Bu bölgesel etmenin önemli bir yönünü de Avrupa İnsan Hakları Konvansiyonu altındaki Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin hukuki içtihatları oluşturuyor

©Abdullahi Ahmed An-Na`im

Şeriat’ın Geleceği
4. Karşılaştırmalı Perspektiflerden Seküleritenin Bağlamsal Müzakeresi
Bu bölümdeki ana hedefim seküleritenin, dinin toplumun kamu hayatından dışlanması anlamına gelmediğini göstermektir. Pek çok Müslüman’ın bu anlayışa düşmanlık gösterme eğiliminde olmalarının sebeplerinden biri de budur. Seküleriteye elbette tamamen varsayımsal bir kavram olarak din ve devlet ilişkilerinde her açıdan sert ve sistematik bir ayrım şeklinde tanımlamak ve bu dar ve gerçekdışı tanımlamayla, söz konusu ilişkilerde her tür düzenlenmenin reddini iddia etmek mümkündür. Seküleritenin bu sadece teorik ve tartışmalı tanımı, çoğunlukla seküler oldukları varsayılan Batılı ülkeler için dahi kabul edilir değildir. Rajeev Bhargava’nın da Hindistan’la ilgili olarak doğru bir şekilde gözlemlediği gibi, tüm Batılı toplumlarda din ve devlet arasında eşsiz ve net bir ayrım olduğuna dair yaygın yanlış anlamayı gidermek gerekmektedir (Bhargava 1999, 2–3). Böylesine yanılsamalı bir kavramı kovalamaktansa seküleritenin farklı toplumlarda her biri kendi şartlarıyla değerlendirilmek üzere nasıl anlaşıldığı ve uygulandığı üzerine tartışmak daha verimli olacaktır. Farklı deneyimleri bu ışık altında incelediğimizde seküleritenin belirgin veya katı bir tanımlamasını veya modelini uygulamaktansa, aslında her toplumun din ve devlet ilişkilerini, farklı zamanlarda pek çok konu dahilinde müzakere ettiğini keşfederiz.

Bu bölümde yönelttiğim soru, karşılaştırmalı analiz aracılığıyla bu müzakere sürecinin nasıl anlaşılabileceği ve bu sayede bir toplumun, hem imkansız hem de istenmeyen bir durum olan diğer toplumların seküleriteyle ilgili görüşlerini kopyalama veya taklit etmeye yeltenmesindense, onların deneyimlerinden nasıl faydalanabilir hale gelebileceğidir. Gerçekte seküleritenin her örnek için teori ve pratikte koşullu, itiraz edilen ve son derece bağlamsal olduğunu göstermek için, bazı Batılı ülkelerin tarihi deneyimlerinden kısa bir özetle başlayacağım. Bu özetin de göstereceği gibi din ve devlet ilişkileri, yalnızca toplumların tarih ve kültürlerinin organik bir sonucu değildir, bu ilişkiler yeniden düzenlenmeye ve tashih edilmeye de açıktır.

Bölümün ikinci yarısında, ülkeleri net kategoriler altında sınıflamaktansa, bu deneyimlerin çeşitli konulardaki devamlılıkları veya konum dizgeleri bağlamında kavranması üzerinde duracağım. Her bir ülke aslında, değişik zamanlarda din ve devlet ilişkilerinin farklı boyutları konusunda çok çeşitli pozisyonlar almışlardır ve hiçbiri de tek bir sekülerite görüşünü tüm meselelere tam olarak veya süreklilik arz ederek uydurmamıştır. Kaldı ki ilişkinin belirli bir boyutuna yaklaşımlar konusunda her zaman rekabet eden görüşler olmuştur, dolayısıyla hangi siyaset kabul edilirse edilsin, her zaman bir karşı siyaset, taraftarlarınca savunulmaya devam etmiştir. Bu devletin dini eğitime maddi destek vermesi, dini kurumlara finansal destek veya başka imtiyazlar sağlaması veya kürtaj, doğum kontrol ve boşanma konularındaki tartışmalardan da anlaşılabileceği gibi insanların özel hayatlarında yaptıkları ahlaki tercihleri düzenlemesi gibi konular için böyledir.

Bu kitapta amaçladığım şeyler için en belirgin konu, bu müzakere sürecinin nasıl organize edildiği ve kitabın üçüncü bölümünde ele alacağım temel çerçeve dahilinde nasıl kolaylaştırıldığıdır. Burada da açıkladığım gibi, din ve devlet ilişkilerindeki kalıcı gerilim, üçüncü bölümde tahlil edilen anayasacılık, insan hakları ve vatandaşlığın kanun ve kurumları tarafından muhafaza edildiği gibi, birinci bölümde ana hatlarıyla belirtilen “kamu anlayışı” çerçevesinde hafifletilmelidir. O halde, İslamcı toplumlar nezdinde seküleritenin anlam ve yorumları müzakeresi için bu çerçeveyi netleştirmek adına, her biri kendi bağlamında ele alınmak üzere, Batı deneyimleri üzerine yapılmış yukarıda bahsedilen eleştiri ve tartışmaları ortaya getireceğim. Daha sonra gelen üç bölümde de, bu çerçevenin Türkiye, Hindistan ve Endonezya bağlamında uygulanışını tasvir edip anlatarak devam edeceğim.

Her bir topluma ait derinlemesine bağlamsal müzakereler aracılığıyla tanımlanan sekülerite yaklaşımları, bu çok çeşitli deneyimler arasında hiçbir standart prensip olmadığı veya söz konusu kavramın anlam ve yorumlanmalarının tamamen o topluma özgü olduğu anlamına gelmez. Aslında değişik deneyimler üzerinde karşılaştırmalı analiz yaparak seküleritenin anlamı ve yorumları üzerine yeterli derecede belirgin bir anlayış geliştirmek mümkün ve gereklidir. Bu hususta benim temel sorunum, soyut, teorik bir perspektiften yola çıkarak yapılacak belirgin bir tanımı dayatmamamız ve bunun çıkarımları üzerinde ısrarcı olmamamız gerektiğidir. Kitabın ana temalarıyla bağlantılı olan bu bölümün sorusu, Batılı deneyimlerin günümüz İslamcı toplumlarındaki din ve devlet ilişkilerinin bağlamsal müzakereleri konusunda nasıl yardımcı olabileceğidir.
I. Karşılaştırmalı Batılı Deneyimler
Buraki amaçlarım adına tüm Batılı ülkelerin deneyimlerini incelemem veya hakkında yazacağım durumlar üzerine kapsamlı bir tartışma önermem ne mümkün ne de gereklidir. Anlatılmak üzere seçilmiş deneyimler veya bunların sunuluş sırası, yalnızca değişik ortamlar, dini gelenekler ve politik/anayasal rejimlerden bir dizi ve bir kesitin tartışılması amacına hizmet etmektedir. Avrupa ve Kuzey Amerika’daki diğer ülkeler de, Batılı kavram ve deneyimlerin ne tek tip, ne de kamu malı olarak kanun ve yönetmelikler nezdinde bulunan bir dine özel olmadığını göstermek için aynı üslupla tartışılabilirdi.
İngiltere
İngiltere, resmi olarak “yerleşik” bir kiliseyi desteklemeye devam eden birkaç Avrupa ülkesinden biridir ve bu yüzden, Birleşik Krallık’ın diğer bölgelerini de dahil edip bir bütün olarak incelemeye kalkışmadan da ele alınabilir. “Yerleşik” terimi ve ilgili diğer terimler, belli bir din veya mezhebin devletin resmi dini olarak kabul edildiğini veya böyle olması için teşvik edildiğini belirtmek için bu bölümde kullanılmıştır. Her ne kadar İngiltere Kilisesi ile devlet arasındaki yakın ilişki görünüşte zamanla zayıflamış da olsa, hâlâ bozulmamıştır (Monsma ve Soper 1997, 121). İngiltere’deki modern kilise-devlet sistemi, İngiltere Kilisesi’nin başlangıç noktası olan 16. yüzyıl’a, VIII. Henry hükümdarlığı dönemine kadar götürülebilir. Papa, Henry’nin Aragonlu Catherine’le olan evliliğini feshetmeyi reddedince, kral ülkedeki kiliselerin kontrolünü eline aldı (Monsma ve Soper 1997, 124). 1534’teki ilk “Egemenlik Yasası” ile İngiltere Kilisesi papalık otoritesinden ayrılmış oldu (McClean 1996, 310). VIII. Henry aynı zamanda kilisenin mallarına, topraklarına ve tapınaklarına da hükmeder oldu. Manastırları olmadan başkeşişler Lordlar Kamarası’ndaki koltuklarını daha fazla ellerinde tutamadılar ve geride kilisenin adamları olarak azınlıktaki piskoposlar kaldı (Sommerville 1992, 13–14). Henry’nin ölümünü takip eden yıllarda, İngiltere Katolik ve Protestan sempatizanları arasında bölündü; ta ki I. Elizabeth 1559 yılındaki “İkinci Egemenlik Yasası” ile Protestan kilisesini devletin resmi kilisesi ilan ederek, kiliseyi kraliyet yönetimi altına alana kadar.

İngiliz sosyal ve politik hayatındaki yerleşik kilisenin önemine rağmen, VIII. Henry’nin Roma’dan kopması, kültürel bir seküleritenin sürecini başlatmış oldu. VI. Edward ve I. Elizabeth hükümdarlıkları süresince Katolik bir ibadet olan kutsal objeler ve sanat üretme geriledi ve sanatçılar tasvir edecek din dışı temelar keşfettiler ve dünyevi konular ile portre ressamcılığı gibi yeni resim yapma usulleri yayıldı. Devlet, Orta Çağ’a ait gizemlerle ilgili oyunlar da dahil, dini içerikli dramaları gözetleyip yasaklamaya başladığında, eski geleneklerin yerine geçen sekülerist Elizabeth draması gelişti (Sommerville 1992, 87, 93–94).

Sonraki yüzyıllar boyunca, İngiltere’deki yerleşik kilise, devlet gücünden istifade edebilmek ve takviye almak için yardım gördü. 17. yüzyılda, Anglikan Hıristiyanlığı devlet tarafından maddi destek görüp etkin kılındığında, Anglikan Kilisesi ile devlet arasındaki ilişki kuvvetlendi ve Roma Katolikleri ile diğer muhalifler zor durumda kaldı. 1661 Lonca Yasası ve 1673 Test Yasası, Anglikan olmayanları siyasi arenaya katılım ve üniversiteye kabul edilmeden men etti. Yerleşik kilisenin ayrıcalıklı konumunun zayıflaması ancak 19. yüzyılda gerçekleşti. Konformist olmayan Protestanlar’a 1689’da ibadet edebilme hakkına sahip oldu fakat 1824’e kadar siyasi haklardan mahrum kaldı. Katolikler ve Yahudiler, bundan sonraki yıllarda siyasi katılıma hak kazandı. Üniversite girişlerindeki din sınavları 1871’de yürürlükten kalktı. 19. yüzyılın sonuna gelindiğinde hoşgörü geleneği yerleştirildi (Monsma ve Soper 1997, 124).

Anglikan olmayanların siyasi haklarının kabulünün önemli etkisi oldu ve devlet vatandaşlarına dini uyum konusunda baskı yapamadı. 19. yüzyıl boyunca, kiliseyi devletten ayırmak için pek çok grup organize edildi, fakat yeterli siyasi desteği bulamadılar. 20. yüzyılın başlarında, belki de kilisenin gücü siyasi olarak artık önemli olmadığından, bu ayrımcı hareketler zayıfladı. İngiltere Kilisesi, yerleşik (resmi) kilise olarak kaldı fakat devlete olan şeklî bağlar gevşedi ve törensel düzeyde kaldı. 20. yüzyılın sonlarıyla, 21. yüzyılın başlarına gelindiğinde, İngiltere Kilisesi geniş ölçüde Hıristiyan bir duruşu öne çıkarmaya yönelmekte, diğer mezheplerin devlet tarafından tanınmalarına verdiği desteğin de yansıttığı gibi, tüm-Hıristiyancı pozisyonunu korumaktadır. Bu sırada devlet de Anglikan kilisesini şiddetle teşvik etmemekte veya Anglikan olmayan dini grupları yasaklamaya kalkışmamaktadır. Devletin kanunları, yalnızca belirli bir itikata değil, organize dine bütün olarak geniş bir destek vermektedir (Monsma ve Soper 1997, 124–32).

Devletin dine karşı giderek artan çoğulcu tavrına rağmen, geleneksel resmi devlet modelinin belli bir takım yasal ve kültürel etkileri hâlâ varlıklarını sürdürmektedir. Örneğin Kraliçe, Başbakan’ın da tavsiyesiyle, Kilise’nin belirlediği aday listesi arasından piskopos tayin edebilir ve başpiskoposlar ile piskoposluk bölgelerinin kıdemli piskoposları, Lordlar Kamarası’nın üyeleridir. Ülkedeki dine hakaret yasaları, Anglikan doktrinlerinin yasal korumalarını genişletmiştir. Bu Hıristiyanlık harici dinler için geçerli değildir (Monsma ve Soper 1997, 129–30). Anglikan Kilisesi yasası (papazlık veya katedral meclis üyeliği yasası) İngiliz yasalarının bir parçası olmaya devam etmekte ve İngiliz mahkemelerinde örf ve adete dayalı hukukun gücünü elinde tutmaktadır. Parlamento’nun, kiliseyi bağlayan kanunlar çıkarma gücü vardı fakat bu güç, 20. yüzyılda Kilise Genel Meclisi’ne verilmiştir. Kilise, kendini etkileyen her türlü konuda, Parlamento’nun da onaylayabileceği bir Yasa Tasarısı önerme ayrıcalığını sürdürmekte ve bu onaylama sonucunda söz konusu tasarı, herhangi bir Parlamento kararı gibi yasal bir güç kazanmaktadır. Pratikte tasarılar nadiren geri çevrilir ve Parlamento bunların metinleri üzerinde düzeltme yapamayabilir (McClean 1996, 311–12). O halde İngiltere Kilisesi’nin modern pozisyonu, dinin kamusal rolünü gerçekleştirmek üzere devlet ve kilise arasındaki işbirliğinin “dar sınırlı müessese” denebilecek şeyi yansıtmaktadır. “Dini kurum, inancın kamusal bir karakteri olduğunun devlet tarafından tanınması olarak vazife görür (Monsma ve Soper 1997, 148).”

İngiltere’de, görünen o ki, dar sınırlı müessese için geniş ölçekte bir destek olsa da sistem, örneğin eğitim konusunda bariz bir biçimde yaşandığı gibi, çağdaş toplumda bir takım güçlüklerle yüz yüze gelmektedir. Devletin eğitim kurumlarında devlet, Ulusal Müfredat Programı’na mezhepler harici dini eğitimi ekleyerek, dinle ilgili yarı-tarafsız standartları sürdürmektedir. 1988 Eğitim Reformu Yasası komitelerin belirli dini mezhepleri yansıtacak bir müfredat ortaya koymalarını engellemese de, ulusal komitelerin konuyla ilgili müfredatı oluşturma prosedürü içinde, İngiltere Kilisesi veto hakkını elinde tutar (McClean 1996, 316). Dini eğitim olanaklarını finanse ederken devlet, öncelikli olarak Anglikan ve Katolik okullarına yardım eder; Protestan ve Yahudi okullarına da ek maddi destekte bulunur (Monsma ve Soper 1997, 137). Dini okulların devlet teşviği almasına karşı olanlar, söz konusu kurumların sosyal açıdan bölücü olduğunu çünkü çocukları dini saflara ayırdığını iddia etmektedir (Monsma ve Soper 1997, 139).

Dini eğitimin sebep olduğu güçlükler, İngiltere’nin dar sınırlı müessese sistemindeki geniş kapsamlı sınırlılıklarını göstermektedir. Ülkede yazılı bir anayasa veya haklar beyannamesi olmadığı için, inanç özgürlüğü veya bu minvalde tüm dinlere eşit muamele, resmen güvence altında değildir. Devlet azınlıktaki dinleri, yalnızca sözde “kabul edilir” sınırlar dahilinde barındırmaktadır (McClean 1996, 311; Monsma ve Soper 1997, 148–49). Her ne kadar dar sınırlı müesseseyi, azınlık dinlere toleranslı olmayla bir araya getiren İngiliz düşüncesinin, İngiliz halkı tarafından genel olarak kabul görmüş olduğu anlaşılmış olsa da; azınlıklar daha net yasal eşitlik talep ederken, gelenekselcilerin Anglikan Kilisesi’nin ayrıcalıklı sosyal ve siyasal konumunu elden bırakmama adına savaş vermesi sonucu bu düşünce, yüksek ihtimalle, artan bir baskı altına girecektir.
İsveç
İsveç’te bir devlet dininin uygulamaya konmasının tarihçesi, etkin ruhbani önderlik ve Protestan kilisesini desteklemenin revaçta olması sayesinde yerleşen Lutherci inanç etrafında ülkeyi birleştirme arzusunun yükseldiği, 16. yüzyıla dayanır. 1593 yılında, tahtın iki rakibinden birinin, Katolik karşı-reformu gerçekleştireceğinden korkan Lutherci Kilise Meclisleri’nden biri, Upsala’da bir araya geldi. Üç yüzden fazla Lutherci papaz oradaydı ve İsveç’in tek bir Peygamber ve tek bir Tanrı etrafında birleştiği açıklamasıyla birlikte Lutherci Protestan (Evanjelik) Kilisesi, İsveç’in Ulusal Kilisesi olarak onaylandı (Alwall 2000, 147–48).

Takip eden yüzyıllarda tek tip bir dini kimlik yasası, o zamanlar değişik ırklar ve lisanlar barındıran ülkeyi din etrafında birleştirme amacıyla teşvik edildi. 1634 yılında “Devlet Kanunu”, dini birlik prensibine atıfta bulunarak, Luthercilik’in devletin resmi dini olarak tanınmasını kesinleştirdi (Alwall 2000, 148). 1686 Kilise Kanunu’na göre “İsveç Protestan bir ülkedir ve İsveçliler Protestan inanca teslim olmalıdır”, ki bu da İsveçliler İsveç Kilisesi’ni terk ederse, vatandaşlıklarını kaybedecekleri anlamına geliyordu (Schött 1996, 298). 1800 yılına gelindiğinde İsveç’in pek çok vilayeti kaybedilmiş, ülke etnik ve kültürel açıdan daha da homojenleşmiştir. Buna rağmen 18. yüzyılın sonuna kadar diğer dini ibadetlere müsaade edilmemiş ve o zaman bile bu hoşgörü İsveç vatandaşlarına değil, sadece göçmenlere gösterilmiştir. 19. yüzyılda başlayan değişimlerle birlikte sanayileşme ve kentleşme yükseliyor, liberal ve sosyalist hareketlerin etkisi de giderek artıyordu. 1809 yılına ait Devlet Kanunu, İsveçlilere Kilise’yi terk edip ibadet toplantıları düzenleme hakkını tanıdı fakat, bu politika, 1860 Muhaliflik Kanunu’na kadar uygulamaya konmadı. O zaman bile bu tür grupların Hıristiyan olması ve kraliyet izniyle kurulmuş olmaları gerekiyordu (Alwall 2000, 149, 151).

20. yüzyılda, devlet kilisesinin resmi sıfatı kalkmasa da, daha geniş bir çoğulculuk yönünde adımlar atıldı. 1951 Dini Özgürlük Kanunu, barışı ve toplumsal huzuru bozmadığı sürece din ve dini ibadet özgürlüğünü tasvip etti. 1974 Devlet Kanunu, İsveç Anayasası’na dini özgürlüğü ekledi ve 1976 yılında yapılan anayasa değişikliği, hiçbir bir faaliyetin, yalnızca dini doğası gerekçesiyle kanunlar veya tüzüklerle yasaklanamayacağını taahhüt etti (Alwall 2000, 152). 1996 yılında kilise üyeliği yeniden tanımlanarak, kilisede vaftiz edilme şartı kondu; bunun bir sonucu olarak da, anne ve babası zaten kilisenin bir üyesi olan yeni doğmuş çocukların, otomatikman İsveç Kilisesi’nin üyesi addedilmesi ortadan kalkmış oldu (Alwall 2000, 168).

İsveç Kilisesi 20. yüzyılın sonuna kadar resmi kilise olarak devlet hayatına yakından bağlı kaldı; bu bağlılık karşılıklıydı. Kraliçe, Kilise’nin başıydı, piskopos ve başpiskoposları atıyordu. Devlet tarafından toplanan vergilerle, yani neredeyse var olmayan avam takımının doğrudan katılımıyla, ruhbanların maaşları ödeniyordu. Ruhban sınıfı, memurlar gibi, ülkenin nüfus istatistiklerini tutuyor ve diğer yerel idare görevlerini yerine getiriyordu. İsveç Parlamentosu’nun, İsveç’teki yasama gücü, İsveç Kilisesi’ni idare eden kanunları da kapsamaktaydı. Bu ilişki Lutherci Kilise’ye İsveç’te inanılmaz bir nüfuz sağlarken, Kilise’nin otonomi eksikliğine de sebep oluyordu: Lutherci devlet kiliseleri, o zamanlar, İtalya veya İspanya’daki devlet kiliseleri gibi Katolik Kilisesi’nden çok, devlete bağlıydı (Stark ve Iannaccone 1994, 238).

1970’lerde kilise-devlet ilişkilerine dair çok çeşitli değişiklikler önerildi fakat uygulanmadı. Ancak 1990’larda büyük değişim başlayabildi. 1991 yılında ulusal nüfus kayıt sistemi, kiliseden vergi otoritelerine nakledildi (Alwall 2000, 167). 1994 yılında devlet-kilise ilişkilerini yeniden değerlendirmek üzere kurulan komisyon, dinin pek çok değerli sosyal fonksiyonu yerine getiriyor olduğunu kabul etmekle birlikte devletin, hiçbir ayrıcalık gözetmeksizin, farklı mezheplere karşı olabildiğince tarafsız kalması gerektiği sonucuna vardı. Komisyon tarafından yapılan ve 1 Ocak 2000 tarihinde yürürlüğe giren öneriler, devlet ile İsveç Kilisesi arasındaki ilişkiye büyük değişimler getirdi (Friedner 2001, 255). İki ana öneriden biri, İsveç Kilisesi’ne ulusal ve yerel yönetimlerden bağımsız bir yasal statü verilmesi ve tüm mezheplere eşit davranılmasıydı. Komisyon ayrıca diğer mezhepler için de yasal statülerin yaratılıp geçerli kılınmasını, patrikliğe özel vergi yerine, dini bir verginin getirilmesiyle diğer mezheplerin de üyelik ücretleri toplayabilmelerine imkan tanınmasını da önermiştir (Schött 1996, 301).

Çerçevesi komisyon tafaından belirlenen plan, İsveç Kilisesi’nin gördüğü özel muameleyi devam ettirdi; ancak bu, kilisenin çoğulcu bir toplum içindeki çeşitli dini topluluklardan biri olduğu bağlamı korunarak yapıldı. İsveç Kilisesi için korunan bir avantaj, ülkenin ulusal kültürel mirasının bir parçası olarak kilise binalarının bakımı için devletten para alma hakkıdır. Ayrıca İsveç Kilisesi cenaze hizmetlerinin ve halk mezarlıklarının sorumluluğunu elinde tutmaktadır. Bu ayrıcalıkla ilgili bazı eleştiriler oldu ancak sonunda, hem İsveç Kilisesi hem de devlet bunu kabul etti (Friedner 2001, 257).

İsveç Kilisesi’nin devletten yasal olarak ayrılması, karmaşık Kilise Yasası’nın İsveç yasalarından çıkarılmasıyla ve kilisenin yapısını tanımlayan ve Kilise Genel Kurulu’nu nihai yetkili olarak belirleyen İsveç Kilisesi Yasası’yla tamamlandı (Friedner 2001, 256). Bu yasa Kilise’ye özel anayasal güvencelerle korunan uzun vadeli bir yasal statü kazandırdı (Alwall 2000, 169). Buna karşılık İsveç Kilisesi, ulusal hukuktan ayrı, eski Kilise Hukuku’nun çoğunu içeren kendi yasal çerçevesini, Kilise Fermanı’nı oluşturdu. Bundan önce Piskoposlar hükümete sunulan üç aday arasından seçilirken, artık Kilise’nin içinde doğrudan bir seçimle belirleniyor olmaları önemli bir farktı (Friedner 2001, 257).

Burada belirtmem gereken önemli nokta, İngiltere ve İsveç’in dini çoğulculuğu farklı araçlar yoluyla ama benzer şablonlar izleyerek kabul ettikleridir. İsveç kiliseyle devletin yasal ayrımında çok daha ileri gitmişken, İngiltere devlet kilisesinin statüsünü koruyarak rolünü ılımlaştırmaya çalışmıştır. Yine de Müslüman toplumlar için yaptığım öneride vurguladığım dini tarafsızlık algısı anlamında, iki ülke de eşit derecede seküler olarak kabul edilmektedir.

Rusya
Rusya’da kilise-devlet ilişkilerinin tarihi geçen yüzyıl boyunca esaslı bir şekilde değişmiştir. Çarlık dönemi süresince, Rus Ortodoks Kilisesi devlet diniydi; devlet, eğitimi ve evliliklerle ölümlerin tescil edilmesi gibi çeşitli diğer görevleri kiliseye emanet etmişti. Diğer Rus dinlerinin sınırlı hakları ve ayrıcalıkları vardı. 1917 Devrimi’nden sonra Halk Komiserliği Konseyi kiliseye ya da diğer dini topluluklara ait olan tüm mallara el koydu ve bütün dini örgütler yasal statülerinden arındırıldı. ıı. Dünya Savaşı sırasında kısa bir süre, Rus Ortodoks Kilisesi canlandı ve ulusal vatanseverliği teşvik etmek üzere kiliseler tekrar açıldı. Bununla birlikte, savaştan on yıl sonra yeniden açılmış olan kiliseler tekrar kapatıldı ve dini uygulamalar azaldı (Simkin 2003, 261–62).

Sovyetler Birliği’nin çöküşünün ardından Rusya Federasyonu oluşturulduğunda, devlet ve din arasındaki ilişki anayasal düzeyde ve yasama yoluyla tekrar oluşturuldu. Federasyon Anayasası’nın 14. Maddesi Rusya’nın seküler bir devlet olduğunu ve resmi ya da devletin desteklediği hiçbir din olmayacağını ortaya koyar. Ayrıca yasa önünde tüm dini birliklerin eşit olacağını belirtir. Dini temelde ayrımcılık yapılmayacağı 19. Madde ile teminat altına alınır; ve ahlaki veya dini inanç temelinde askerlik hizmeti yapmama ve alternatif sivil hizmette bulunma hakkı 59. Madde’yle sağlanır. Ayrıca Anayasa 28. Madde’yle dini inanca sahip olmama hakkını da açık bir şekilde korur.

Bu anayasal şartlar, kilise-devlet ilişkisini tanımlayan yasalarla açıklanmış, belirtilmiş ve bazı durumlarda kısıtlanmıştır. Sovyetler Birliği’nde, Mikhail Gorbaçov (1985-1991) önderliğinde, ekonomik ve politik reformların (Perestroyka) etkin bir şekilde uygulanmasını takiben, devletle dini mezhepler arasındaki ilişkiler 1990 tarihli “Dini Özgürlük” yasasıyla normalleştirildi. 1990’larda kayıtlı dini örgütlerin sayısı 20.000’in üzerinde yükseldi. Bu süreçte azınlıktaki dinlerin sayısı artarken, bu örgütlerin sadece yarısı Rus Ortodoks özellikler taşıyordu. Daha önce yasaklanan örgütlerin yapılanmalarına ve tümünün misyonerlik ve hayır işleri yapmalarına izin verildi. 1980’lerde ortalama % 20 olan dini inanç oranı 1990’ların sonunda % 46’ya yükseldi (Simkin 2003, 263).

1997’de devlet, kilise-devlet ilişkilerini düzenlemek için “Vicdan Özgürlüğü ve Dini Kurumlar” yasasını çıkararak bu liberal politikayı kısıtladı. Bu yasayla, dini örgütlerin 2000 yılından önce devlete yeniden kayıt yaptırmaları gerekiyordu; ancak sadece 15 yıldır Rusya’da mevcut olan örgütler dini örgüt olarak kabul ediliyordu. Bu yasa ayrıca kayıtlı dini örgütlere verilmiş hakları açıklığa kavuşturuyor ve aynı zamanda kayıtlı olmayan dini grupların bu tür haklarını yadsıyordu. 11. 18. ve 23. Maddelere göre, sadece dini örgütler “dini binalar inşa ve muhafaza edebilir, hastanelere ve hapishanelere girebilir, devlet okullarında seçmeli dersler verebilir, hayır kurumları kurabilir, ticaret faaliyetlerinde bulunabilir (Chaplin 2003, 282).” Dini örgütler, dini faaliyetlerden ya da dini eşyaların satışından elde ettikleri kar üzerinden vergi vermekten de muaftılar. Eğer dini örgütün binaları tarihi ya da kültürel anıt olarak korunuyorsa, arazi vergisinden tamamen muaftı (Simkin 2003, 278–79).

1997 tarihli yasa giriş bölümünde, Ortodoksluğun Rusya’daki tarihsel olarak önemli rolünü açıkladı ama Ortodoks Kilisesi’ne hukuki olarak özel bir yasal statü vermedi. Yine de Ortodoks Kilisesi’nin korunması yasa için önemli bir motivasyondu; o zamanlar yasayı hazırlayanlardan bazıları, kiliseyi dinsel hiziplerin işgalinden koruma isteklerini belirtmişlerdi. 1997 Yasası’nın somut etkilerinden biri, “dini amaçlar için planlanan” mülklerin ve binaların devletten Kilise’ye aktarılmasıydı. Bu aktarma işlemi, komünist dönemin başında devletin el koyduğu kilise mülklerini iade etme girişimiydi (Simkin 2003, 261–77).

Eğitim, askeri hizmet ve vergilendirme yasalarıyla birlikte 1997 Yasası Rus Ortodoksluğunun statüsünü yeni dinlere karşı açık bir şekilde korurken, aynı zamanda devletin seküler yapısını da emniyet altına alıyordu. Bir bütün olarak bu yasa, devletin işlevlerinin dini kurumlara emanet edilmemesini ve devlet yetkililerinin ya da yerel yetkililerin faaliyetlerine, halkın dini ritüellerini ve törenlerini dahil etmemelerini gerektiriyordu. Devlet çocukların dini olarak yetişmesine müdahale etmiyordu ve toplumsal eğitimin seküler kalmasını da sağlamak zorundaydı. Sadece sivil evlilik belgeleri geçerliydi ve kilisede yapılan nikah törenlerinin hiçbir yasal etkisi yoktu. Dini kurumların kendilerini kendi tasarladıkları gibi yönetmelerine izin veriliyordu ama bu kurumlar hükümet seçimlerine, politik parti ve hareketlerin faaliyetlerine katılamıyorlardı ya da parti ve hareketlere malzeme yardımı yapamıyorlardı (Simkin 2003, 269).

Rusya’daki devlet ve din ilişkileri üzerine yasamanın birçok katmanı, bazı yasal çelişkilere yol açtı. Örneğin, 1996 tarihli “Eğitim” Yasası dini kuruluşların okullardaki faaliyetlerini yasaklıyor; ancak 1997 tarihli yasa devlet ve belediye okullarında dini eğitime izin veriyordu. Bu çelişki şu uzlaşmayla çözüldü: Okul idaresinin standart müfredata din dersleri koymasına izin verilmiyor ancak ebeveynlerin talebi ve çocuklara izin veren dini örgütlerin rızasıyla müfredat haricinde din öğretilebiliyordu. 14 yaşından sonra çocuklar din eğitimi alıp almamayı bizzat seçebiliyorlardı ama bu yaşa kadar ebeveynlerin rızası gerekiyordu (Simkin 2003, 275).

Bu tür çelişkiler, Rusya’daki devlet-kilise ayrımının uygun derece ve özelliğiyle ilgili uyuşmazlığı yansıtır. Örneğin, kiliseyle devletin ayrılması, devletin dini özgürlüğü “anayasal yapıyı, ahlakı, sağlığı, hakları ve kişilerle vatandaşların yasal çıkarlarını koruma amaçları ve ülkenin savunmasıyla devletin güvenliğini sağlamak için gerekli durumlarda” kısıtlamasına izin veren yasayla sınırlandırmıştır (Simkin 2003, 266). Ortodoks Kilisesi’nin lehine yorumlanabilecek başka bir yasa da yerel yetkililere, makbul olmayan bir bölgeden olan dini bir örgütü reddetme ya da ihraç etme hakkı tanır (Simkin 2003, 267).

Sovyetler Birliği’nin dağılmasından bu yana Rusya’daki dini canlanma, kilise-devlet ilişkileriyle ilgili birbiriyle rekabet halinde olan görüşlere neden olmuştur. Günümüz Rusya’sına doğrudan uygulanabilecek belirli bir model tanımlamak zor olsa da aşağıda açıklandığı gibi, daha büyük bir ayrımı ve kiliseyle devlet arasında bir “tampon bölge”yi destekleyen Amerikan/Fransız görüşüne nazaran kilise ile devletin daha yakın işbirliği lehindeki geleneksel Avrupa görüşü daha kabul edilebilir görünüyor (Chaplin 2003, 292). Yine de Rusya tecrübesi, resmi kiliseleriyle bağlarını zayıflatmaya çalışan İngiltere ve İsveç gibi Avrupa ülkelerindekinden de farklıdır. Uzun süredir yasal ve sosyal olarak seküler bir devlet olan Rusya, son on yıldır hukuken olmasa da aslında Rusya Ortodoks Kilisesi’nin devlet dini olarak ileri sürülmesine izin verdi hatta teşvik etti.


Fransa
Avrupa’nın çoğu Katolik olan diğer ülkelerinin aksine Fransa’da, Fransız Devrimi’nden bu yana geleneksel olarak kiliseyle devlet arasında güçlü bir ayrım vardır. Sekülerizme Fransız yaklaşımı laisite¹ terimiyle ifade edilir; bu kelime sadece devletin dinsel tarafsızlığını belirtmekle kalmaz aynı zamanda bir dizi ulusal ve vatandaşlık değerinin yayılmasına güçlü bir adanmışlığı da belirtir. 1789 tarihli İnsan ve Vatandaş Hakları Bildirgesi’nin 10. Maddesi inanç özgürlüğünü ilan etti; ve 1791 Anayasası’nın I. Başlığı dini riayetin özgürlüğünü teminat altına aldı. Bu belgelerin yazarları çıkış noktası olarak sadece Kilise’yi sivil güce tabi kılma amacını güderlerken, bu politika özellikle terör devri süresince sistematik olarak Hıristiyanlık’la mücadele eden bir politikaya kaydı (Basdevant-Gaudemet 1996, 120). 1795’te yayınlanan bir kararname kiliseyle devletin mutlak ayrılığını resmileştirdi ve devletin dine para aktarmasını ya da rahipleri onaylamasını yasakladı.

Fransa’nın tek taraflı olarak kabul ettiği, Vatikan’ın kabul etmediği bir yasa olan 1801 Antlaşması, gerilimleri azaltmaya çalıştı ve kiliseyle devlet arasındaki ilişkiye açıklık getirdi. Bu belge, sivil yetkililerin rahipler ve dini yaşam üzerinde sıkı bir denetim uygulamasını sağladı. Daha sonra benzer yasalar, devletin aynı gücünü iki Protestan kilisesi, Luteryan ve Reform kiliseleri ve Yahudilik üstünde tesis etti.Bu dört “tanınmış Kilise” 19. yüzyıl boyunca, rahiplerin yasal konumunu, maaşların tedarik edilmesini ve kilise mülkünün yasal statüsünü teminat altına alan özel statülerini elde ettiler. Bununla birlikte yine aynı süre boyunca, kilise-devlet ilişkileri üzerine birçok tartışma oldu; bir grup devrim öncesi “eski rejim”i canlandırmaya çalışıyor ve ruhban sınıfın gücünü şiddetle savunuyor, diğer grup ise 1789’dan beri yapılan değişikleri destekliyor ve Katolik Kilisesi’ne karşı çıkıyordu (Basdevant-Gaudemet 1996, 121–22). Bu politik düşmanlık bağlamında, laisitenin iki belirli görüşü yaygındı: ilki düşmanca ve ruhban sınıf karşıtıydı, diğeriyse tüm ruhani inançlar konusunda devletle din arasında karşılıklı bir ayrılmayı destekliyordu. 19. yüzyılın sonunda laisitenin daha önceki ve daha radikal yorumu üstün geldi.

1905 yılında, ruhban sınıf karşıtı politik partiler 20 yıl boyunca gücü ellerinde tuttuktan sonra ve Fransa’daki kilise üstüne hararetli tartışmaların ardından hükümet, Papalık makamıyla ilişkilerini koparttı ve kiliseyle devletin ayrılmasını sağlayan bir rejim tesis eden ve günümüzde hala yürürlükte olan bir yasayı meclisten geçirdi. Bu yeni düzen altında, Cumhuriyet halkın inancını teminat altına aldı ancak “tanınmış Kiliseler’in statüsünü sona erdirdi.Kiliseler kamu kuruluşu olma özelliklerini yitirdiler ve özel sektörün bir parçası haline geldiler. 1905 tarihli yasanın 4. Maddesi’ne göre, eski kamusal dini gruplar “kültürel kurumlar” oluşturabiliyordu ve daha sonra kilise arazisi buraya aktarılabiliyordu. Ayrıca, özel faaliyetler devlet fonları alabilirken, hiçbiri bir kiliseye verilemiyordu; tek istisna tescilli anıtların onarımı içindi (Basdevant-Gaudemet 1996, 122–25). Papa 1905 yasasını mahkum etti ve bunun Fransa’daki Katolik kiliseler üzerindeki papalık yetkisinde büyük bir kayba neden olacağından korkan Katolik Kilisesi yasal statüsünün değiştirilmesini kabul etmeyi reddetti. Katolik kiliseler kültürel kurumlar olarak kayıt altına alınmayı reddettiler, bunun yerine kamu cemiyetinin ya da kurumunun özgürlüğü altında örgütlenmeyi ve buluşmayı tercih ettiler.

1905 yasasının maddeleriyle devlet, inancın ve ibadetin özgürlüğüyle ilgili kesinlikle olumlu yükümlülükleri korudu; ve tüm inananlara dini törenlere katılma ve dini eğitim alma olanağını sağlamayı üstlendi. Bu, devletin, hastaneler, hapishaneler, ordu ve daha düşük bir derecede üniversiteler gibi “kişilerin ayrılamayacakları yerlerde” bu tür ruhani yardımı sağlaması anlamına geliyordu (Basdevant-Gaudemet 1996, 140). İlke olarak yasa hiçbir dini statüyle uzlaşmazken, devlet bir dinin diğerlerine karşı avantaj elde etmesi için önlemler alabilecek durumda kaldı.

1. Dünya Savaşı’ndan sonra, Fransa’yla Papalık makamı arasında yeniden diplomatik ilişkiler kuruldu 1924 yılında Katolik Kilisesi’nin yeni özel şartlar altında “dini kurumlar” kurabileceği konusunda anlaşmaya varıldı. Bu kurumlar, “piskoposun yetkisi altında, Papalık makamının katılımıyla ve Katolik Kilisesi’nin tüzüğüne uygun olarak” hareket edecekti (Basdevant-Gaudemet 1996, 126). Diğer dini gruplar kurumların ve vicdanın özgürlüğü altında kesin bir var olma hakkına sahiptir ancak bu hak “yasaya ve iyi ahlaka aykırı, caiz olmayan bir amacı olan” grupları kapsamamaktadır. Bu tür yasal dini gruplar, bireysel bağışlar dışında bağış alamazlar (Basdevant-Gaudemet 1996, 129).

Fransız laisite politikası, eğitim, istihdam ve aile hukuku gibi bazı alanlarda bazı sorunların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Örneğin, Fransa’da 19. yüzyıl boyunca çeşitli yasalarla tekrar şekillendirilmiş ve uygulanmış olan eğitim özgürlüğü anayasal bir ilkedir. Özel okullardaki öğrencilerin çok büyük bir çoğunluğu Katolik okullarındadır. Devlet okulları dini dikkate almaksızın öğrenci kabul ederler ve dini eğitim zorunluluğu uygulamaz. İlkokul seviyesinde, ebeveynler okul dışında haftada bir gün dini eğitim düzenleyebilirler. Eskiden ortaokullarda atanmış bir din görevlisi ya da kilise öğretmeni kadrosu vardı ama bu tür bir pozisyon ebeveynlerin talebine bağlıdır ve ücreti tamamen ebeveynler ve belki de kısmen piskoposluk bölgesi ödemelidir. Söz konusu dini grup bir aday gösterir, daha sonra bu aday okul müdürü tarafından atanabilir (Basdevant-Gaudemet 1996, 132–33).

İstihdam konusunda Fransız anayasası, iş yerinde ayrımcılığı ya da kökenler, fikirler ya da inançlar temelinde istihdamı yasaklar. Bu maddenin dini bağlamda, istihdam edilecek kişinin ruhban sınıfından olup olmamasına bağlı olarak farklı bir etkisi vardır. Bir rahiplik konumu için maaş alacak bir rahibin işe alınmasında, mahkemeler bu seküler yasayı uygulamazlar çünkü ortada bir istihdam sözleşmesi vardır. Sivil mahkemeler, bir piskoposun rahipleri açığa alması ya da ihraç etmesi kararını incelemeyecektir. Hapishane, hastane ya da özel okullarda çalışan ve devletle 1959 tarihli yasayla tanımlanan sözleşmeli bir ilişkisi olan rahiplerin ücretini devlet öder. İbadet için yapılan yeni mekanların inşaatı için devletin ödediği para ve dini örgütlere yapılan bağışlar, belirli bir miktara kadar vergiden muaftır. Protestan ruhban sınıfı ve Yahudi rabbiler 1945’ten beri ulusal sigortadan (sosyal güvenlik) faydalanırlar. Katolik Ruhbanlar onlarca yıldır daha düşük bir sistemden faydalanıyorlar ancak 1978’den beri sosyal güvenlik şemsiyesi altındalar; ancak bu yine de kısıtlı bir sistem. Özellikle yerel kilise Fransız yasasına göre yasal bir kişilik olmadığından ve bu yüzden yegane geçerli işveren daha büyük bir örgüt olduğundan, Ruhban sınıftan olmayanların bir kilisede istihdamı daha karmaşık bir meseledir. Fransız mahkemelerinin, Kilise’nin isteklerine göre karara bağladığı bir başka ilginç istisna, boşanmış ve yeniden evlenmiş Katolik öğretmenlerin azlini geçerli kılmaktır (Basdevant-Gaudemet 1996, 136–40).

Fransız laisitesinin karşı karşıya olduğu bir başka yeni zorluk dini çoğulculuğu ülkede yerleştirmektir. Fransa’da 1901 yılından beri Fransa Protestanlar Federasyonu’nun çatısı altında örgütlenmiş 750.000 Fransız vardır. Devlete karşı bir temsilci olarak hareket eden seçilmiş bir Baş Rabbi’nin yönetimindeki, tüm Yahudi dini camiasının merkezi bir kuruluyla, Yahudiliğin de benzer bir çerçevesi vardır. Son zamanlarda Müslümanların sayısı (4 milyon olarak tahmin ediliyor) o kadar artmıştır ki artık Fransa’da Katoliklerden sonra ikinci en büyük grubu oluşturmaktadırlar. Ancak Müslümanların Fransa’da merkezi bir örgütü yoktur ve ibadet çoğunlukla eğreti camilerde yapılmaktadır (Basdevant-Gaudemet 1996, 120).

Ekümeniklik ve çoğulculuk politikası izleyen diğer Avrupa toplumlarının aksine, Fransız devleti dini gerilimlere, din ve devletin ayrılması şeklindeki keskin sekülerizm yorumuyla cevap verdi. Ancak Fransız tarihinde, bugünkü durumun gelecekte değişme olasılıklarını gösteren birçok farklı sekülerizm düşüncelerinin olduğu unutulmamalıdır. Aslında, farklı sekülerizm düşünceleri, bugünün politik sorunları konusunda karar vermekte rol oynamaya devam ediyor. (Troper 1999-2000, 1276–1281). Bu nedenle bizim buradaki amaçlarımız için, Fransız sekülerizm görüşü, sadece Batı Avrupa’daki birçok görüş arasından biri olmakla kalmaz, aynı zamanda bu görüş bizzat Fransa’nın içinde tartışılmaya ve evrimleşmeye devam etmektedir.

İtalya
İtalya’da Katolik Kilisesi ve devlet arasındaki mevcut ilişkileri Roma ve çevresindeki papalık arazilerinin yeni İtalyan devletine ilhak etmesiyle sonuçlanan 1870’deki birleşmeye kadar izlenebilir. Bu olayların ve Papa’nın seküler gücünün yıkılmasının bir sonucu olarak, İtalya’nın birleşmesi devletle Katolik Kilisesi arasındaki ilişkilerde bir kriz yarattı. 1929 tarihli Lateran Anlaşması, Kilise’nin bölgedeki mülkleri, Roma’nın içindeki Vatikan Şehri’nin durumu ve Katolik Kilisesi’nin genel olarak İtalya’daki rolü sorunlarını hedefleyerek uzlaşma sağlamaya çalıştı. 1159 No.’lu yasa, diğer dini grupların yasal kapasite elde etmesini sağlamak üzere aynı zamanda meclisten geçti.Bu yasayla, bu gruplar vergi ayrıcalıklarına ve sosyal yardım ve eğitim kuruluşlarına kadar diğer haklara kavuştular; bu arada bazı kısıtlamalara da maruz kaldılar.

1929 Anlaşması Roma Katolikliği’ni yegane devlet dini olarak resmileştirdi; bu, seküler bir devlet, vatandaşların yasa önünde eşitliği ve dinle inancın özgürlüğü ilkelerini içeren 1948 Anayasası’nın maddelerinin prensipte çeliştiği ama alaşağı etmediği bir konumdu (Giovannelli 2000, 531). Anayasada yer alan dini yasanın temel şartları, bireyin özgürlüğünü ve eşitliğini korumakla, devletle diniz mezhepler arasında bir işbirliği sistemini teminat altına almak arasında bir denge kurmaya çalıştı. Anayasa ayrıca tüm mezheplerin yasa önünde özgür eşitliğini de sağladı. Bununla birlikte, anayasanın Yedinci Maddesi Katolik Kilisesi için özel bir şart koşar; buna göre, “Devlet ve Katolik Kilisesi, her biri kendi düzenine göre bağımsız ve egemendir. İlişkileri Lateran Anlaşmalarla idare edilir. Her iki tarafın onayıyla bu anlaşmalarda yapılan tadilatlar, anayasal tadiralar için belirlenmiş yöntemi izlemek zorunda değildir (Ferrari 1996, 172).”

1984 yılında İtalya ve Vatikan 1929 Anlaşması’nın Düzeltilmiş Anlaşması’nı imzaladılar; bu anlaşma Mart 1985’te İtalyan yasama meclisinin onayıyla İtalyan hukuku haline geldi. 1985 tadilatları ayrılıklar ilkesine (özgür bir devlette özgür bir kilise) resmiyet kazandırdı ve sadece Roma Katolik Kilisesi’yle değil İtalya’daki bütün dinsel cemaatlerle Cumhuriyet arasında özel anlaşmalar imzalanabileceği emsalini ortaya koydu. Böylece dini evlilikleri ve hayır faaliyetlerini tanımanın yanı sıra yasal statülerini düzenlemek için diğer dönsel cemaatlerle birçok anlaşma imzalandı (Giovannelli 2000, 531).

Devletle çeşitli mezhepler arasındaki İtalyan anlaşmalar sistemi, üç düzeyli bir sistem yarattı. En üst yasal konuma, İtalyan kamu hukuku altında egemen bir devlet gibi davranan Katolik Kilisesi sahipti. Yahudiler ve bazı Protestan mezhepleri gibi diğer dini cemaatler, ikincil bir konum elde etmek için devletle bir anlaşmaya vardı. Bu cemaatler İtalyan devletiyle bir anlaşma yaptığından, artık 1929 yasasıyla yönetilmiyordu. Her bir mezhebin devletle ayrı ayrı yaptığı anlaşmalar, üçüncü seviyedeki dini cemaatlerin elde edemediği, mali, dini eğitim ve cemaat üyelerinin sorumluluğu gibi ilgili meselelerde bazı ayrıcalıklar sağlar. Bu üçüncü ve en alt düzeydeki dinsel cemaatler, Müslümanlar ve Yehova Şahitleri gibi kuruluş geçmişi daha kısa olan cemaatler ve kuruluşlardır. Bu en alt düzeyde, dini cemaatler 1929 tarihli 1159 No.’lu yasayla ve genel kurumlar yasasıyla idare edilirler; bunun anlamı, daha üst iki düzeydeki cemaatlerin sahip olduğu bazı önemli ayrıcalıklardan istifade edememeleridir (Ferrari 1996, 172–76).

Bu üç düzeyli sistem nedeniyle, İtalyan hukukunda, ruhban sınıfının konumu, dini kurumların finanse edilmesi, cemaat üyelerinin sorumluluğu, dini eğitim ve evlilik hukuku gibi meseleler için tüm dinsel cemaatlere uygulanan ortak şartlar yoktur (Ferrari 1996, 174). Dhası İtalyan dini hukuku, devletle bir anlaşmayla sonuçlanacak pazarlıklara girmek için herhangi bir mezhep önerisini kabul etmek ya da reddetmek üzere yerel yetkililere büyük bir yargı gücü verir. Bu düzenlenmiş yasal durum, dinle devlet arasındaki ilişkilerde bazı ihtilaflı meselelere neden oldu. Ruhban sınıfının İtalya’daki özel yasal statüsü, bazı tercihli muamele vakalarına yol açar; örneğin, onlara karşı suça teşebbüs edildiğinde, terör koşulları varmış gibi işlem görürler. Diğer durumlarda, hukuk ruhban sınıfa yasa ehliyetsizlik dayatır; örneğin, belediye başkanı ya da hakim koltuğuna oturmalarını veya noter, avukat ya da vergi memuru olmalarını yasaklar (Ferrari 1996, 186).

Bir başka ihtilaflı mesele, devlet okullarında Katolik dininin öğretilmesi olmuştu. 1985 Anlaşması’nın Dokuzuncu Maddesi hükümeti, genel eğitim sistemi çerçevesinde, üniversiteler dışındaki devlet okullarında Katolik dininin öğretilmesini sağlamakla yükümlü kılar. Devletle anlaşması olan diğer dini cemaatler, eğer öğrenciler ya da ebeveynler kendi dinlerinde eğitim için başvururlarsa okullara öğretmen gönderebilirler; ancak bu tür kurumların finanse edilmesi devletin değil o cemaatin sorumluluğundadır. Bu meyanda ihtilaflı bir sorun, sınıfın normal okul saatlerinde mi yoksa sonra mı derse gireceğidir. Anayasa Mahkemesi sınıfa diğer derslerle çakışan bir zamanda ders verilmemesi gerektiğine karar vermiştir ve derse katılmamayı seçenler okula geç gelecek ya da diğerlerinden erken çıkacaktır (Giovannelli 2000, 532). Ama Müslümanlar gibi devletle anlaşması olmayan dini cemaatler, devlet okuluna öğretmen gönderme halkına sahip değildir.

1985 Anlaşması’ndan sonra, kiliseler ve diğer dini kurumlar için finans ve vergilendirme sistemleri de değişti. Vergilendirme sorunu kısmen gündeme geldi çünkü hükümet Kilise’nin yatığı sosyal çalışmanın önemini fark etti. İtalyan devleti açısından, Katolik Kilisesi’nin sosyal katkısını destekleme isteiği, bütün dinlerin ve dinlerine bakılmaksızın bütün vatandaşların eşitliğini anayasal olarak tanımasıyla uyumlu hale getirilmelidir (Giovannelli 2000, 536). Dini örgütler için bu iki finans sistemine yol açar. Bunlardan iki gelir vergisinde bir kotayı içerir; burada şahıslar alıcı olarak üç olası kurumdan birini seçebilirler: bazı hayır işleri için devlet, Katolik Kilisesi ya da devletle anlaşması olan mezheplerden biri. İkinci finans şekli, Katolik Kilisesi’nin ya da devlete anlaşması olan mezheplerin üyelerinin vergi indirimli bağışlarını Kilise’ye vermelerine izin verir (Ferrari 1996, 182–83). Bu, devletin kilisenin mali ihtiyaçlarını karşılama konusunda yasal ve tarihi İtalyan geleneğini ortaya koyar. 18. ve 19. yüzyılda Kilise’nin mal varlığını almasını tazmin edişinde de görülebilir (Giovannelli 2000, 536–37).

Bu vergi sistemlerine ilaveten, Kilise’yle devlet arasında ruhani bakımla ilgili mali ilişkiler vardır. 1985 Anlaşması, askerler, mahkumlar ve hastanelerle sanatoryumlardaki hastalar için ruhani bakımdan, kilise yetkililerinin göstereceği adaylar arasından, uzman devlet yetkililerinin atayacağı Katolik ruhban sınıfın sorumlu olduğunu belirtmiştir. Ruhani bakımı gerçekleştiren Katolik ruhbanlar maaşlarını devletten alırlar. Devletle anlaşması olan diğer mezhepler, kendi ruhbanlarının hapishane, hastane ve askeri kurumlara girme hakkı için pazarlık etmişlerdir ancak bu ruhbanlar için mali sorumluluk dini cemaate düşmüştür (Ferrari 1996, 184–85). Anlaşması olmayan ancak 1159 No.’lu yasayla tanınan mezhepler de mahkum, hasta ve askerlere ruhani bakım sağlamak üzere hapishane, hastane ve kışlalara girebilirler (Giovannelli 2000, 537).

İspanya
İtalya gibi İspanya’nın Katolik Kilisesi’yle ilişkisi de birincil olarak anlaşmalar ya da bir anlaşmalar dizisiyle idare edilmiştir. Reformasyon ve Karşı Reformasyon’dan sonra politik ve dini güçler arasında belli tipte bir kaynaşma oldu. Protestan Avrupa ülkelerinin aksine, yetki Papa’nın dışarıdan gücünde kaldığından, mutlak kral dini güçlerden kendisi için talebi olmuyordu. Bunun yerine kral, ülkenin Katolik Kilisesi’nin işlerine etkide bulunmak için bir dizi müdahale tekniği geliştirip uygulamaya koymuştu (Ibán 1996, 94). Kilise ile kral arasındaki yakın bağlantı ve ülkenin Katolik yapısı varsayımı, İspanya’nın hiçbir resmi dini olmadığını ilan eden İkinci Cumhuriyet’in 1931 Anayasası’nın kısa hükümranlığına kadar sürdü. İç Savaş’tan (1936-1939) sonra, kilise-devlet kaynaşması Franco rejiminde tekrar eski haline geldi ve 1953 Anlaşması’yla zirveye erişti.

Franco 1975 yılında öldüğünde, Katolik Kilisesi geniş yasal ve mali ayrıcalıklar elde etmişti. Kilise rahiplerin maaşları için önemli finansman elde edilmişti, devlet okullarında dini eğitim şarttı ve Kilise’nin kendi okullarını işletmesi için devlet fonları mevcuttu. Dahası kamu ahlakıyla ilgili yasama Kilise’nin etkisini yansıtır (Callahan 1992, 504). Yine de devletle Katolik Kilisesi arasındaki 1953 Anlaşması’nın maddelerini artık kabul etmek istemeyen seküler bir toplumu öne çıkaran 1960’ların hızlı ekonomik kalkınmasıyla popüler desteği azaldığından, bu görüşü sürdürmek gittikçe zorlaştı. (Ibán 1996, 96). Bizzat Kilise’nin içindeki üst kademe memurlar reform ihtiyacını kabul ettiler. Örneğin Madrid Başpiskoposu ve İspanyol Piskoposluk Konferansı’nın başkanı Kardinal Tarancon, Kasım 1975’te Kral Juan Carlos ı’in taç giyme töreninde, Kilise’nin, bütün vatandaşların ülkenin yaşamına özgürce ve etkin olarak katılmasını sağlayacak politik değişimleri desteklediğini belirtti. Ayrıca Kilise’nin dini mesajını vaaz etme hakkından fazlasını istemediğini de söyledi. Kilise’nin uzlaştırıcı tavrı, kiliseyle devletin kesin ayrımının kabulüne neden olmadı ancak devletin Kilise’ye tek taraflı bir anlaşma dayatmasını önlemek için bir çabaydı (Callahan 1992, 503, 505).

Franco’nun 1975’te ölümüyle 1978’de seküler demokrasinin kurulması arasındaki değişim ya da geçiş süreci, serbest seçimlere ve önemli politik partiler arasındaki uzlaşmayla bir anayasanın kabul edilmesine yol açtı. Meydana gelen değişiklikler arasında, haklarının açıkça belirtilmesi karşılığında Kilise’nin ayrıcalıklarının iptal edilmesi vardı. Bu amaçla, 1953 Anlaşması’nı yürürlükten kaldırmak için Vatikan’la bir dizi anlaşmanın pazarlığı yapıldı. Devlet “piskoposluk atamaları üzerindeki geleneksel himaye haklarından vazgeçti ve Katolik Kilisesi’nin resmi müdahale olmadan dini ve idari işlerini yürütme hakkını tanıdı. Buna karşılık Kilise, bütün vatandaşların eksiksiz dini özgürlük hakkı dahil olmak üzere, İspanyol toplumunun çoğulcu yapısını resmen tanıdı (Callahan 1992, 506).”² Anayasayı devlet tarafından tek taraflı uygulanan bazı yasalar izledi, bunlar arasında 1980 dini özgürlük yasası ve 1981’deki boşanmaya izin veren yasa vardı (Ibán 1996, 97).

1982 seçimlerinde Sosyalist Parti’nin (psoe) başarısı ülkeye çoğunluğa sahip bir sosyalist hükümet ve bir başbakan kazandırdı. psoe başkanları geçmişte kesinlikle ruhban sınıf karşıtıydılar ancak 1982 seçimlerinin ardından hükümeti kurduğunda parti Katolik Kilisesi’nin güvenini tazelemeye çalıştı. Hükümet Vatikan’la yapılan anlaşmaları ve uluslararası anlaşmalar olarak onların statüsünü kabul etti; buna, devletin kilise okullarını finanse etmeye devam etmesini gerektiren eğitim anlaşması da dahildi.

Yine de sosyalist hükümet ve Kilise bazı meselelerde, örneğin, kamu ahlakı sorunuyla ilgili olarak fikir ayrılığına düştü. Kilise önderleri demokrasi ve çoğulculuğu öne çıkaran anayasal değişiklikleri desteklerken, anayasanın evlilik, eğitim ve insan yaşamına saydı gibi meselelerde Katolik inançlarını temsil etmesi gerektiği görüşünü ifade etmeyi sürdürdüler. Hükümet belirli durumlarda kürtajı yasal kılan bir yasa tasarısı sunduğunda, bu yasa Katolik basında hezeyana ve Kilise’nin genel bir itirazına neden oldu (Callahan 1992, 512).

Devlet-kilise ilişkilerinin belki de en çekişmeli alanı eğitimdir. Anayasa ve sonraki yasalar, ebeveynlerin çocuklarının ahlaki ve dini eğitimlerini saptama haklarına devletin saygılı olduğunu kabul etti ve sonuç olarak devlet okullarının Hırsitiyan değerlerine saygılı olacağı teminat altına alındı. Ayrıca devlet din derslerinin devlet okullarında devam etmesini de kabul etti ancak artık katılım zorunlu olmayacaktı. Özel eğitim kurumları kurma ve ebeveynlerin özel okulları seçme hakkı kabul edildi. Ayrıca devlet, kilise kendi finans sistemini geliştirebilene kadar kilise okullarını finanse etmeye devam etmeyi de kabul etti. Şubat 1983’te hükümet, eğitim örgütlenmesi ve maliyesi konularında reform yapacağını duyurdu. Devletin denetim kapsamı çevresinde müzakere edilen ihtilaf kilise okulları üzerine olacaktı. Hükümet kilise okullarını finans etmeyi sürdürmek için, okulların hükümetle sözleşmeye bağlanmış anlaşmaları kabul etmesi ve idarenin her cephesini seçilmiş kurullara fiilen devretmesi gibi şartlar dayatmak istiyordu. Dahası okullar, öğretmenlerin akademik özgürlüğünü ve hem personelin hem de öğrencilerin inanç özgürlüğünü tanımak zorunda olacaktı ve artık dini hizmetlere katılım şartı olmayacaktı (Callahan 1992, 507–15).

Diğer öneri, yetkililerin kuruluşların özelliğini onaylaması gerektiği şartını içeriyordu ancak Anayasa Mahkemesi bu maddeyi eski kilise-devlet anlaşmalarına göre anayasaya aykırı bulduğunu açıkladı. Bu, kilise okullarının Katolik kişliğinin tehdit altında olduğu korkusunu alevlendirdi ve sonuçta son oylama arifesinde 250.000 kişilik bir kalabalığın büyük protestolarına neden oldu. Gerilim yaratan diğer eğitim yasası, müfredatı din derslerinin önemini azaltacak ve dini üniversiteye giriş için zorunlu ders olmaktan çıkaracak şekilde düzenleyecek bir yasa tasarısı içeriyordu. İlaveten hükümet 1988’de, 1979 Mutabakatı’yla tasarlanmış, Kilise için kendi kendini finanse etme tasarısını yürürlüğe koydu. Eğitim konusunda devam eden gerilime rağmen, hükümet kiliseye karşı diğer yükümlülüklerini yerine getirmeyi ve ruhban sınıfın maaşlarını ödemeyi sürdürdü (Callahan 1992, 515, 517).

1980’ler süresince, Katolik Kilisesi’nin muhafazakar eğilimleri, kiliseyle devlet arasındaki manevi bölünmeyi artırdı. 1990 tarihli “ulusun ahlaki durumu üstüne” ruhani mektupta, piskoposlar İspanyol toplumunu “ahlaken zayıf” olarak gördü ve bu durumdan ötürü devleti suçladı. Bu mektup, çoğunlukla dine düşman olan ve “Katolik olanı” susturmaya ve küçük düşürmeye hasredilmiş ideolojik propagandanın açık açık ortaya dökülmesinden şikayet ediyordu. Sosyalist Parti ruhani mektuba demokrasi düşmanı olarak saldırırken, hükümet mektubu hatalı bularak ret etti ve Hıristiyanlığın etkisini ülkeden yok etmeye çalıştığı yönündeki suçlamaları inkar etti (Callahan 1992, 517–18).

Eğitim ve ahlak konusundaki gerilimlere rağmen, İspanya’daki devlet-kilise ilişkilerinin görünümü hala, dini özgürlüğü koruyan ve kurumsallaşmış dini uygulamayı destekleyen bir görüş olarak tanımlanabilir; bu arada devletin dini inancı olmayanları ya da göreneklere uymayan bir din görüşüne meyledenleri daha az önemsediği görülmektedir. Katolik Kilisesi’ne verilen nispi ayrıcalıklar özellikle finans ve vergilendirme konularında barizdir. Katolik Kilisesi devletten doğrudan para alan yegane mezheptir. İtalya’daki duruma benzer şekilde, Katolik Kilisesi’nin bu parayı alış sistemi bir kilise vergi sistemine benzerken aslında devlet vergi sisteminin bir parçasıdır. Vergi mükellefleri gelir vergilerinin bir kısmını Katolik Kilisesi’ne ya da diğer bazı sosyal amaçlara yönlendirebilirler. Bu meblağ gelir vergisinin üzerinde değildir ama o vergiden bir kesintidir. Vergi muafiyeti sadece Katolik Kilisesi’ne ve devletle anlaşması olan mezheplere sağlanır. Vergilerden toplanan bu paraya ilaveten, Katolik dini eğitim veren öğretmenlerin, askeriyede ve hapishanelerde çalışan ruhbanların maaşlarını ve Katolik tıbbi ve hayır kurumlarına mali yardımı devlet karşılamaya devam etmektedir. Diğer dini cemaatler tüm bu avantajlardan yararlanamamaktadır (Ibán 1996, 102–109).

Amerika Birleşik Devletleri
Amerika Birleşik Devletleri’nde, kiliseyle devlet arasındaki ilişkiyi netleştirme çabaları, Amerikan Devrimi sırasında bu konuda ulaşılan fikir birliği çerçevesinde yer alır. Devrimci liderlerin dini inançları çeşitlilik gösterse de bu liderler bireylerin kilise ya da devlet tarafından zorlama olmaksızın dini inançlarını koruma ve uygulama haklarını da içeren genel birtakım prensipler konusunda anlaştılar. Kurulu bir devlet kilisesi ve kamu görevlileri için dini sınav olmamasına ve dini uygulamaların serbest olmasına karar verdiler. Bu görüşler Anayasa’da ve İnsan Hakları Beyannamesi’nde ve özellikle Birinci Anayasa Tadilatı’nda ifade edildi. Bu, genellikle Amerikan Modeli olarak bilinen iki kritik noktayı teminat altına alır: bir yandan kiliseyle devletin ayrılması, diğer yandan dini özgürlük. Bu temel belgeler, devleti dinden ve dini devletten koruma işini aynı anda yapmaya çalıştı (Jacoby 2004, 26-28).

Böylelikle, dini devletten ayırma konusundaki kararlılık, dinin cumhuriyetçi devlet biçimini destekleyen önemli bir ahlaki hayat kaynağı olarak eşit derecede takdir edilmesine eşlik etti (Corbett ve Mitchell 1999, 83–84). Bağımsızlık davasına destek sağlamak için vatanseverler tarafından dini betimlemelerin kullanılmış olması, dinin Devrim sırasında çok önemli bir rol oynadığını gösterir. İlk kolonilerdeki dini hayata egemen olan Püritenlik’e ek olarak, Büyük Uyanış olarak da bilinen dini uyanış ve rasyonel dini öğretiler, Devrim’in din tarafından korunmasına katkıda bulundu ve sonraki politik gelişmeleri etkiledi (Corbett ve Mitchell 1999, 48). Birleşik Devletleri biçimlendiren o yılların zeki gözlemcisi Fransız De Tocqueville, Amerikan kilise dininin, politik değişimlerin sürekliliğine rağmen sağlam bir ahlaki fikir birliği sağlayarak “Amerikalılar arasında demokratik bir cumhuriyetin sürdürülmesine güçlü bir biçimde katkıda bulunan politik bir kurum” olduğunu söyledi (Bellah 1967, 12).

Bu temel denklemin diğer tarafında ise, herhangi kurulu bir devlet dininin olmayışı, ülkenin dini ve politik hayatında önemli sonuçlar doğurdu. Devlet yardımı olmadığı için, kiliseler gönüllü üyelik ve gönüllü mali desteğe güvenmek zorundaydı. Bu da kiliselerin ibadet konusunda daha az resmi, teşkilatlarının daha demokratik ve yerel, amaçlarının daha pratik olmasına neden oldu. Amerikan dinini yorumlayan birçok eleştirmen, “en azından 19. yüzyılın başlarından beri... derin düşüncelere önem vermek, ilahiyatçılık ya da derin ruhani değerler yerine çoğu zaman eylemci, ahlakçı ve sosyal (Bellah 1967, 12)” olan Amerikan dinindeki “dünyevi” politik ve ekonomik pragmatizme dikkat çekti.

Amerika Birleşik Devletleri’ndeki mezheplerin çeşitliliğiyle kilise ve devletin birbirinden ayrılmasını öngören anayasal prensiplerin oluşturduğu siperle birlikte, dini çoğulculuk kitleler tarafından kabul gören politik ve kültürel bir değer haline geldi ve bağımsız kiliseler için yeni imkanlar sağladı (Corbett ve Mitchell 1999, 106–107). Hıristiyanlık’ın bu içlemci bakış açısı, Devrim sonrası dönemde bağımsız kiliselerin gelişimiyle kol kola giden vatanseverlikle birleşince, “Bireysel Amerikan Dini” denen bir duruma sebep oldu. Kilise yerine bireysel bir dini anlayış yerleştirmeye çalışan devrimci Fransa’nın aksine, bireysel Amerikan dini, ruhban sınıfına asla düşmanca davranmadı ve kavgacı bir tutumla seküler olmadı. Tam tersine, dini geleneklerden öyle seçici bir şekilde yararlandı ki ortalama bir Amerikalı ikisi arasında hiç bir uyuşmazlık sezmedi. Amerikan biçimiyle “bireysel din, kiliseyle sert bir mücadeleye girmeden, etkili ulusal dayanışma sembolleri yaratmayı ve ulusal amaçları elde etme yolunda insanlarda derin bir kişisel motivasyon uyandırmayı başardı” (Bellah 1967, 13). Bu durum, belgelerde, ulusal marşta, başkanlığa ait açılış töreni konuşmalarında ve demeçlerde dini göndermelere yer verilmesi ve dini bayram tatillerinin devlet tarafından onaylanması şeklinde yansımaktadır.

Amerika’nın politik ve sivil hayatında etkili bir kuvvet olmaya halen devam eden din ve milliyetçiliğin bu birleşimi, aslında Protestan tabanlı bir din hakimiyeti tarafından kurulmuştur. Mahkemelerin, resmi bir din kurulmasına (yani, bir devlet dinini benimsemeye ya da reklamını yapmaya) karşı çıkmaya devam edebilmelerinin bir nedeni de resmi olmayan dini bir müessesenin var olmasıydı. Yaygın kiliseler, resmi olmayan güçleri ve ayrıcalıkları nedeniyle resmi desteğe çok az ihtiyaç duyuyorlardı (Demerath ve Williams 1984, 5). Bireysel bir Amerikan dini kurmanın dışında, aşırı Protestanlık, Amerika’daki politik hayatta etkili bir güç olmaya devam etti. Sivil Savaş’ın kıvılcımlandığı dönemde Kuzey eyaletlerdeki kölelik karşıtı tutumun yayılmasına önemli bir katkıda bulunurken, çelişkili bir şekilde, Güneylilerin köle ekonomisinin korunması konusuna olan bağlılığını sağlamlaştırdı (Wald 1987, 183). İç Savaş’la ı. Dünya Savaşı arasındaki dönemde, aşırı Protestanlık öncelikli olarak, Amerikan politik ve sivil hayatını kültürel ve ahlaki açılardan arındırmaya yönelik bir takım hareketleri destekledi; bunlar arasında alkol yasağı ve kadınların oy hakkı konuları da vardı (Wald 1987, 142). Para reformu, şirketlere kesilen suiistimal tazminatı, uluslararası anlaşmazlıklarda arabuluculuk ve inisiyatif, referandum ve seçim tekrarı süreçleri vasıtasıyla “doğrudan demokrasi” gibi daha genel konularda, kiliseler halkın karar verme sürecinde önemli bir katılımcı haline geldiler.

1. Dünya Savaşı’nı takiben, materyalizm, bilim ve bir dizi seküler öğretinin artan baskıları Hıristiyanlık’a, ve özellikle bir “fiili ulusal prensip (Demerath ve Williams 1984, 4)” olarak aşırı Protestan Hıristiyanlık’a zarar verince, bu gayri resmi devlet dini tehlike altına girdi. Okullarda evrim teorisinin okutulması gibi tartışmalarda, Protestan çoğunluğun yanında var olan “özgür düşünce” geleneği, kendini yeniden fakat değişik bir şekilde gösterdi. Çok çeşitli politik bakış açılarını temsil etseler de “özgür düşünenleri birleştiren tek politik kaygı kiliseyle devletin birbirinden tamamen ayrılmasına verdikleri destekti; ve bunun anlamı, dini kuruluşlara, özellikle dini bir kuruluş yönetimindeki özel okullara vergi yardımı yapılmasına karşı çıkmaktı” (Jacoby 2004, 153).

İkinci Dünya Savaşı’ndan beri, kiliseyle devlet arasındaki ilişki, dinin kamu ve politik hayattaki rolü ve boyutu üzerine yaşanan kuvvetli anlaşmazlıklarla tanımlanmaya devam etti. Yargıtay’ın 20. yüzyılın ikinci yarısında verdiği kararlar genellikle kiliseyle devlet arasındaki ayrımı derinleştirdi; bunlar, kamusal alanlarda, kamusal zamanda ve kamuya masraf çıkaran dini faaliyetleri yasaklamaktı; özellikle okul dualarına ilişkin kararlarda vurgulandığı gibi, eğitim bölgelerinde ve devlet okulları civarında yapılanlar (Demerath ve Williams 1984, 4–5). Tutucu Hıristiyanlar bu yaklaşıma mahkemelerde hukuki açıdan meydan okuyarak ve politik açıdan etkili kampanyalarla tepki verdiler. Okullarda dua edilmesini, ebeveynlere çocuklarına okul seçerken daha çok özgürlük tanıyan kefil programlarını ve Hıristiyan okullarının devletin minimum müdahalesiyle yönetilme özgürlüğünü destekleyen kampanyalar başlatıldı. Ayrıca, tutucu Hıristiyanlar, geleneksel aileyi, Ortodoks dinini ve kişisel ahlaki dürüstlüğü vurgulayan Püriten bir ahlak yaklaşımını koruduklarını iddia ettiler.

Beklendiği gibi, bu eğilimler politik partilere ve çeşitli konularla ilgili kampanyalarına da yansıyor. “Müstehcen” okul kitapları, eşcinsel hakları ve (kadınlar için) Eşit Hak Tasarısı’na karşı yürütülen kampanyalar birçok destekçi buldu; ancak en çok, bu gibi konulardaki katılımlarını geleneksel Hıristiyan değerlerini ve kurumlarını korumaya yönelik bir haçlı seferi olarak gören aşırı Protestanlara cazip geldi (Wald 1987, 188). Bununla birlikte, organize politik eylemcilik sadece tutucu Hıristiyanlar tarafından yapılmıyor. Sol görüşlü kiliselerin de ırk ilişkileri, yoksullukla savaş ya da Vietnam savaşını sonlandırmak gibi konularda benzer politik lobicilik geçmişleri bulunuyor. Ayrıca, Amerika Birleşik Devletleri’nin dış politikalarını kendi görüşleri doğrultusunda etkilemeye çalışıyorlar. Sol görüşlü sosyal eylemcilik, temel olarak başlıca Protestan mezhepleri, Afro-Amerikan kiliseleri ve Musevilik tarafından destekleniyor. Katolik Kilisesi, dış politikalar ve ekonomik konularla olduğu kadar kürtaj ve eşcinsellik gibi meselelerle de ilgileniyor (Corbett ve Mitchell 1999, 124–26).

Amerika devletinin farklı mezhepler arasından bir seçim yapmama kararı, yasa önünde eşitlik isteyen Scientology Kilisesi, Uluslararası Krishna Cemiyeti ve Unification Kilisesi gibi davalar yüzünden geçtiğimiz on sene içerisinde sınandı. Dini bir topluluğun bir diğerine tercih edilmesinin anayasal bakımdan yasaklanması, Yargıtay tarafından, dini özgürlüklerin süren canlılığıyla derinden bağlantılı olması nedeniyle tekrar onaylandı (Wood 1990, 742). Ama sadakat yeminlerinde dini lisan kullanımı ve halka açık yerlerde dini anıtların bulunması gibi belirli konular mahkemelere taşınmaya devam ediliyor ve bunların hukuki ve politik açıdan nasıl çözümlenecekleri henüz bilinmiyor. Bu nedenle, dinle devletin birbirinden yasal olarak ayrılması, dinin ülkenin politik ve kamusal hayatındaki yerini, basit ve kuralcı bir biçimde ve kalıcı olarak belirlemediği açık (Corbett ve Mitchell 1999, 23).

Bu incelemenin sonucu olarak, Batının sekülerizm hakkındaki düşünce ve deneyimlerinin, din konusunun kamusal alandaki politika ve yasalarda yer aldığı haliyle özdeş ya da dışlayıcı olmadığı açıktır. Sekülerizmin tarihsel bağlamdaki gelişimiyle anlamı ve uygulamadaki iması konusundaki ısrarlı anlaşmazlık, bu bölgedeki tüm ülkelerde günümüze kadar devam ediyor. Almanya (Puza 2002, 11) ya da Hollanda (Van Bijsterveld 1996, 209) gibi diğer ülkelerin konuyla ilgili deneyimlerini incelediğimizde de karşımıza bu sonuç çıkıyor. Ama daha önce de belirttiğim gibi, benim amacım, bu sonucun günümüz İslam topluluklarıyla olan ilgisini ortaya koymak ve Batının deneyimleriyle bunlardan çıkarılan anlamlar, o topluluklarda yer alan denk süreçleri anlamayı kolaylaştırıyor.