Condideratii generale privind raspunderea civila delictuala

Sistem sau fragment? O „gândire în fărâme”. „Am fragmentul în sânge”, clama undeva Emil Cioran. Şi a fost receptat, pe bună dreptate, ca un gânditor îndrăgostit de fragment şi aforism, ca unul care s-a exprimat hotărât împotriva sistemului. Să fi fost întru totul aşa? E adevărat, aproape întreaga sa operă stă, deopotrivă, sub semnul fragmentarului şi sub cel al vituperării împotriva sistematicului. El considera că, după Nietzsche, cel care a dinamitat vechiul mod de a face filosofie, aceasta nu mai e posibilă ca sistem, ci numai ca fragment, ca „explozie”. Opţiunea pentru aforism şi fragment o explică prin faptul că în acest „triumf al unui eu dezagregat” se simte pe deplin liber. Oricât de amăgitor, fragmentul îi pare a fi singurul „gen” cu adevărat onest, singurul compatibil cu umorile sale, aforismele fiind ca nişte „mici pilule” pe care şi le fabrică singur şi care „îşi fac efectul”. Cioran declară că a adoptat fragmentul, deoarece doar acesta permite contradicţiile şi, deci, adevărul, pe când sistemul împinge spre o falsă onestitate, aceea care respinge auto-contrazicerea. Într-un fragment poţi să spui acum ceva, iar peste un timp, în alt fragment, altceva, pentru că fragmentul este expresia unei experienţe de moment. Iar experienţele de moment sunt singurele adevărate. În sistem, dimpotrivă, vorbeşte numai raţiunea, numai o parte din întregul care este omul. Adică, vorbeşte numai „şeful”, hegemonicon.¹ Vedem cum Cioran reuşeşte o surprinzătoare răsturnare a modului curent de a gândi raportul fragment-sistem: după el, sistemul reprezintă o parte a omului, raţiunea, deci este... fragmentar, pe când fragmentul, exprimând întregul omului, este... întreg. Iar întrucât fragmentul ne revelează adevărul, rezultă că adevărul este întregul, ne şopteşte cu un zâmbet poznaş acest alte Mann întors pe dos.

Sistemul este „cea mai vătămătoare formă de despotism”, iar Aristotel, Thoma şi Hegel sunt nişte „înrobitori ai spiritului”. După Cioran, gândirea care se preocupă de sistem şi unitate conceptuală contrazice viaţa, sau, în orice caz, trădează o viaţă personală săracă, schematică, lipsită de volutele contradicţiilor interne, de ajungerea la limită. Cei care respectă această gândire nu pot realiza performanţa de a scrie sub inspiraţie, în funcţie de fluctuaţiile dispoziţiilor sufleteşti sau organice, când gândul este viu, căpătând o expresie organică şi personală. „Tot ceea ce este formă, sistem, categorie, cadru, plan sau schemă considerate ca aspecte şi tendinţe de absolutizare rezultă dintr-un minus de conţinuturi şi productivitate, dintr-o deficienţă de energie lăuntrică, dintr-o sterilitate a vieţii spirituale. [...] Nu există viaţă spirituală fecundă care nu cunoaşte stările haotice şi efervescenţa din paroxismul stărilor maladive, când inspiraţia apare ca o condiţie esenţială a creaţiei şi contradicţiile ca manifestări ale temperaturii interioare. [..] Numai ceea ce răsare din inspiraţie are valoare, ceea ce izvorăşte din fondul iraţional al fiinţei noastre, din zona intimă şi centrală a subiectivităţii.” Dimpotrivă, „tot ceea ce e produsul exclusiv al muncii, al silinţei şi al efortului n-are nicio valoare, iar produsele exclusive ale inteligenţei sunt sterile şi neinteresante.”²

Pe de altă parte, însă, Cioran manifestă şi neîncredere în fragment, căci alteori aforismul nu mai este văzut decât ca un „foc fără flacără”, la care „nimeni nu vrea să se încălzească”. Astfel, dacă ar fi să-i punem întrebarea: „De ce fragmente?”, Cioran s-ar putea să ne răspundă: „Din lene, din frivolitate, din silă dar şi din alte motive...”³ „Cramponat de frânturi de idei şi de simulacre de vise, ajuns la meditaţie din întâmplare sau isterie şi nicidecum din grija pentru rigoare, îmi apar mie însumi ca un intrus printre civilizaţi, un troglodit pasionat de caducitate, cufundat în rugi subversive, cuprins de o spaimă izvorâtă nu dintr-o viziune a lumii, ci din crampele cărnii şi din tenebrele sângelui.”¹ Un indiciu pentru faptul că Cioran nu a repudiat total filosofia sistematică, a Ideii, ni-l furnizează atunci când spune: „Aş vrea să-mi fac din Idee un aşternut, să mă afund în el, într-o abstractă strâmtoare să-mi curm îngăimările inimii. [...] Nicio aluzie de emoţie să nu mai tulbure căutătura judecăţii. Ai fost destul un tenor al aparenţelor. Caută acum în tine – fără melodii – asprimea separaţiei, ca un arici al spiritului.”² Antipatia lui Cioran pentru sistem poate avea cauze, să le zicem, „istorice”, după cum le poate avea şi în structura lui spirituală, în neputinţa sa de a se adecva sistemului. Argumente se pot găsi pentru ambele variante. În publicistica de tinereţe şi în Schimbarea la faţă... vedem tentaţia sa spre sistematic, iar nostalgia sistemului este prezentă încă în Caiete. Astfel, la nici 21 de ani, într-un eseu publicat în „Floarea de foc”, intitulat Sistem şi viaţă, el observa că cei care mai cred în capacitatea sistemului de a surprinde şi epuiza întreaga complexitate a realului sunt văzuţi ca nişte „anacronici”. Gândirea contemporană, credea el atunci, este predominată de viaţă. E posibil aşadar ca atitudinea sa filosofică perenă să fie determinată tocmai de această tendinţă de a respecta „porunca vremii”. Am putea deci spune că el nu recurge la aforism şi fragment din inadecvare la sistem, ci pentru că acesta nu îl exprimă plenar.³ De asemenea, nu putem să nu remarcăm că aversiunea sa faţă de filosofi şi faţă de filosofie nu este pe atât de sinceră pe cât de vehement este exprimată. El a frecventat filosofia şi pe filosofi, a criticat şi dezavuat sistemul şi rigoarea gândirii cu o asiduitate şi o consecvenţă care ar putea trăda admiraţie pentru acestea şi o furie faţă de neputinţa de a le realiza pe cont propriu. Nu pe filosofi îi urăşte el, ci propria neputinţă de a le fi asemeni. Acesta poate fi motivul pentru care, mascându-şi regretul şi neputinţa – le vedem de atâtea ori mărturisite indirect – îi atacă necontenit, relevându-le metehnele, slăbiciunile, „golul” inevitabil ce stă în fiecare dintre oameni. În filosofi, Cioran îl urăşte pe filosoful sistematic care nu a putut el să fie. Refuzul filosofiei sistematice este doar reflexul conştientizării deosebirilor de structură spirituală dintre el şi făuritorii de concepţii şi sisteme filosofice.⁴

Ce l-a împiedicat să depăşească fragmentul, ce l-a ţinut de la a se exercita sistematic? O luciditate dezarmantă, un simţ al ridicolului paralizant, o dorinţă maladivă de a realiza absolutul pe cont propriu în gândire şi în tot ceea ce a făcut. A preferat „depăşirea filosofiei”, considerând că trăirea absolutului – fie şi prin apostrofarea lui – înseamnă mai mult decât a-l exprima sistematic, a-l transpune în scheme seci. A practicat eseul şi fragmentul doar pentru că îi lipsea răbdarea iar nu capacitatea pentru sinteze şi construcţii ample. Recursul la maniera fragmentară de exprimare a ideilor proprii nu exclude faptul ca el să fi avut o Weltanschaung, chiar dacă una nesistematică. ¹

Limbajul filosofiei. Opţiunea pentru un discurs de tip „liric” îl face pe Cioran să aprecieze că limbajul de tip conceptual al filosofiei este prea sărac pentru a exprima deplin lirismul interior al omului. De aceea, spune el, când iubeşti, mai potrivită este poezia. Căci lirismul transcende „formele şi sistemele”, care sunt cu totul străine de viaţa lăuntrică; lirismul, cu „sângele, sinceritatea şi flăcările” sale este eficient prin „barbaria” sa. După el, la început, filosofia era într-o unitate nediferenţiată cu poezia. Cu timpul, însă, ea a devenit o „activitate în sine”, iar originalitatea filosofilor a decăzut la stadiul de simplă inventare de termeni. Limbajul filosofiei este astăzi doar un „talmeş-balmeş de concepte” care nu atât vorbeşte despre realitate, cât este o meditaţie în jurul cuvintelor, a unor termeni tehnici.

Dacă ar fi lipsită de „jargonul ei păsăresc”, filosofia s-ar aneantiza. Limbajul ei este doar un „drog” care dă numai „iluzia profunzimii”. Traducând un text filosofic în limbaj cotidian, spune Cioran, am constata că el nu spune în fapt mai nimic. Mai ales Heidegger îi pare a fi un adevărat etalon în acest sens. Dar, oricum, în genere „jargonul filosofic” nu este după el decât un „pseudo-limbaj, care, vrând să exprime idei, nu reuşeşte decât să capete relief pe seama lor, să le altereze şi să le întunece.”² Acest „jargon” îşi arată inconsistenţa prin aceea că se demodează la fel de repede ca şi argoul, pentru că ambele sunt pradă a două excese la fel de distrugătoare: unul comite excesul artificialităţii, iar celălat pe cel al vitalităţii. Există mode filosofice, aşa cum există mode gastronomice. Astăzi e la modă fiinţa şi neantul, ieri a fost materia, evoluţia, intuiţia, mâine va fi energia, spiritul etc. „Istoria ideilor nu e decât o perindare de vocabule convertite în tot atâtea absoluturi”.³

Filosofia s-ar putea mântui de abstracţia limbajului ei şi ar putea deveni lirică numai cu o condiţie: dacă s-ar deda „confuziei absolute”, dacă ar renunţa la a mai face distincţii, la a încerca lămurirea lucrurilor şi încadrarea lor în scheme explicative. Pentru a scăpa de abstracţia modului prost de a face filosofie şi pentru a filosofa poetic, e nevoie să te laşi în seama dramei interioare pe care o declanşează numai prezenţa simultană a presentimentului erotic, a neliniştii metafizice, a fricii de moarte, renunţarea la orice eroism şi îmbrăţişarea sentimentului neantului.⁴

Eficienţa şi utilitatea filosofiei. Filosofia „nu creează nimic.” Aceasta este expresia cu valoare de principiu prin care putem exprima succint concepţia lui Cioran despre eficienţa sau utilitatea filosofiei în planul culturii şi pentru om în general. După el, universul nu se discută, ci se exprimă, iar filosofia nu reuşeşte să facă cu adevărat aceasta. Dimpotrivă, ea a pervertit ideea de eficienţă a filosofării. Cultul modern al eficienţei face ca filosofii care nu scriu, deşi gândesc, să nu mai fie apreciaţi ca în vechime. „Înţelepţii” de ieri sunt „rataţii” de azi. Acum, numai „scrierea operei” este unitate de măsură a valorii unui gânditor. Cioran socoteşte filosofia ca inutilă dintr-un dublu motiv: pentru că ea nu poate da seama de inexplicabilul lumii, dar şi pentru că ea priveşte cu răceală, dispreţ şi superioritate nejustificate anumite stări limită precum tristeţea, plictisul, nefericirea, deznădejdea. De aici „despărţirea” sa parţială de o filosofie care îi pare că nu merge mai departe de „nesiguranţele omului”. Relaţionarea lui Cioran cu filosofia stă sub semnul aceleiaşi contradicţii care configurează – şi cu care îşi „subminează” voluntar – întreaga sa gândire. Pe de-o parte, o blamează, iar pe de alta nu poate renunţa la ea. Pe de-o parte, se plânge de „sentimentul inutilităţii complete a culturii şi în special al filosofiei de şcoală, îndopate de formule abstracte şi avide”, iar pe de altă parte, el găseşte că există şi filosofi care „au salvat onoarea filosofiei”, precum Platon şi Nietzsche, care s-au ruşinat întotdeauna nu doar episodic de faptul că sunt oameni, încercând fie „să ne scoată din lume” (primul), fie „să ne scoată din noi înşine” (al doilea). Astfel, ei sunt singurii de la care „până şi sfinţii ar avea ceva de învăţat”.¹
Filosofia în general îl decepţionează pentru că ea nu caută „decât” adevărul. Singura filosofie care îl mulţumeşte este cea care caută eliberarea, adică cea indiană şi cea a lui Pyrrhon sau Epicur. Prima cauză a mediocrităţii filosofiei este „temperatura scăzută” la care are loc meditaţia ei. Acesteia Cioran îi preferă „privirea spre tine însuţi”, către gândurile ce sunt „coloane turmentate de epilepsia focului interior”. Filosofia tradiţională nu este decât meditaţie asupra meditaţiei care este însăşi suferinţa. „Totul în filosofie este de rangul al doilea, al treilea... Nimic direct. Un sistem se construieşte din derivări, el însuşi fiind derivatul prin excelenţă. Iar filosoful nu-i mai mult decât un geniu indirect.”² De la această filosofie, crede el, a învăţat foarte puţin, căci Descartes, Kant sau Aristotel „n-au gândit decât pentru orele noastre singure, pentru îndoielile noastre permise”. „M-ar stingheri să fiu numit discipol al lui Schopenhauer sau al lui Nietzsche”, spune el, pentru că „dacă filosofii se gândesc la o altă lume, ei sunt totuşi inapţi pentru ea.”³ Iov este mult mai profitabil şi de aceea, de el se apropie „cu pietatea unui strănepot”. Despre evidenţele ultime filosofii nu au reuşit să articuleze nici măcar cât exprimă un acord din simfonia neterminată a lui Schubert. Esenţele cu care ei operează sunt „o superstiţie a spiritului filosofic”. De ele nu te poţi lipsi, dar, totodată, nimeni nu ştie ce este esenţialul. Oricum, esenţele nu fac decât să ne îndepărteze de viaţă. Abia amăgirile ne pun cu adevărat în preajma plenitudinii vieţii, întrucât, „în fond, totul este amăgire”. Esenţele sunt doar nişte reflexii, nişte derivate ale amăgirilor. Cioran consideră că a învăţat de la sfinţi – atât despre „cele cereşti, dar mai cu seamă despre cele pământeşti” – mai mult decât de la filosofi, chiar dacă primii, în comparaţie cu cei din urmă sunt nişte „analfabeţi”. Tocmai „atitudinea antifilosofică” a sfinţilor este ceea ce îl atrage la ei. Dar până şi „ultimul sclav egiptean era mai aproape de veşnicie decât oricare filosof al Occidentului.”¹ „Toată filosofia e fără răspuns. Faţă de ea, sfinţenia este o ştiinţă exactă. Căci ne dă răspunsuri pozitive şi precise la întrebările la care filosofia n-a avut curajul să se ridice. [...] Tot ce e valabil în filosofie se reduce la împrumuturile din religie şi la apelurile mistice. Prin ea însăşi nu dovedeşte nimic, ca întreaga cultură.”²

După Cioran, majoritatea filosofilor suferă de „lipsă de judecată”, de „inaptitudine la exactitate”, de „viciul abstracţiei”.³ „Exerciţiul filosofic nu e fecund; este doar onorabil. Nu rişti nimic ca filosof: e o meserie fără destin, care umple cu gânduri voluminoase orele refractare atât Vechiului Testament, cât şi lui Bach sau Shakespeare.”⁴ „Neajunsul filosofiei e de a fi prea uşor de îndurat.” A fi filosof înseamnă a avea „neobrăzarea să încerci să descurci probleme ca timpul, frumuseţea, Dumnezeu”. Ba, chiar să încerci să o faci păstrându-ţi „sângele rece”. Suprema inutilitate a filosofiei se vădeşte mai ales atunci când, încercând să ne lămurească conceptul maxim ce-i aparţine prin excelenţă, ratează acest lucru: „N-am reuşit niciodată să aflu ce înseamnă fiinţă – doar când şi când, în clipe eminamente nefilosofice.”⁵

Încheiere. „A gândi împotrivă-ţi” şi a te exprima ca atare, iată una dintre devizele posibile ale celui care nu numai că a admis contradicţia, ci a căutat-o într-adins. Cioran a fost omul tuturor contradicţiilor. Nu este el cel ce a ştiut să rămână viu, fiind mereu înfrânt de frica de moarte, de Marele Nimic? Nu este el un ateu în căutare neîncetată a lui Dumnezeu, un păcătos cu nostalgia sfinţeniei? Nu a fost un spirit religios fără religie sau, invers, un necredincios cu o dorinţă – nemărturisită din exces de orgoliu – de a crede? Nu este el un mistic autentic, dar în acelaşi timp ratat, întrucât rămâne cu nostalgia mereu neîmplinită a extazului? În compensaţie, s-a refugiat în mici simulacre de extaz estetic: muzică, pictură, poezie etc. Cioran este un mistic care şi-a refuzat împlinirea ca mistic din teama de a nu fi dezamăgit până şi de absolut. În varianta că absolutul poate fi atins, mai că te bucuri că nu l-a căutat suficient, pentru că, aşa, ne-ar fi privat de talentul său şi nu ne-ar mai fi scurtcircuitat minţile cu lipsa lui de măsură, cu nebunia lui căutată şi bine temperată. Abia atunci s-ar fi ratat. Poate tocmai de aceea va fi ocolit orice formă de eliberare sau iluminare. Reţetele de seninătate nu l-au tentat. Abia precarităţile, bâjbâielile, faptul de a nu „propune” nimic, acestea i se păreau lucruri demne de a fi făcute, lucruri întru totul onorabile pentru un rătăcitor cu destin asumat.

Cioran vede întotdeauna simultan şi faţa şi reversul medaliei. De aceea el nu se poate fixa niciodată într-o părere unică despre ceva anumit. Gândurile lui se succed în cadenţa afirmare-negare. Acest „filosof-urlător”, ale cărui adevăruri nu explică ci „explodează”, a căutat filosofia ca pe un liman liniştitor, dar negăsind Ithaca lui, a strigat că Ithaca nu există cu adevărat, că nu există decât „noroiul conceptelor” şi „rânjetul sistemelor”, în timp ce „filosofia momentelor irepetabile – unica filosofie” rămâne ceva încă de căutat, un dezirabil. Dezamăgirea lui de filosofie este produsă şi de faptul că a frecventat-o cu speranţa că ea este o medicina animi, care să-i ofere soluţii la întrebările sale. Şi n-a fost aşa. Dar aşa au rezultat cele cincisprezece volume – dintre care cele mai antifilosofice sunt cele din perioada românească, mai ales Cartea amăgirilor şi Lacrimi şi sfinţi – de diatribe la adresa filosofiei.

Va fi fost Cioran atât de dezamăgit de filosofie pe cât declară? Să nu-l credem pe cuvânt! Sau, cel puţin, nu întru totul. În Cioran e multă poză, blazare şi histrionism. A-l lua întru totul în serios înseamnă a trece pe lângă el. Cioran e un şarlatan superior, unul care îşi exercită şarlatania în mod gratuit, sau, pur şi simplu pentru a amuza, pentru a se amuza, pour épater les bourgeois. Cioran este un sofist şi un rethor, un artist al cuvântului fascinat de propria sa artă de a determina convingeri prin manipularea superioară a cuvântului. Reţeta la care recurge el este – redusă la schema ei – una foarte simplă: răsturnarea, contrazicerea tuturor adevărurilor obşteşti ale filosofiei şi ale gândirii în genere. Neti neti! Concluziile lui sunt înşelătoare, ele au doar un rost provizoriu, nu unul definitiv, ca orice concluzie. Să-l credem, oare, atunci când conclude depreciativ asupra propriei sale vieţi – „La urma urmei, nu mi-am pierdut timpul, m-am vânzolit şi eu, ca orişicare, în acest univers aberant.”¹ – sau să considerăm că blufează încă o dată?

Dar la întrebarea dacă a fost sau nu Cioran filosof, cum vom răspunde?

METODA ETNOGRAFICĂ ÎN CERCETAREA ANTROPOLOGICĂ
Sergiu Bălan^
[e-mail]
Abstract: As a very often repeated observation says, in order to find out what anthropology is, one must see what anthropologists do, and what they do is mainly ethnography. Ethnography can be understood both as a process and as a product. As a process, it is for the anthropologist the same thing laboratory research is for the scientist and survey for the sociologist, the method par excellence. It has to meet three main requirements: long time residence among the members of the studied culture, linguistic proficiency and must be conducted in the form of participant observation. Understood as a product, ethnographic monograph must be holistic and to adopt the emic perspective, as opposed to the etic one.
Keywords: ethnography, ethnology, anthropological triangle, participant observation, emic, etic, holism.

Metoda de cercetare, arată Harvey Russell Bernard, profesor de antropologie la University of Florida, este o chestiune de alegere, de decizie: „alegerea unei abordări de tip Verstehen [înţelegere – n.n.] sau a uneia pozitiviste; decizia de a colecta datele prin observare participativă ori din arhive, prin observaţie directă sau prin interviu; decizia de a face măsurători cantitative sau de a colecta informaţii scrise, orale sau vizuale [...] Întotdeauna a existat o tensiune între cei care doresc să facă din antropologie o ştiinţă cantitativă şi cei al căror obiectiv este de a produce documente care dau seamă de bogăţia – şi de caracterul cu adevărat unic – al gândirii şi experienţei umane.”¹ Această tensiune metodologică a existat mereu şi continuă şi astăzi să configureze domeniul cercetărilor antropologice.

Într-o lucrare introductivă destinată să ne familiarizeze cu problemele şi metodele antropologiei, John Monaghan şi Peter Just indică importanţa cercetării etnografice pentru înţelegerea statutului acestei discipline: „După cum adesea s-a spus, dacă dorim să înţelegem ce anume este antropologia, trebuie să vedem ce anume fac mai precis antropologii. Iar ceea ce ei fac, mai înainte de toate, este etnografia. Pentru antropologia culturală sau socială, cercetarea etnografică e ceea ce munca de laborator este pentru biologie, studiul arhivelor este pentru istorie ori cercetarea pe bază de sondaj este pentru sociologie.”² Etnografia, arată în continuare cei doi cercetători britanici, are la bază ideea simplă conform căreia pentru a-i înţelege pe oameni, cel mai bine este să îi observi şi să interacţionezi cu ei de-a lungul unei perioade mai mari de timp. Acesta este motivul pentru care antropologii, al căror obiectiv fundamental este cunoaşterea speciei umane în toată diversitatea ei, petrec perioade îndelungate în mijlocul comunităţilor pe care le studiază şi se integrează cât mai mult posibil în viaţa acestora, încercând să trăiască la fel cu membrii lor, iar în zilele noastre, cu deosebire în ţările dezvoltate din punct de vedere economic, unde cercetarea antropologică este finanţată substanţial, regula nescrisă este aceea ca fiecare cercetător care doreşte să se dedice acestei discipline să-şi înceapă activitatea profesională cu un stagiu de mai mulţi ani de cercetare etnografică în teren.

Rezultatele acestor cercetări sunt monografiile etnografice, printre care se pot enumera lucrări celebre, începând cu The League of the Ho-de-no-sau-nee or Iroquois (1851) a lui L.H. Morgan, şi continuând cu aceea a naturalistului rus Nicolai Miklouho-Maclay, Ethnologische Excursion in Johore (1875), cu Argonauts of the Western Pacific (1922) a lui Bronisław Malinowski, Coming of Age in Samoa (1928) de Margaret Mead, The Nuer (1940) scrisă de E.E. Evans-Pritchard, Naven (1936) de Gregory Bateson, Tristes Tropiques (1955) a lui Claude Lévi-Strauss, The Lele of the Kasai (1963) de Mary Douglas, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual (1967) de Victor Turner, The !Kung San: Men, Women and Work in a Foraging Society (1979) a lui Richard B. Lee şi până la cele mai recente, precum lucrarea lui Bartholomew Dean, Urarina Society, Cosmology, and History in Peruvian Amazonia (2009).

Dacă se consideră că metoda etnografică reprezintă caracteristica principală a studiilor antropologice, atunci este nevoie să vedem în ce anume constă ea. Aceasta deoarece, după cum observă Tim Ingold, specificul antropologiei nu este uşor de definit: „Antropologii îi studiază pe oameni. Ei nu studiază stelele, pietrele, plantele sau vremea. Dar dacă nu avem nicio dificultate în a distinge domeniul cercetării antropologice de acelea ale astronomiei, geologiei, botanicii sau meteorologiei, nu e deloc evident cum anume am putea distinge antropologia în raport cu celelalte domenii ale ştiinţelor omului – dacă acest lucru este până la urmă cu putinţă – care susţin toate că îl studiază pe om, într-un fel sau altul.”¹ Psihologia studiază mintea omului, istoria se ocupă de acţiunile sale din trecut, sociologia de instituţiile societăţii omeneşti, şi aşa mai departe, astfel că specificul antropologiei nu este deloc uşor de identificat printre celelalte discipline.

Studiul etnografic al societăţilor omeneşti, mai mari sau mai mici, este ceea ce individualizează antropologia în contextul ştiinţelor umaniste. La începuturile antropologiei, obiectul acestor studii îl constituiau societăţile aşa-zis „primitive”, comunităţi relativ mici, din afara lumii occidentale, în care instituţiile sociale au fost considerate a fi destul de puţin complexe – ceea ce s-a dovedit apoi a fi doar o iluzie – iar relaţiile dintre membrii lor se desfăşoară aproape în totalitate de la persoană la persoană, în mod nemijlocit. Motivul principal pentru care ele au fost studiate atât de meticulos a fost convingerea că ele oferă cercetătorilor o perspectivă schematică, simplificată asupra structurilor şi proceselor elementare ale unei societăţi omeneşti, prin contrast cu complexitatea societăţii occidentale moderne, unde aceste elemente şi fenomene sunt greu de urmărit.² Un al doilea motiv a fost acela că, după au considerat Tylor şi alţi antropologi evoluţionişti timpurii, aceste societăţi primitive ne pot oferi o imagine despre anumite etape din trecutul îndepărtat al propriei noastre culturi şi civilizaţii. În fine, s-a considerat, pe bună dreptate, că aceste mici societăţi aflate în curs de a lua contact cu civilizaţia occidentală expansionistă se confruntau cu pericolul dispariţiei lor iminente, astfel că era urgent ca toate elementele care constituiau cultura şi civilizaţia lor să fie cunoscute şi înregistrate, pentru a nu se pierde definitiv. Aceasta a fost situaţia în ceea ce s-a numit „perioada romantică” a antropologiei, în care munca de cercetare de teren reprezenta şi o atracţie suplimentară pentru cei care doreau să evadeze din lumea occidentală modernă şi să se izoleze pentru un timp (ori, în câteva cazuri, pentru totdeauna) într-un colţ de lume încă neafectat de aspectele mai puţin plăcute ale civilizaţiei. Ulterior, metoda etnografică a fost aplicată cu succes şi în contexte specifice lumii occidentale: antropologii au început să studieze cu ajutorul ei anumite grupuri sociale marginale (consumatorii de stupefiante, membrii bandelor de cartier, comunităţile de imigranţi ş.a.) sau profesionale (angajaţi ai marilor corporaţii, deţinătorii de afaceri de familie, categorii de funcţionari publici ş.a.), astfel încât cercetarea de teren a început să se desfăşoare şi în chiar inima civilizaţiei, ceea ce nu înseamnă că ea a fost mai facilă sau mai puţin periculoasă.

Etnografia nu trebuie confundată cu etnologia. Cea dintâi înseamnă studiul unei singure societăţi sub multiple aspecte, pe când cea de-a doua reprezintă studiul comparativ al mai multor societăţi: „Etnografia ne vorbeşte despre ceea ce este distinctiv la o cultură particulară; metoda de comparare trans-culturală ne spune ce anume este general, ce este adevărat pentru două, pentru mai multe sau chiar pentru toate culturile umanităţii.”¹ Antropologia a plecat întotdeauna de la particular, de la studiul etnografic, pentru a ne oferi descrieri cât mai complete ale unor societăţi umane, însă a manifestat mereu şi o tendinţă către generalitate, pentru a ne indica acele trăsături generale, proprii oricărei culturi, din orice timp şi loc. „Cu siguranţă că fără etnografie, studiul comparativ trans-cultural ar fi imposibil. Dar în absenţa studiului comparativ trans-cultural nu am putea vorbi sau scrie despre ceea ce este universal şi ceea ce este variabil în culturile umane, şi nu am putea afla de ce există această variaţie”². Etnologia, sau studiul comparativ al culturilor este fundamentul a ceea ce se numeşte astăzi antropologie culturală. Etnografia, pe de altă parte, reprezintă metoda antropologiei în genere, aşa încât trebuie să vedem în ce constă ea mai precis.

În antropologie, termenul „etnografie” are două înţelesuri: etnografia ca produs – documentele etnografice, articolele sau monografiile scrise de către cercetători – şi etnografia ca proces, ca metodă, cercetarea etnografică de teren pe care o întreprind aceştia în vederea redactării documentelor etnografice.³

În opinia profesorului Peter Metcalf de la Harvard University, cercetarea etnografică de teren pretinde ca antropologul să îndeplinească trei cerinţe principale: să se integreze în societatea studiată pentru o lungă perioadă de timp, să deţină competenţe lingvistice suficiente pentru a putea avea un dialog direct cu membrii săi şi să realizeze ceea ce se numeşte observarea participativă.¹

Prima cerinţă solicită din partea antropologului nu numai să se deplaseze în locul în care trăieşte populaţia pe care doreşte să o studieze (poate fi vorba de o destinaţie îndepărtată, sau dimpotrivă, cum am văzut, de anumite zone speciale din lumea occidentală), ci şi să încerce să locuiască împreună cu subiecţii săi şi să îşi însuşească pe cât de mult este posibil modul de viaţă al acestora, să trăiască asemenea lor. Idealul este ca el să devină atât de bine integrat în societatea studiată, încât subiecţii să se comporte cât mai firesc, fără să resimtă faptul că sunt obiectul observaţiilor cercetătorului. Desigur că acest lucru nu este posibil de cele mai multe ori. Atunci când, între 1914 şi 1918, Bronislaw Malinowski a adunat date pentru monografia sa despre băştinaşii din Insulele Trobriand (azi cunoscute sub numele de Insulele Kiriwina)², el şi-a instalat de la început cortul în mijlocul satului Kiriwina şi a căutat să trăiască asemenea unui membru al comunităţii, ori cel mult ca un oaspete obişnuit. Nu există însă reguli generale care să poată fi aplicate în toate situaţiile, deoarece cutumele locale privitoare la străini sunt foarte variate. În toate societăţile există reguli de primire a oaspeţilor, care pot fi uneori benefice pentru cercetător, în măsura în care îi facilitează integrarea, dar alteori îl ţin la distanţă de unii dintre localnici. Spre exemplu, în anumite locuri se obişnuieşte ca străinii să fie găzduiţi de şeful comunităţii, ceea ce îngreunează contactul cu ceilalţi indivizi, care îl pot percepe ca pe un aliat al acestuia; în altele, oaspeţii locuiesc în casa unei persoane obişnuite, şi nu e întotdeauna uşor de găsit o familie dispusă să primească un străin în casă pentru o perioadă atât de îndelungată; în anumite societăţi este chiar interzis pentru cineva care nu e o rudă apropiată să intre ori să locuiască în casa unei familii, astfel că antropologul trebuie să găsească o locuinţă personală.³ Antropologul britanic Edward Evans-Pritchard relatează despre condiţiile în care şi-a desfăşurat cercetările sale din anii 1920 şi 1930 în Sudan că modul în care a fost primit în diferite comunităţi a fost foarte variat, deşi distanţa geografică dintre ele nu era mare: „La populaţia Azande, am fost obligat să trăiesc în afara comunităţii; la populaţia Nuer, a trebuit să devin un membru al ei. Azande m-au tratat ca pe un superior; Nuer m-au considerat un egal.”⁴ Dificultăţile întâmpinate sunt diverse, iar compromisurile ce trebuie făcute sunt multe, însă scopul urmărit este întotdeauna acelaşi: de a ajunge în situaţia de a interacţiona în mod firesc cu membrii grupului studiat şi în maniera cea mai directă care este posibilă în circumstanţele date.

Cea de-a doua cerinţă derivă din faptul că nu se poate întreprinde o adevărată cercetare antropologică de teren prin intermediul unui translator. Motivul principal este acela că înţelesul deplin şi bogat al cuvintelor se poate pierde cu uşurinţă prin traducere. Pe lângă aceasta, o cultură exotică presupune întotdeauna un limbaj ce conţine şi o serie de concepte care sunt intraductibile, deoarece le lipseşte un echivalent în limbile occidentale. În fine, dacă cercetătorul nu cunoaşte limba subiecţilor săi, se găseşte în imposibilitate de a avea cu ei conversaţii fireşti, destinse, lipsite de stânjeneala inerentă indusă de prezenţa translatorului şi nu poate intra cu aceştia în raporturi de apropiere personală, care i-ar uşura cu mult munca de culegere de date. În consecinţă, antropologul este obligat să înveţe cât mai bine limba vorbită de membrii societăţii pe care o studiază, ceea ce constituie unul dintre motivele pentru care o cercetare durează cel puţin un an: este imposibil să stăpâneşti bine o limbă străină într-un timp mai scurt. Dificultăţile sporesc atunci când limba respectivă nu are un alfabet scris, astfel că, pe de o parte, nu poate fi învăţată dinainte, după diverse documente, ci doar după sosirea la faţa locului, iar pe de altă parte, nu există instrumentul necesar pentru notarea conversaţiilor dintre cercetător şi subiecţii săi, ceea ce îl obligă pe acesta să inventeze el însuşi un sistem de notare, folosind alfabetul limbii sale materne, care se poate dovedi adesea insuficient de versatil pentru această utilizare, permiţând doar o redare aproximativă a anumitor foneme. Această exigenţă a competenţei lingvistice şi-a pus amprenta în mod decisiv asupra ştiinţei antropologiei, fapt evident din aceea că există şi o disciplină a acesteia numită antropologie lingvistică.

În fine, cea de-a treia cerinţă pe care trebuie să o îndeplinească orice antropolog care realizează o cercetare etnografică de teren este aceea de a întreprinde ceea ce se numeşte „observarea participativă”, care, consideră Peter Metcalf, este cel mai greu de definit.¹

În esenţă, observarea participativă este o metodă de cercetare care pretinde ca antropologul, odată integrat în societatea studiată, să ia parte la evenimentele obişnuite ale vieţii acesteia, să trăiască aşa cum trăiesc localnicii şi să facă ceea ce fac aceştia. Practica ne arată însă că acest deziderat rămâne un ideal greu de atins, în primul rând pentru că el este cel mai adesea lipsit de competenţele necesare pentru a face acest lucru. Malinowski relatează că a luat parte la expediţii de pescuit împreună cu localnicii din Insulele Trobriand, dar, observă Metcalf, „nu ne spune niciodată câţi peşti a reuşit să prindă”². Nu este vorba însă numai de lipsa abilităţilor necesare pentru a face anumite lucruri, cum ar fi pescuitul, vânătoarea, confecţionarea anumitor obiecte, ci şi de faptul că adesea cercetătorul nu dispune de timpul necesar pentru ducerea lor la bun sfârşit: el nu are timp să parcurgă toate etapele cultivării unei recolte, ori ale unei expediţii comerciale, care presupun alocarea unor perioade îndelungate. Pe lângă aceasta, observarea participativă este dificilă sau chiar imposibilă atunci când intervin anumite reguli, interdicţii sau cutume care au la bază criterii de statut ori de sex: unele activităţi nu permit participarea celor care nu fac parte din familie, ori a bărbaţilor, ori a femeilor, altele nu au loc de obicei în prezenţa străinilor, cum e cazul pretutindeni cu anumite conversaţii între persoane apropiate. De asemenea, există activităţi rezervate doar celor iniţiaţi, cum e cazul unor ritualuri religioase.

Dacă este virtual imposibil pentru antropologi să trăiască aidoma localnicilor, este important ca ei să încerce să facă acest lucru cât mai bine posibil, fără însă a pierde din vedere că scopul lor fundamental rămâne totuşi informarea. Atunci când Malinowski a mers la pescuit împreună cu aborigenii, obiectivul lui ultim nu era capturarea peştilor, ci observarea şi înregistrarea de date privind tehnicile de pescuit, terminologia specifică ocupaţiei ori obiceiurile şi regulile legate de aceasta.

Un alt aspect controversat al observării participative este faptul că ea este prin definiţie spontană, neprovocată, că nu poate fi planificată în avans. Antropologul nu poate pune în scenă evenimentele, ci trebuie să fie gata sa ia parte la ele atunci când se întâmplă. Acest lucru a provocat o serie de critici venite din partea unor cercetători din discipline înrudite, cum ar fi sociologia ori psihologia socială, care preferă să întreprindă cercetări structurate şi planificate dinainte, cum ar fi sondajele sau experimentele. Metoda observării participative s-ar baza prea mult pe material „anecdotic” şi ar fi sub imperiul întâmplării şi aleatoriului. Antropologii o preferă totuşi, deoarece consideră că în cercetarea structurată cu anticipaţie cercetătorul trebuie să cunoască dinainte ceea ce vrea să afle, să verifice (cum ar fi structura socială a audienţei programelor de televiziune), dar nu poate descoperi lucruri noi.

Cu toate dificultăţile sale inerente, observarea participativă rămâne instrumentul par excellence al antropologiei şi, după cum se poate vedea imediat, ea presupune într-un anumit sens celelalte două cerinţe amintite mai înainte, integrarea în societate şi competenţa lingvistică, deoarece nu se poate realiza fără ca antropologul să fie acceptat în colectivitatea studiată şi fără a stăpâni suficient limba vorbită de aceasta. Consecinţa acestei situaţii este faptul că în foarte multe contexte metoda cercetării etnografice a ajuns să fie sinonimă cu observarea participativă.

Am văzut ce presupune etnografia ca proces. În calitate de produs al cercetării, ea înseamnă cel mai adesea monografia etnografică. Etimologic, „etnografie” provine din cuvintele greceşti ethnos (popor) şi graphia (scriere), fiind deci o prezentare scrisă a unui popor sau a unei populaţii, care urmăreşte să identifice şi să interpreteze trăsăturile sale universale (comune cu alte populaţii), dar şi pe cele particulare, caracteristice doar pentru grupul studiat.

Pentru aceasta, etnografia recurge şi la elemente caracteristice pentru celelalte două metode de studiu care constituie, împreună cu ea, aşa-numitul „triunghi antropologic”: studiul comparativ al culturilor şi contextualizarea.¹ Aceasta înseamnă că informaţiile dobândite prin cercetarea etnografică sunt filtrate şi interpretate prin compararea lor cu date referitoare la alte societăţi umane, dar şi prin integrarea lor în contextul mai general al situaţiei, constituit din datele istorice, ecologice (privitoare la mediul natural înconjurător), sociale, politice şi economice. Aşa de exemplu, prima monografie etnografică în adevăratul sens al cuvântului, lucrarea lui L.H. Morgan, The League of the Ho-de-no-sau-nee or Iroquois (1851), pe care am amintit-o mai înainte, este o încercare de a prezenta din interior structura şi funcţionarea societăţii amerindienilor irochezi, adică din punctul de vedere al irochezilor înşişi, plasându-se astfel explicit în „vârful” etnografic al triunghiului antropologic, dar adoptă pentru interpretare punctul de vedere monogenist (ideea că toate rasele umane au o origine comună, şi deci nici una nu e superioară alteia din acest considerent), şi astfel introduce şi elemente ţinând de metoda comparativă, cel de-al doilea „vârf”.² Morgan a descris în amănunt sistemul irochez de înrudire, structurat matriliniar, viaţa religioasă, cea politică şi diversele acte ceremoniale, dar şi contextul istoric şi geografic al vieţii acestei societăţi, impactul economic şi politic al contactului cu coloniştii de rasă albă, şi astfel a introdus şi cel de-al treilea element al triunghiului, analiza contextuală.

În consecinţă, o monografie etnografică presupune o abordare holistă (de la ὂλος – holos –, însemnând totalitate, întreg), adică bazată pe ideea că niciuna dintre proprietăţile unui sistem complex, fie el fizic, biologic ori social, nu poate fi înţeleasă şi explicată pornindu-se de la părţile izolate ale sale, ci doar dacă se ia în considerare întregul acestor părţi componente. Întregul este acela care determină rolul şi importanţa părţilor sale. Abordarea holistă presupune mai întâi o prezentare a contextului ecologic al unei societăţi, a aşezării geografice, a climatului, a vegetaţiei şi faunei, adică a ceea ce în antropologie se numeşte habitat. În acest context sunt introduse cunoştinţele de botanică şi zoologie ale culturii respective, sub forma noţiunilor de etnobotanică şi etnozoologie, care sunt explicitate apoi în termenii ştiinţelor naturale occidentale. Apoi sunt expuse elementele culturii materiale, adică metodele şi mijloacele de asigurare a subzistenţei, tehnologiile specifice, ceea ce se numeşte infrastructură şi elementele vieţii economice, în contextul faptului că ele sunt determinate în mod esenţial de condiţiile de mediu prezentate mai înainte. Descrierea elementelor non-materiale ale culturii este precedată de o istorie a acesteia, în măsura în care ea poate fi reconstituită atât din datele culese la faţa locului, cât şi din ceea ce se ştie din alte surse. Aceste elemente non-materiale sunt limbajul vorbit, cu istoria şi dialectele sale, structurile sociale (relaţiile de rudenie, statutul indivizilor în funcţie de sex, vârstă, apartenenţă la un anumit clan, criteriile de asociere între indivizi), regulile explicite şi implicite ale comportamentului social, ideile şi ritualurile religioase, obiceiurile, practicile ceremoniale. În spatele acestor elemente mai mult sau mai puţin vizibile se află structuri mentale de interes pentru antropologi, cum ar fi valorile pe care membrii respectivei societăţi le împărtăşesc, precum şi ideile care constituie concepţia lor generală despre lume – ceea ce în terminologie filosofică se numeşte Weltanschauung (literal, „viziune despre lume”) –, acel „etos” al culturii despre care vorbeşte Clifford Geertz.¹ După Geertz, o cultură este „un sistem de idei (conceptions) moştenite, exprimate în forme simbolice, prin intermediul cărora oamenii comunică, perpetuează şi dezvoltă cunoaşterea despre şi atitudinile referitoare la viaţă.”² Etosul este aspectul moral şi estetic al unei culturi şi reprezintă forţa care determină toate aspectele comportamentului indivizilor din cultura respectivă, deoarece reuneşte valorile şi ideile care le configurează motivaţia tuturor acţiunilor: „etosul unui popor este tonul, caracterul şi calitatea vieţii sale, stilul şi dispoziţia sa morală şi estetică; este atitudinea sa subiacentă (underlying attitude) faţă de sine şi de lumea sa, aşa cum se reflectă în modul său de viaţă”.³ Etosul este, în cele din urmă, ceea ce determină felul specific de a fi şi de a se comporta al unei colectivităţi umane, astfel că face obiectul unui interes special din partea autorilor de etnografii.

Regula fundamentală pe care trebuie să o respecte autorul unei lucrări etnografice este aceea de a se situa într-o perspectivă emică, prin opoziţie cu aceea etică.⁴ Distincţia a fost operată în 1954 de către lingvistul Kenneth Pike, inspirat de deosebirea dintre fonemică (studiul funcţional al sunetelor unui anumit limbaj) şi fonetică (studiul sunetelor în general, fără limitare la o anumită limbă).⁵ Prin analogie, o abordare „emică” presupune o perspectivă „dinăuntru”, adică descrierea unui comportament ori a unei convingeri, idei, credinţe (conştiente sau nu), din punctul de vedere al subiectului acelui comportament ori acelei idei, adică are în vedere sensul pe care acesta îl are pentru subiect. Antropologul încearcă să se pună în locul celui pe care îl studiază, şi să înţeleagă modul în care acesta concepe lucrurile. La rândul său, abordarea „etică” înseamnă descrierea aceloraşi elemente comportamentale ori ideatice „din afară”, din exterior, adică din punctul de vedere „obiectiv” al cercetătorului, cu ajutorul unor concepte considerate a avea valabilitate universală şi neutrale din punct de vedere cultural. După cum explică antropologul român Gheorghiţă Geană, „emicul desemnează fapte, credinţe, atitudini, care sunt reale sau cu sens pentru membrii culturii aflate sub cercetare”, pe când „eticul desemnează fenomene care sunt identificate, descrise şi apreciate în mod independent de poziţionarea faţă de ele a membrilor culturii cercetate.”¹

În consecinţă, o monografie etnografică trebuie să adopte o perspectivă emică, adică să studieze din interior un sistem social (şi nu din afara sa), să examineze o singură cultură (şi nu mai multe culturi, în manieră comparativă), să descopere la faţa locului structurile caracteristice sistemului (nu să le creeze dinainte, teoretic) şi să aibă în vedere criterii de interpretare care să fie legate de caracteristicile interne ale sistemului (şi nu unele considerate absolute sau universale).