Contribuţia traducătorilor

Omul medieval

Să revenim însă la om. Recunoşteau oare înşişi oamenii Evului Mediu o realitate ce trebuia numită omul, desluşeau ei în amestecul societăţii în care trăiau un model aplicabil deopotrivă regelui şi cerşetorului, călugărului şi ir enestrelului, negustorului şi ţăranului, bogatului şi săracului şi, din punctul de vedere al sexului, femeii şi bărbatului - şi care ar fi omul?

Fără nici o îndoială, răspunsul este afirmativ şi chiar trebuie să subliniem că puţine epoci au avut, ca Evul Mediu creştin occidental din secolele al Xl-lea şi al XV-lea, convingerea existenţei universale şi veşnice a unui model uman. în această societate dominată, pătrunsă de religie pînă în cele mai intime ţesuturi, evident că modelul era definit prin religie şi, înainte de toate, prin cea mai înaltă expresie a ştiinţei religioase, teologia. Dacă exista un tip uman ce trebuia exclus din panorama omului medieval, acesta era cel al nereligiosului fundamental, tipul pe care îl vom numi mai tîrziu libertin, liber--cugetător, ateu. Cel puţin pînă în secolul al XlII-lea şi chiar pînă la sfîrşitul perioadei pe care o avem în vedere, nu întîlnim în texte decît un număr infim de negatori ai existenţei lui Dumnezeu. în majoritatea acestor cazuri rare, ne putem chiar întreba dacă nu este vorba de o lectură greşită a textelor sau de extrapolarea de către copişti a afirmaţiilor din aceste originale izolate, plecînd de la exa­gerări verbale emise într-un moment de furie sau - pentru cîţiva intelectuali - de beţie conceptuală ? Dacă oamenii din Evul Mediu au repetat adesea versetul din psaltire - cartea de pe care alfabetizaţii învăţau să citească - „Nebunul zice în inima lui: «Nu există Dumnezeu!»" (Psalmi 14.1)*, acest citat obişnuit nu trebuia să fie resimţit decît ca una dintre exprimările misterioase şi de neînţeles ale unui text sacru. Pentru clerici era un punct de plecare comod -întrucît era extras din autoritatea scripturară - pentru a enunţa dovezile existenţei lui Dumnezeu. însă nerelegiosul (îl găsim la „ceilalţi": jidovul, necredinciosul, păgînul) este atît de rar şi de îndoielnic în Evul Mediu, încît nici măcar nu face parte din galeria de marginali prezentată de Bronislaw Geremek.

Aşadar, ce este omul pentru antropologia creştină medievală? Făptura lui Dumnezeu. Natura, istoria şi destinul omului se află mai întîi din cartea Genezei de la începutul Vechiului Testament. în a şasea zi a Creaţiei, Dumnezeu l-a făcut pe om şi i-a dat explicit stăpînirea asupra naturii: flora şi fauna care să-i ofere hrana. Omul medieval are deci vocaţia de a fi stăpînul unei naturi desacralizate, al pămîntului şi al animalelor. însă Adam, instigat de Eva, ea însăşi coruptă de şarpe, adică de rău, a săvîrşit păcatul. De-acum încolo,

1. Citatele biblice au fost extrase din Biblia sau Sfinta Scriptură, Gute Botschaft Verlag, 1989, 1990, Dillenburg, Germania, ediţie revizuită după traducerea D. Cornilescu (n.t.).

⁸ OMUL MEDIEVAL

două fiinţe sălăşluiesc în el, cea făcută după „chipul şi asemănarea" lui Dumnezeu şi cea alungată din paradisul terestru după comiterea păcatului originar, condamnată la suferinţă - concretizată în munca manuală pentru bărbat şi chinurile facerii pentru femeie -, la ruşinea simbolizată prin tabuul goliciunii organelor sexuale şi la moarte.

In funcţie de epoci, creştinătatea medievală va insista fie asupra imaginii pozitive a omului, fiinţă divină, creată de Dumnezeu după asemănarea sa şi asociată creaţiei de vreme ce Adam a dat nume tuturor animalelor, menită să regăsească paradisul pierdut din greşeala sa, fie asupra imaginii negative, cea a păcătosului, mereu pe punctul de a cădea în ispită, de a se lepăda de Dumnezeu şi, prin urmare, de a pierde pentru totdeauna paradisul, de a cădea în moartea veşnică.

Viziunea pesimistă asupra omului, slab, vicios, înjosit în faţa lui Dumnezeu, este prezentă de-a lungul întregului Ev Mediu, mai accen­tuată însă în timpul Evului Mediu timpuriu, între secolele al IV-lea şi al X-lea - şi apoi în secolele al Xl-lea şi al XH-lea -, în timp ce imaginea optimistă a omului, răsfrîngere a chipului divin, capabil să continue creaţia pe pămînt şi să se mîntuiască, are tendinţa de a se impune începînd cu secolele al XH-lea şi al XlII-lea.

Interpretarea condamnării la muncă din Geneză domină antropo­logia Evului Mediu. Este lupta între două concepţii asupra muncii/ trudei şi a omului la lucru. De o parte, se insistă asupra muncii cu caracter de blestem şi pedeapsă; de cealaltă, asupra potenţialităţilor muncii ca instrument de răscumpărare şi mîntuire. Prin analiza sculpturilor realizate de Wiligelmo pe faţada Domului din Modena (în jurul anului 1100), Chiara Frugoni a indicat momentul în care umanismul pesimist al Evului Mediu timpuriu pare gata să încline spre un umanism optimist: vedem afirmîndu-se mai mult imaginea unui Adam capabil de o muncă creatoare decît cea a unui Adam strivit de munca-pedeapsă şi de blestem^x.

în Evul Mediu timpuriu, modelul biblic în care s-a întrupat, fără îndoială, cel mai bine imaginea omului este Iov. Fascinaţia perso­najului veterotestamentar a fost cu atît mai mare cu cît comentariile la Cartea lui Iov făcute de papa Grigore cel Mare (590-604), Moralia in Job, au alcătuit una dintre cărţile cele mai citite, cele mai folosite şi cele mai popularizate de clerici. Iov este omul care trebuie să accepte voinţa lui Dumnezeu, fără a-i căuta alte justificări decît bunul plac divin. Căci el este mai puţin păcătos decît oricare alt om; „era desăvîrşit şi drept. El se temea de Dumnezeu şi se abătea de la rău" (Iov 1.1). Copleşit de încercările lui Dumnezeu, multă vreme nu înţelege şi constată că zilele omului „se duc fără nădejde", că viaţa îi este doar o „suflare". în cele din urmă, renunţă la orice mîndrie, la orice revendicare: „Cum ar putea omul muritor să fie

1. Chiara Frugoni, „Le lustre veterotestamentarie e ii programma della facciata", in Lanfranco e Wiligelmo. II Duomo di Modena, Modena, 1984, pp. 422-451.

OMUL MEDIEVAL 9

drept înaintea lui Dumnezeu ? Cum ar putea cel născut din femeie să fie curat ? Iată, nici luna nu este strălucitoare şi stelele nu sînt curate înaintea Lui; cu atît mai puţin omul muritor, care nu este decît un vierme, fiul omului, care nu este decît un viermişor!" (Iov 25.4-6).

Iconografia medievală atît de revelatoare şi făuritoare a imagi­narului nu cunoaşte, în general, din istoria lui Iov decît episoadele umilirii lui în faţa lui Dumnezeu, iar imaginea privilegiată este aceea a lui Iov ros de ulceraţii — pictura medievală face din Iov epava de om care este leprosul - şi stînd pe gunoi.

De la sfîrşitul secolului al XlII-lea, arta ne propune, dimpotrivă, portretul omului, sub trăsăturile „realiste" ale mai-marilor acestei lumi: papă, împărat, rege, prelat, mare senior, burghez bogat, toţi încrezători, mîndri de ei înşişi, etalîndu-şi reuşita, frumoşi dacă se poate, iar dacă nu se poate — impunîndu-i celui care îi priveşte admirarea trăsăturilor lor individuale, fiind deci şi mai impunători atunci cînd sînt urîţi.

în schimb, suferinţa nu mai este trăită doar de om, ci de Dumnezeu însuşi, de Isus. în perioada carolingiană, creştinismul latin a făcut o importantă alegere. El a preferat imaginile, respingînd arta nonfi­gurativă a evreilor şi musulmanilor, iconoclasmul creştinismului grec bizantin. Alegere esenţială ce înscăunează antropomorfismul creştin medieval¹. Relaţiile dintre om şi un Dumnezeu ce i se înfăţişează, pe care îl poate reprezenta sub trăsături umane, primesc astfel o amprentă profundă. Un Dumnezeu care, pe deasupra, deşi unul, este triplu. Dacă Sfîntul Duh, figurat prin simbolismul animal al porum­belului, scapă antropomorfismului, primele două persoane speculează opoziţiile complementare ale bătrîneţii şi tinereţii, ale regalităţii şi Pătimirii, ale divinităţii şi umanităţii. Or, din ce în ce mai mult -după cum arată aici Giovanni Miccoli şi Andre Vauchez -, începînd cu secolele al XH-lea şi al XlII-lea, Isus este Hristosul Pătimirii, al Biciuirii, al Batjocurilor, al Răstignirii, al Plîngerii. Printr-o tulbu­rătoare răsturnare de imagini, de-acum încolo omul suferinţei este prin excelenţă Dumnezeul întrupării, este Hristos. Iar în secolul al XV-lea iese la iveală imaginea lui Isus aşa cum îl arată Pilat mulţimii, purtînd haina de purpură şi coroana de spini ale batjocurii, spunîndu-i, după Evanghelia lui Ioan: ,J£cce homo", „Iată omul". Acest om dintr-un moment excepţional al istoriei omeneşti devine figura simbolică a omului suferind, umilit, dar divin. Iar marea taină a istoriei, pe care de-a lungul întregului Ev Mediu teologii s-au străduit s-o explice, este de ce Dumnezeu a acceptat, a hotărît să se facă om, să se umilească în Hristos. Cur Deus homo (De ce un Dumnezeu om ²) este titlul unuia dintre cele mai frumoase tratate ale sfîntului Anselm de Canterbury.

1
1. Franţois Boespflug şi Nicolas Lossky (coord.), Nicee II. 787-l987. Douzi siecles d'images religieuses, Le Cerf, Paris, 1987.

2. Titlul ediţiei româneşti: De ce s-a făcut Dumnezeu om, Polirom, Iaşi 1997 (n.t.).

10

OMUL MEDIEVAL

Dar omul teologiei (sau, dintr-o anumită perspectivă, al mitologiei creştine medievale^J) nu stă închis faţă în faţă cu Dumnezeu. El este o miză într-o luptă care îl depăşeşte adesea, cea dusă împotriva lui Dumnezeu, împotriva Binelui, de către duhul Răului, Satan. Desigur, creştinismul a respins şi a condamnat maniheismul. Fără a ne referi la unii eretici, cum ar fi catharii, nu există un Dumnezeu al Binelui şi un Dumnezeu al Răului, un Dumnezeu al spiritului şi un Dumnezeu al materiei, nu există decît un singur Dumnezeu, un Dumnezeu bun (putînd fi şi un Dumnezeu mînios) superior lui Satan - căpetenia îngerilor răzvrătiţi şi învinşi -, dar care i-a lăsat acestuia o mare putere asupra omului. De om ţine, după liberul său arbitru, să accepte sau să refuze harul ce l-ar mîntui, să cedeze sau să reziste păcatului ce l-ar osîndi. în afara ajutoarelor spirituale asupra cărora voi reveni (Fecioara, sfinţii), omul este miza luptei duse în jurul mîntuirii sau al damnării sale de cele două oşti supranaturale, demonii şi îngerii, în orice clipă gata să-l atace sau să-l sprijine. Miza o constituie sufletul său, pe care unii autori medievali îl vor înfăţişa asemenea unei mingi dintr-o aprigă partidă de fotbal între o echipă diabolică şi o echipă angelică. Omul Evului Mediu este şi imaginea sufletului său sub forma unui omuleţ cîntărit în balanţa Judecăţii de sfîntul Mihail sub ochii atenţi ai lui Satan, gata să facă tija să încline în partea rea, şi ai sfîntului Petru, prompt în a acţiona asupra talgerului bun.

Din această antropologie creştină s-au ivit două concepţii asupra omului, care, de-a lungul Evului Mediu, au avut tendinţa de a se amplifica pînă la o adevărată definiţie a omului!

Prima este cea a omului călător, homo viator, mereu pe drumuri pe pămînt şi în viaţă, ce nu sînt decît spaţiile-timp efemere ale destinului în care el merge, după propriile-i alegeri, fie spre viaţă, fie spre moarte - pe vecie. De aceea, în mod paradoxal, călugărul, asociat prin vocaţie unui loc de recluziune, merge adesea pribeag pe drumuri. în secolul al XHI-lea, fraţii din ordinele mendicante, cu sfîntul Francisc din Assisi în frunte, vor fi tot atît de frecvent in via, pe drum, ca în mănăstiri. Prin esenţă, prin vocaţie, omul Evului Mediu este un pelerin, iar în secolele al XH-lea şi al XlII-lea, sub forma cea mai înaltă şi cea mai primejdioasă cu putinţă a pelerina­jului, un cruciat. Totuşi, nu am reţinut pelerinul şi cruciatul printre tipurile de om medieval prezentate aici. Primul, pentru că, deşi nu toţi creştinii au făcut pelerinaje - în orice caz unul dintre cele trei mari pelerinaje medievale, la Ierusalim, la Roma şi la Santiago de Compostella (şi cîte alte pelerinaje, în regiuni geografice mai mult sau mai puţin restrînse!) -, orice om era în Evul Mediu un pelerin potenţial sau simbolic. Dimpotrivă, cruciaţii, în ciuda visurilor de

1. Jean-Claude Schmitt, „Christianisme et mythologie. Occident mădieval et «pens6e mythique»", in Yves Bonnefoy (coord.), Dictionnaire des mythologies, voi. I, Flammarion, Paris, 1981, pp. 18l-l85.

OMUL MEDIEVAL

11

cruciadă persistente pînă la sfîrşitul Evului Mediu, nu au fost decît o minoritate — cu toate că foarte semnificativă - în decursul a numai două din secolele avute în vedere aici.

însă această chemare a drumului poate să-l şi rătăcească pe omul medieval, căci îl poate smulge stabilităţii, care este şi ea o condiţie de moralitate şi mîntuire. Pelerinajul se poate transforma în rătăcire, în vagabondaj. Vai de omul „fără nici un căpătîi" în Evul Mediu, mai ales dacă e cleric. Printre cele mai rele încarnări ale omului medieval figurează clericii rătăcitori şi călugării cerşetori. Giovanni Miccoli i-a reperat, iar Bronislaw Geremek a întîlnit turme de vagabonzi printre marginalii săi¹.

Cealaltă concepţie este cea a omului ca penitent. Chiar dacă nu este călugăr, penitent prin excelenţă, chiar dacă nu este obsedat de ideea că munca este o pedeapsă, omul medieval, condiţionat de concepţia asupra păcatului ce i-a fost insuflată, caută în penitenţă mijlocul de a-şi asigura mîntuirea. Deşi nu aderă la formele extreme de penitenţă reprezentate de autoflagelarea privată (cazul lui Ludovic cel Sfînt, rege al Franţei) sau publică (grupurile de flagelanţi despre care s-a vorbit atît în 1260, de exemplu, cît şi în 1349-l350, după prima epidemie de ciumă neagră), omul Evului Mediu este oricînd gata să răspundă la o calamitate, la un şoc evenimenţial printr-o peni­tenţă excepţională. începînd cu al IV-lea conciliu de la Lateran (1215), obligaţia oricărui creştin de a merge cel puţin o dată pe an la confe­siunea auriculară, şi de a îndeplini deci penitenţa ce rezultă de aici, instituţionalizează practica penitenţială şi îi dă un caracter regulat.

Omul din care dogma şi practica creştinismului medieval tind să facă un tip universal uşor de recunoscut în orice condiţii este o fiinţă complexă. Mai întîi, el este constituit prin unirea conflictuală a sufletului şi a trupului. Indiferent de dispreţul creştinismului medie­val faţă de corp, „acest dezgustător veşmînt al sufletului", cum îl numeşte Grigore cel Mare, omul medieval este constrîns nu numai prin experienţa sa existenţială, ci şi prin învăţătura Bisericii să trăiască în funcţie de cuplul trup-suflet. Orice parte a corpului, orice caracter trupesc este un semn simbolic ce trimite la suflet. Mîntuirea sau damnarea se realizează trup şi suflet sau, mai exact, sufletul îşi întîlneşte destinul prin intermediul trupului. După cum amintea recent² Piero Camporesi, „dogma învierii cărnii, «genul de dogmă cel mai uluitor» (Chesterton), stîrnea, pînă la o tensiune de nesuportat, senzaţiile trupeşti de durere şi spaimă". Corpurile sfinţilor, spune Andre Vauchez, cadavre în care a început lucrarea de înviere a trupurilor, răspîndesc celebra „mireasmă de sfinţenie".

Dar în alcătuirea sa, omul medieval nu se limitează la cuplul trup/suflet {corpus I animă): spiritul (spiritus) introduce ideea de suflare

1. G.B. Ladner, JHomo viator: medieval ideas on alienation and order", in Speculum, voi. XLIII, 1967, pp. 235 şi urm.

2. Piero Camporesi, La casa dell'eternită, Milano, 1987, p. 84.

12

OMUL MEDIEVAL

şi acoperă un larg evantai de sensuri, de la cea mai elevată filosofie antică şi creştină pînă la semnificaţiile aproape materiale pe care le dobîndeşte în limbile vulgare, însă el leagă mentalul uman de a treia persoană a Treimii¹. Apoi cor, inima, care se insinuează între suflet şi spirit şi îşi însuşeşte din ce în ce mai mult interioritatea sentimen­telor, se ataşează ideii de dragoste şi unei game din ce în ce mai extinse de sentimente. De asemenea, ea se opune capului, iar presti­giul îi creşte pe măsură ce se răspîndeşte simbolistica sîngelui, căruia îi este motor. în alcătuirea sa fizică, în organismul său corporal, omul devine la rîndul lui referinţă simbolică. începînd cu umanistul din Chartres, Ioan din Salisbury, în al său Polycraticus (1159), corpul omenesc este imaginea metaforică a societăţii, o societate al cărei rege (sau papă) este capul şi ai cărei meşteşugari şi ţărani constituie picioarele. Dar aceasta înseamnă a afirma unicitatea organismului uman şi solidaritatea corpului social. în anumite şcoli teologice şi filosofice, omul este un microcosm. în perspectivele naturaliste care se dezvoltă o dată cu filosofia din Chartres a secolului al XH-lea, omul dobîndeşte astfel o nouă imagine pozitivă, cea a unei naturi în miniatură, o natură creată, fireşte, de Dumnezeu şi supunîndu-se legilor date de el, dar prin care omul îi regăseşte planului „ştiinţific" o centralitate, o plenitudine din care părea mai mult sau mai puţin căzut în Evul Mediu timpuriu.

în sfîrşit, concepţiile medievale asupra omului îl integrau toate, într-un fel sau altul, în societate. Ele oferă, mutatis mutandis, un punct de convergenţă cu istoricii moderni şi în special cu cei care au scris studiile incluse în această carte. Nici unul nu a conceput şi prezentat profilul omului medieval în afara societăţii în care trăia. Astfel, studiind concepţia asupra omului a predicatorului franciscan Berthold de Ratisbonne în secolul al XlII-lea, Aron Gurevici des­coperă o concepţie asupra persoanei care integrează caracterul ei social: „Persoana nu se reduce la unitatea sufletului şi a trupului, întrucît ea cuprinde şi funcţia socială a omului".

Toţi istoricii care au contribuit la realizarea acestui volum au încercat, aşa cum doream şi eu, să descrie şi să explice omul medieval cu ajutorul realităţilor economice, sociale, mentale şi imaginare, în a căror uniune structurată majoritatea istoricilor actuali văd însăşi istoria. Ei sînt moştenitorii şi creatorii a două mari idei care, în secolul nostru, au revoluţionat istoria: prima, că istoria economică şi socială constituie baza explicării trecutului, şi a doua, că rolul reprezentărilor este în egală măsură fundamental în evoluţia istorică. Omul medieval este prezentat aici în toate dimensiunile sale, inclusiv cea imaginativă, fapt ce permite abordarea, în sfîrşit într-o formă raţională — dacă nu chiar ştiinţifică —, a tipologiei sociale şi mentale a oamenilor trecutului. Ceea ce face posibilă evocarea documentată

1. Spiritus. Actele celui de-al IV-lea colocviu internaţional al Lessico Intellettuale Europeo, coord. M. Fattori şi M. Bianchi, Roma, 1984.

OMUL MEDIEVAL

13

şi argumentată a omului din Evul Mediu prin intermediul a zece profiluri este o fecundă împletire, în istoriografia contemporană, a tipologiilor medievale cu cele moderne. Doar prin combinarea lor istoricul poate prezenta o imagine şi o explicaţie a omului din trecut care să evite anacronismul, răspunzînd întrebărilor epocii noastre şi progreselor ştiinţei istorice.