, filosof və dövlət xadimi Tomas Mor 1516-cı ildə yazdığı “Utopiya”, italyan filosofu və yazıçısı Tommazo Kampanella isə 1602-ci ildə qələmə aldığı “Günəş şəhəri” əsərlərini bu möv­zu­ya həsr etmişlər. Ədəbiyyat nümunələrinə gəldikdə isə italyan şairi Dantenin «İlahi komediya»sı, Nizaminin «İskəndərnamə»si və s. buna nümunə ola bilər. Bu əsərlərin hər birində yazıçı təxəyyülü özünü müxtəlif cür göstərir. Böyük Ni­zaminin «İskəndərnamə»­sindəki utopik cəmiyyət «Ədalət şəhəri», yaxud «Xoşbəxtlər ölkəsi»ndə insanlar şad, firavan yaşayır, çünki burada yalan, nəfs, kin, riya yoxdur, bu dünyanın insanlarının əsas dini də ədalətdir. Buna görə də yeni dünyaya gələn övladlar, yerə səpilən toxumlar ancaq Allaha tapşırılırdı. Bu ölkə o qədər təmiz və saf ölkədir ki, burada evlərin qapısında nə bir qıfıl, nə ca­sus, oğru, nə də şəhər gözətçisi var. İnsanlar heyvanları incitmir, ölülər üçün isə kədərlənmirlər. Qeyd edək ki, Xeyir və Şərin mübarizəsi motivi hələ qədim «Avesta»dan gəlir.

Povestdəki birinci nağılın başlığında verilən aşağıdakı hissə - epiqraf eynilə “Məlikməmməd” nağılındakı kimidir.

“O vaxt döyüşə-döyüşə iki qoç gələcək: Biri ağ, biri qara. Ağ qoç qara qoçu qovacaq. Onda atıl min ağ qoçun belinə. Ağ qoçun belinə minən kimi işıqlı dünyaya çıxacaqsan. Qara qoça minsən, qaranlıq dünyaya düşəcəksən” (3,174).

Əsərin baş qəhrəmanı olan Məlik Məmmədli “Çağdaş” Radio - TV ka­na­lında jurnalist və telerejissor kimi fəaliyyət göstərir. Ölkənin tanınmış te­le­jur­na­list və telerejissorunu əsərə baş qəhrəman gətirmək yazıçının təsadüfi seçimi de­yil. Çün­ki xəyalında canlandırdığı cəmiyyəti, onun həyatındakı ha­di­sələri çat­dırmaq üçün bu obraz-vəzifə əla vasitədir. Bu cəmiyyət elə bir cə­miy­yətdir ki, burada hamı firavan yaşayır. Eyni zamanda bu cəmiyyətdə hər gün səhər Dövlət Him­ninin səsinə oyanan, içində doğma torpağının qürurunu, tə­əs­sübkeşliyini da­şıyan vətənpərvər Məlik kimi şəxslər yetişir. Ölkə əhalisinin ya­şayış səviyyəsi o qədər yüksəkdir ki, orta əmək haqqı ayda 1000 dollardır. Kommunal xidmət, ali və orta təhsil – hamısı pulsuzdur. Bütün bu yüksək yaşayış səviyyəsinə bax­ma­yaraq, Məlik Məmmədli Novruz bayramını evdə tək qeyd edir. Çünki həyat yol­daşı Ay­pəri Təbrizdə teatr rəssamı, oğlu Beyrək Şu­şa­da nəqliyyat mühəndisi, qızı Burla isə Kərkükdə ədəbiyyat müəllimi kimi fəaliy­yət göstərir. Bu cə­miy­yətdə artıq Qarabağ problemi həll olunmuşdur. Azər­bay­canın sərhədləri Şərqdən Şah dəniz, Şimaldan Dərbənd, Şimal-qərb isti­qa­mə­tin­də Sınıq körpü, Qərb is­ti­qamətində Sədərək, Cənub-qərb istiqamətində Urmiya, cənub istiqamətində Zəncana qədər olan məsafədədir. Bu ölkədə onlarla partiya əvəzinə 5 partiya var: ikisi iqtidar, ikisi müxalifət, biri bitərəfdir. Ancaq onlar da ümumi mə­sə­lə­lərdə bir araya gələ bilirlər. Qarabağda Beyrək Cıdır düzündən Topxana me­şə­si­nə kimi funikulyor qurul-masına rəhbərlik edir. Qarabağın bütün yerlərində – Ağdamda, Şuşada tu­ristlər üçün fəaliyyət göstərən otellər fəaliyyət göstərir, tez-tez musiqi festivalları keçirilir. Ermənistanla Azərbaycan arasında sülh da­nı­şıq­larının nəticəsində saziş imzalanmışdır. Eyni zamanda ölkənin hər yerində müx­təlif tədbirlər, festivallar keçirilir. Bunlar haqqında məlumata Məliyin jurnalistik fəaliyyətində şahid olu­ruq. Azərbaycan artıq dünyanın bey­nəlxalq, tanınmış fir­maları ilə birgə layihələr işləyir, dünya standartlarına uyğun «Maral», «Ceyran» adlı avtomobillər istehsal edir. Bir çox bölgələrin dəyiş­di­ril­miş adlarına da tə­sa­düf olunur. «8-ci km qəsə­bəsi» «Bayat» məhəlləsinə, «Respublika» sarayı «Fü­zuli» sarayına, «Respublika» meydanı «Səlcuq» sta­di­o­nuna, «Ermənikənd» bul­varı «Aşıqlar» bulvarına, «Hö­kumət» evi «Odlar sarayı»na, «İliç buxtası» ame­rikalıların saldığı «Disney nağıl dünyası»na, «Hövsan» qəsəbəsi «Universitetlər şəhərciyi»nə çevrilmişdir. Şəhər­də bul­var­la­rın da sayı çoxalmışdı. Milli ele­mentlərlə bəzədilmiş bu ölkədə öz oxu ətrafında fırlanan «Bulud» restoranından bütün yerləri seyr edən Məlik yazıçının canlan­dırdığı utopik cəmiyyətin ümumi mənzərəsini daha da parlaq və əlvan edir. Artıq cəmiyyətdə problemlər az ol­du­ğundan, həyatı obrazlı şəkildə əks etdirən ədəbiyyatda insanın qəlbini titrədən əsərə rast gəlmək mümkün deyil.

Anarın utopik dünyası daha çox məhz bu xüsusiyyətlərinə görə insana Ni­za­minin «İskəndərnamə»sindəki «Xoşbəxtlər ölkəsi»ni xatırladır. Əli bəy Hü­seyn­zadənin türkçülük, müasirlik, islamlaşmaq (sonralar Ziya Göyalp tə­rə­fin­dən tək­rar­lanan türkləşmək, islamlaşmaq, avropalaşmaq) konsepsiyası əsərin mər­kə­zin­dən keçən əsas xətdir. Keçmiş «Hökumət evi»nin, indiki «Odlar sa­ra­yı»nın qül­ləsinin üstündə 16 daimi məşəl yanır. Bunlar «Güney və Quzey Azər­bay­can»ın 16 tarixi şəhərinin adını xatırladır. Hətta əyləncə mərkəzlərinin adları da mil­li xarak­terlidir. «Min bir gecə», «Ömər Xəyyam», «Bəhlul Danəndə». Bu öl­kə tarixinə o qə­dər sadiqdir ki, hətta M.Ə.Rəsulzadənin, Ə.Topçubaşovun, F.Xoy­­lunun, N.Nə­rimanovun, Nəsiminin, Füzulinin, M.F.Axundovun nəşləri Ba­­­kıya gətirilmiş, dəfn olunaraq üzərində türbələr ucaldılmışdı. Utopik dün­ya­da­­kı Ərxan Məlik Məm­məd­li ilə «Çağdaş» radiosunda çalışır. Novruz bayra­mın­da Novruz adlı ağpapaqlı, ağçuxalı, ağatlı oğlan Yanardağdan məşəl götürüb il təh­vil olunan saatda Qız qalasının başına gətirməli idi. Bütün bunları tele­vi­ziya va­sitəsi ilə ekranlaşdıranlar isə Ərxan və Məlikdir. Yazıçı Türk dünyasının mə­­nəvi mərkəzi olan Türkan şəhə­ri haqqında ətraflı bir mənzərə yaradır. Şəhərin gi­­­rə­cə­yində – Dinlər meydanında Əhməd Yəsəvinin məscidi, xristian qaqauzları üçün kilsə, yəhudi qaraimlərinin sinaqoqu, Tuvanın hədiyyə etdiyi Budda mə­bə­di, ya­kutların şaman otağı var. «Ötükən» ormanında bütün dünyadan gətirilmiş bit­­ki­lər böyük bir flora yaradıb. Anarın utopik dünyasında saldığı «Qarabağ» bul­varı öz kədərli kompozisiyasına görə bizə tarixi keçmişimizi, xüsusilə də, Xo­calı fa­ciəmizi daima xatırladır. Mustafa Kamal Atatürk Universiteti, «Turan» ote­li, «Hunlar» meydanı isə Bakını Türk dünyasının ən böyük mərkəzlərindən bi­ri edir. Yazıçı Nargin adasının adını dəyişib Nərgiz adası adlandırır. O, özü­nün ob­razını utopik cəmiyyətdə kiçik ştrixlərlə səsləndirir: «Sonra kimsə xa­tır­la­dır ki, indi çoxdan unudulmuş Anar adlı bir yazıçının hekayəsində bu ada Nərgiz ad­­­la­nır. (Bu Anar, deyilənə görə, o vaxt mövcud olan Yazıçılar Bir­li­yi­nin sədri olub, sonra ömrünün axırınadək Suraxanı – Əzizbəyov avtobusunda konduktor iş­­lə­yib)» (3, 325).

Povestin ikinci nağılı isə aşağıdakı epiqrafla başlayır:

“Bir də gördü ki, ağ qoçnan qara qoç budu döyüşə-döyüşə gəlir. Məlik­məm­məd o saat sıçrayıb ağ qoçun belinə mindi. Amma ağ qoç bunu qara qoçun be­linə tulladı. Qara qoç da Məlikməmmədi götürüb qaranlıq dünyaya apardı” (3, 357).

İkinci nağılda qara qoç Məlik Məmmədi tərkinə alıb qaranlıq dünyaya apa­rır. Qara qoçun rəng antoqonizminin də öz mifoloji mənası var. «Qara rənglə ifa­­də olu­nan «qara yer» Oğuz təsəvvüründə üstündə, üzərində gəzilən, ev, otaq ti­kilən dün­­yanın alt, qaranlıq, yəni qara rəngli qara qatıdır. Məsələ belədir ki, qara yerin alt qa­tına birbaşa dəxli olan və insanın dünyasını dəyişməsini bildirən «ölüm» də «Ki­tab» da elə «qara ölüm» şəklində deyilir» (1, 67-68). Türklərdə qara rəng türk ol­ma­yan­lara, yaxud düşməni bədii təyinlə işarə edən zaman söy­lə­nirdi: «qaraca ka­fir», «qa­ra dinli kafir». «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanında iş­lənən «qara başım qur­ban ol­sun» ifadəsindəki «qara» türkün başına gələn qəmli, kədərli anlarından xəbər verir.

Yazıçı «Məlikməmməd» nağılının süjetinə sadiq qalmışdı. Çünki nağılda da Məlikməmməd birinci ağ qoçun tərkinə minir, ancaq ağ qoç onu qara qoçun tər­kinə atır. Antiutopik cəmiyyətdə Məlik Məmməd utopik cəmiyyətdəki Dövlət him­ninin səsi ilə deyil, sabah azanının səsinə oyanır. Telejurnalist kimi Bakıdan İstanbula ezam olunan Məlik uzun illər doğma vətəninə qayıda bilməmişdi. On­un doğma Bakısı isə 3 ölkənin təsiri ilə 3 zonaya: farsların təsiri ilə Behişti-Badi-Kubə, rusların təsiri ilə Bakı Kommunası, ingilislərin təsiri ilə Baku sitiyə ayrılıb. Məlik Ərxanın oğlunu xilas etdiyinə görə Ərxan ona bu üç zonaya get­mək üçün kömək edir. Onu 3 zona haqqında materiallar hazırlayıb gətirən jur­na­list adıyla yola salır, ancaq gördüklərinə görə təəccüblənməməyi, bəd­bin­ləş­mə­məyi tövsiyə edir. Məlik ilk əvvəl yaşıl bayraqlı Behişti-Badi-Kubəyə gəlir. Ya­şıl rəng – islamlaşmaq rəmzidir. Burada onun xatirəvi qalstukunun alın­ma­ması üçün gömrüyə 50 dolların verməsi bu ölkənin ab-havasının ümumi səciy­yəsi haqqında məlumatlandırır. Behişti-Badi-Kubə o qədər əsarətcil bir ölkədir ki, şə­hər sərhədlərinin məftilləri elektriklidir. Məlik yolda İsmailiyyə, Əl­yaz­ma­lar İnstitutunun binalarını dağılmış vəziyyətdə, filarmoniyanın binasında isə cü­mə məscidinin olduğunu görür. Məlik Aypəriyə zəng edib görüşür, ancaq çox təə­ssüflər olsun ki, Aypəri əvvəlki Aypəri deyildi. Adını da dəyişib Mahrux qoyub, mədrəsədə xəttatlıq dərsi deyir. O, söhbətin sonunda bundan sonra Məliyin onu ölmüş bilməsini pıçıldayır. Ancaq son anda bu sözləri deyəndə Aypərinin göz­ləri dolur. Məlik onu xilas etmək istəyini bildirsə də Aypəri bunun qeyri-müm­kün olduğunu deyib ayrılır. Məlik Ay­pə­ri­dən ayrıldıqdan sonra Qız qalasının, İçərişəhərin divarlarını sökülmüş görür. Hər kəs törədilən bu vəh­şi­li­yin, şo­vi­nistliyin qarşısında laldır. Çünki hər kəs özünü güc­süz və aciz hesab edirdi. Ba­­kı Kommunasına oğlunun arxasınca gələn Məlik ilk əvvəl Nizami muzeyinin hey­­­­kəllərinin Engels, Lenin, Stalin, Maratla əvəz olunduğunu görür. Dilənçilərlə bol olan bu şəhərdə hər bir şey Maratın adınadır. Hətta «Mart» ayının adı də­yi­ş­di­ri­lə­rək «Marat» adlandırılmışdı. O, oğlunun işlədiyi Komissarlıq binasına gələrək erməni əsilli, müsavatçıları cəzalandıran Telman Qaraxanovla görüşür. Maratın baxışlarına görə, bir millət var, o da proletariatdır. Oğlu ilə səmimi görüşmək is­təyən Məlik ətrafdakı şəraiti nəzərə alıb oğlu Boris Mamedov (Beyrək Məm­mədli) ilə soyuq bir tərzdə görüşür. İnsanların qanına bais olduğuna görə Marat gözünə qara eynək taxırdı. Bu səbəbdən də bu binada çalışanların hamısı qara eynək taxır. Özünü idarə etdiyi zamanın Allahı sayan Marat Stalinlərin, Brej­nevlərin xarakterini özündə cəmləyən surətdir. Ata ilə oğulun söhbətindən mə­lum olur ki, oğul bütün bu kommunistlərə nifrət edir, ancaq burada məcburən Borisi (Beyrəyi) də Azərbaycan dilini bildiyinə görə saxlayırlar. Söhbət zamanı Ermənistanda atom stansiyasının partlamasından, Qarabağın 300 il insanlar üçün yaşanılmaz hala gəlməsindən, Mingəçevir su elektrik stansiyasının partlayıb əhalinin dağlara qaçmasından söz açılır. Məlik oğlu ilə vidalaşanda oğlu Tür­ki­yədə insanların necə yaşamasını xəbər alır. Ata «insan kimi» yaşadıqlarını deyir.

Üçüncü şəhərə gələndə Məlik Məmmədli qızı məşhur rəqqasə, pop ulduz, gö­bək rəqsinin mahir ifaçısı, ancaq hal-hazırda şəhər meri olmağa hazırlaşan Bura (Burla Xatun) ilə rastlaşır. O, atasının keçmiş evini bərpa edib 3 mərtəbəli vil­la tikdirmişdi. Çünki o zaman, barrikadalar Bakıya gələndə Burla evdə zökəm xəs­təliyindən yatırdı. Qardaşı və anası isə fabrikdə çalışırdılar. Bura qardaş və ana­sından fərqli olaraq atasını gözəl qarşılayır. Məliyə həyat yoldaşından, oğ­lundan daha çox qızı neçə illər ondan ayrı olduğunu xatırladır. Çünki hamıdan çox Bura atasına qovuşmağın həsrətində idi. Buranın yaşadığı Baku siti çox in­kişaf etmiş Avropa şəhərlərindən birinə çevrilmişdi. Binanın otağında pultla ida­rə olunan dağ və dörd fəslin özünəməxsus havası, həmin havanın xüsusi səsləri Məliyi çox təəccübləndirir. Təəssüflər olsun ki, avropalaşmaq, müasirləşmək ideyalarının carçısı olan Baku siti Qərb dünyasının mənəvi, estetik, fəlsəfi, de­mokratik siyasi dəyərlərini deyil, acınacaqlı tərəflərini aşılayır. Yolda vaxtilə ya­zıçı olmuş, ancaq hal-hazırda acından ölməmək üçün zibilliklərdə yemək ax­ta­ran bələdçiyə rast gəlir. Məlik Şirvanşahlar sarayında müxtəlif iyrənc şou gö­rün­tüləri, kazinolar görür. Şəhərdə bölünməmiş yer qalmayıb, hətta Xəzər dənizinin altını, üstünü, içini də bölüblər. Boş qalan isə mazutlu sahillərdir. Neftçilər pros­pekti qumlu, mazutlu sahilə çevrilib. Məlik buradan keçəndə Xəzərə axıdılan kanalizasiyasının üfunətli qoxusundan burnunu tutur. O, üfunətli sahildən uzaq­laşanda Ərxanla rastlaşır. Onu buradan aparmasını istəyir. Ərxan burada sanki Zümrüd quşu rolunu oynayan obrazdır, o, ağ qoçu qara qoçdan seçməyi tövsiyə edir. Məlik irəliləyərək ağ qoça doğru çatmaq istəyir. Yazıçı əsəri 3 nöqtə ilə qurtarır. Çünki ağ qoça çatmaq üçün cəmiyyət daha da inkişaf edərək ka­mil­ləş­məlidir. Yazıçı Məliyi mübariz qəhrəman obrazında vermir. Çünki yazıçı əsas diqqəti cəmiyyət üzərində cəmləyib. Məlik Məmmədlinin cəmiyyət uğrunda hansı savaş və mübarizəni aparacağını yazıçı oxucuların öhdəsinə buraxır.

Bu əsər bir növ dünya türk xalqlarının vəhdəti ideyasını ehtiva edir. İkinci tərəfdən əsərdə dərin duyğular, xəyallar, həmçinin mifoloji qatlar özünü gös­tə­rir. Povestdə şifahi xalq ədəbiyyatının motivlərindən də istifadə olunmuşdur. Qeyd edək ki, əsər iki nağıldan ibarətdir. Bunlardan birincisi uto­pik, ikincisi isə antiutopik nağıldır. Hər iki nağıl “Məlikməmmədin nağılı”nın süjeti ilə başlayır. Burada həm də rənglərin simvolikasından məharətlə istifadə olunmuşdur. Dünya yarandığı gündən dualizm də özünü göstərir: gecə və gündüz, xeyir və şər, ağ və qara. Yazıçı “Məlikməmmədin nağılı”nın süjetinə sadiq qalaraq birinci nağılda ağ qoçu işıqlı dünyanın, ikinci nağılda isə qara qo­çu qaranlıq dünyanın tə­mi­nat­çısı kimi göstərir. Hadisələr nağılların hər birinin başlanğıcında verilmiş qeyd­lə­rə uyğun olaraq təsvir olunur. Utopik nağılda Azərbaycanın parlaq gələcəyi öz əksini tapmışdır. Antiutopik nağılda isə Azərbaycanın gələcək taleyi əksinə bö­lünmüş, parçalanmış şəkildə göstərilmişdir.

Rənglərin simvolikasına gəldikdə isə «ağ rəng» ilk dəfə səslənəndə in­sa­nın gözündə paklıq, təmizlik rəmzi kimi təsəvvür olunur. Ancaq ağ rəngin özü­nün rəng simvolikası əsərdə heç də ötəri xarakter daşımır. Bu element arxaik dü­şüncədəki şamançılıq ənənələri və sufi simvolikası ilə bağlanır. Ağ rəng şa­man­larda ululuq, ədalət və güc mənaları daşıyırdı. Eyni zamanda ağ rəng ümid, inam, qalibiyyət, ehtiram, paklıq, xoşbəxtlik rəngidir. Qədim türklərdə sər­kər­də­lər (Mete, Kül Tigin xaqan) döyüşə gedən zaman ağ at minərmişlər.

Görkəmli Azərbaycan şairi Rəsul Rza da «Rənglər» silsiləsində ağ rəngin sevinc və məhəbbət çalarlarını tərənnüm etmişdir. Ümumiyyətlə, rənglər şairin qəlbində təzə duyğular oyadır, yaddaşı canlandırır və beləliklə, hər rəng sadəcə adi boya deyil; şairə görə onların sevinc, kədər, ümid, inam, təsəlli, məhəbbət, nifrət çalarları vardır:

Ağ, qara, sarı, yaşıl, qırmızı;

hərəsi bir sınaqla bağlıdır.

Biri həsrətimizi xatırladır,

biri dərdimizi, biri arzumuzu (7, 227).

Rənglər xatirələr oyadır,

Duyğular oyadır.

Gördüyümüzdən artıq görmək istəməsək,

Hər rəng adicə bir boyadır (7, 228).

Başqa sözlə, şair rənglərin insan hissləri, insan əhvali-ruhiyyəsi, insanın yaddaşı ilə bağlı olduğunu demək istəyir və yalnız fırça vasitəsi ilə yox, söz va­sitəsi ilə rəngin insanda oyatdığı təəssüratı, fikri, hissi ifadə etmək olar və müm­kündür – həqiqətini bəyan etmiş olur.

Rənglərin və sayların simvolik, rəmzi yozumları vardır. Burada mifik tə­fəkkürdən qaynaqlanan, inanc və sınamaları ifadə edən təsəvvürlər üstünlük təş­kil edir. Azərbaycan xalqının rəng simvolikası (yozumları) elə rənglərin aşı­la­dı­ğı assosiativ duyğular qədər rəngarəngdir.

Folklorşünas alim Bəhlul Abdulla “Kitabi-Dədə Qorqud”un poetikası” mono­qra­fiyasında ağ rənglə bağlı yazır: “Ağboz atı Oğuzlar arasında minənlər çoxdur. Fikrimizcə, Ağboz atın abidədə xüsusi vurğu ilə tanıdılması da səbəbsiz deyil. Və bu səbəbin bir ucu “Ağboz”dakı “ağ” la bağlıdır. Bilindiyi üzrə, “ağ” rəng olaraq təmizlik, paklıq anlamlarına da gəlir. Tanrılara qurban olaraq ağ rəngli at kəsmək də elə bu görüşlə bağlıdır. Dəyərlidir ki, Manas anadan olanda atası Yaqub xan bu şərəfə Ağboz at qurban kəsir. Bundan savayı, ağ rəngin önəmli, qutsal, uğurlu ol­ma­sı da mübahisəsizdir. Odur ki, ağ rəngli at da həmişə uğur rəmzi olaraq qəbul edilmişdir. “Kitabi – Dədə Qorqud”dakı Ağboz atlar da bilavasitə uğurla, şad xəbər­lərlə bağlı məqamlarda, ələlxüsus, daha çox yağı üs­tünə gediləndə minilir” (2, 54).

Təkcə yazılı ədəbiyyatımızda deyil, şifahi xalq yaradıcılığında da bu günə qədər yaşayan günəş, od, atəş, zülmət, nur, qaranlıq və işıqlı dünya kimi an­la­yış­ların, nağıl və əfsanələrimizdəki divlər, huri və pərilər kimi rəngarəng mifoloji obrazların məhz qədim dindən-atəşpərəstlikdən qaynaqlandığı şübhə doğurmur. Məsələn, məşhur “Məlikməmməd” nağılında qəhrəman dual aləmin övladı kimi təzahür edir: o, işıq və zülmət dünya arasında sınağa çəkilir, onun bütün cəhdləri zülmətdən işığa çıxmaq, qara qüvvələrdən xilas olmağa yönəlib. 

Kosmoqonik miflərdə dünyanın yaradılması başlıca ikili qarşıdurmaların ardıcıl yerləşdirilməsi nəticəsidir. Başlanğıc dövrlərin ən köklü qarşıdurmaları içərisində xaos-kosmos, ölüm-həyat, qara-ağ, sol-sağ, qadın-kişi, isti-soyuq və s. kimi binar oppozisiyalar daha çox seçilir. Bu ikişər qarşıdurmalar içərisində rəng simvolikası ilə bağlı olan ağ-qara qarşıdurması daha çox seçilir. Bu dünya güclərinə qarşı dayanan o biri dünya qüvvələri qaranlıq aləmdədirlər və s. Prof. C.Bəydili “Türk mifoloji sözlüyü” kitabında belə yazır: “Ağ – qara” rəng sim­vo­likası üzərində dayanan qarşıdurma etnik mədəniyyətin özünüdərk prose­sində əhəmiyyətli olan “özümüz – özgələr” (biz – onlar) qarşıdurması ilə də se­mantik baxımdan sinonimlik təşkil etmişdir” (4, 163).

Oğuzların etnopsixologiyası baxımından isə maraqlıdır ki, Dədə Qorqud boylarında da daş oğuzların ana yurdu Aladağ, iç oğuzlarınkı isə Qaradağ olaraq göstərilir. Buradan da göründüyü kimi, ağ – qara simvolikasının ilkin se­man­ti­kası məkan anlamı ilə bağlanılır.

Ağ – qara kimi binar oppozisiyalar “Kitabi-Dədə Qorqud” eposunda özü­nü tez-tez göstərir. Məsələn, birinci boyun mətnindən aydın olur ki, xanlar xanı Bayandır xan ildә bir dəfə şadlıq edib, oğuz bәylәrini qonaq edәrdi. Yenә şadlıq mәclisi qurub, atdan ayğır, dәvәdәn buğra, qoyundan qoç qırdırmışdı. Bir yerdə ağ otaq, bir yerdə qırmızı otaq, bir yerdә qara otaq qurdurmuşdu: “Kimin ki, oğlı-qızı yoq, qara otağa qondurun, altına qara keçә döşәyin, qara qoyun ya­x­nı­sından öninə gәtürün, Yer isə yesün, yeməzsә, dursun getsün – demişdi. Oğlı olanı ağ otağa, qızı olanı qırmızı otağa qondurun, oğlı-qızı olmayanı Allaһ Taala qarğayıbdır, biz dәxi qarğarız; bəllü bilsün!” – demiş idi (6, 39). Buradan açıq-aşkar görünür ki, ağ və qara rənglərinə oğuzlar arasında münasibət necə idi.

Beləliklə, sonda belə nəticəyə gəlmək olar ki, əgər Anar ötən əsrin 60-cı illərinin başlanğıcında cəmiyyət həyatının üst qatında yaşayan görüntüləri bütün ya­saq və qadağalardan yan keçərək qələmə alırdısa, "Ağ qoç, Qara qoç"da yaşa­dığı yeni dövrün inkişaf və gedişat problemlərini, ziddiyyət və təzadlarını gün­dəmə gətirir, şüuraltdakı neqativ düşüncənin gözəgörünməz mifologizmini ya­ra­dırdı. Bununla da Anar insanları qabaqcıl, işıqlı düşüncənin qorunub saxlan­ma­sına səfərbər olmağa çağırır. Yazıçı təkcə düşüncənin alt laylarındakı dəyər­ləri bərpa edib üzə çıxarmır, həm də cəmiyyətin üst düşüncə qatının deformasi­ya­sın­dan nigarançılığını ifadə edir. Bütün bunlar isə narın yaranmaqda olan ən yeni dövr ədəbiyyatına bəxş etdiyi folklorizm dəyərləri, yeni yaradıcılıq modelləri idi.

İşin elmi nəticəsi. Araşdırmada Anarın folklorizm ənənələri əsasında yaz­dı­ğı və əslində mövzusunu xalq yaradıcılığı qaynaqlarından götürdüyü əsər­lə­ri­n­dən biri olan "Ağ qoç, qara qoç" povestindəki mifoloji elementlər və rənglərin sim­vo­likası məsələsi aydınlaşdırılmış, folklor nümunələri ilə müqayisələr apa­rıl­mışdır.