Coperta II

acţiunii, ci ţelul nostru, şi nu există nici o contradicţie în a susţine că ţelul nostru, atunci când acţionăm, poate fi acţiunea.

127 Distincţia netă dintre virtute şi moralitate ca forme co-ordonate şi independente ale binelui va explica un fapt care, altfel, e dificil de explicat. Dacă lăsăm la o parte cărţile de “filosofie morală” şi ne întoarcem faţa spre orice abordare însufleţită a vieţii şi acţiunii omeneşti, aşa cum întâlnim la Shakespeare, nimic nu ne izbeşte mai mult decât relativa îndepărtare a discuţiilor de “filosofie morală” de faptele vieţii reale. Oare nu se datorează acest lucru în bună măsură faptului că, în timp ce, pe bună dreptate, “filosofia morală” şi-a concentrat atenţia pe faptul obligaţiei, în cazul multora dintre aceia pe care-i admirăm în cel mai înalt grad şi ale căror vieţi prezintă cel mai înalt interes, cu toate că simţul obligaţiei a putut fi un factor important în vieţile lor, el nu a fost unul dominant?

128 Nu e vorba aici de intuiţii iraţionale şi arbitrare; “nereflexiv” sau “nereflectat” (non-reflective) trimite, în cazul lui Prichard, la conştiinţa morală comună. Un agent moral care nu are nici o legătură cu reflecţia morală sistematică poate totuşi acţiona în virtutea unei obligaţii morale (e.g. a obligaţiei de a răspunde unui gest de amabilitate) şi anume o poate face într-un mod nerelectat, adică fără a reflecta conştient şi a articula teoretic temeiul moral al acţiunii sale şi chiar fără a se gândi la el. (N. trad.)

129 “Nu vorbim despre lucruri obişnuite, ci despre cum trebuie trăit” (Rep. 352d). (N. trad.)

130 Aici se evocă problema felului în care putem decide în situaţii dificile, situaţii în care o datorie e contestată sau în care apar conflicte între datorii. Soluţia lui Prichard e urmarea tezei sale că simţul datoriei (sentimentul că trebuie să facem anumite lucruri) e o activitate a gândirii morale ocazionate de variatele situaţii (circumstanţe, ralaţii) în care ne găsim: putem decide în asemenea situaţii dificile numai dacă ne punem efectiv sau ne imaginăm în respectivele situaţii şi apoi ne lăsăm conduşi de capacitatea noastră de gândire morală. (N. trad.)

 W. D. Ross, The Right and the Good, Oxford University Press, 1930 , cap. II.

 Acestea nu sunt, strict vorbind, datorii, ci lucruri care tind să fie datoriile noastre sau datorii prima facie.

 Unii ar putea crede că, dincolo de alte considerente, am putea oferi o respingere suficientă a acestei concepţii arătând că şi eu mă aflu într-o astfel de relaţie cu mine însumi, de unde ar rezulta că, pentru această concepţie, distincţia dintre sine şi alţii ar fi nesemnificativă moral.

 Voi spune clar în acest stadiu că eu presupun corectitudinea unora dintre principalele noastre convingeri ca datorii prima facie sau, mai strict, susţin că noi ştim că ele sunt adevărate. Pentru mine este cât se poate de evident că a face o promisiune, de exemplu, înseamnă a crea în altcineva o revendicare morală cu privire la noi. Mulţi cititori vor spune poate că ei nu ştiu ca aceasta să fie adevărat. Dacă e aşa, în mod sigur nu pot să le demonstrez acest lucru; pot doar să le cer să mai reflecteze o dată în speranţa că până la urmă vor fi de acord că şi ei ştiu că aceasta e adevărat. Principalele convingeri morale ale omului simplu nu mi se par a fi opinii pe care filosofia ar trebui să le demonstreze sau să le infirme, ci cunoaştere de la bun început; în cazul meu, nu întâmpin prea multe dificultăţi în a distinge aceste convingeri esenţiale de alte convingeri morale pe care de asemenea le am, care sunt doar opinii failibile bazate pe o studiere imperfectă a travaliului desfăşurat de anumite instituţii sau tipuri de acţiune în vederea binelui sau răului.

131 În teoria lui Ross, “moralmente corect” nu e coextensiv cu “moralmente bun”. Singurele acţiuni moralmente bune sunt cele ce sunt făcute din motive bune. Putem spune de asemenea că un om e moralmente bun atunci când are un caracter de un anume fel; iar o acţiune sau un sentiment sunt moralmente bune în virtutea faptului că provin dintr-un caracter bun. Or, corectitudinea unui act e complet independentă de motivul pentru care ea e făcută; atunci când facem un act corect, noi răspundem unor considerente de fidelitate, valoare intrinsecă, gratitudine etc. Nu ni se poate cere niciodată să facem acţiuni moralmente bune (adică să avem motive moralmente bune). În schimb, ni se cere să facem ceea ce este corect, căci ceea ce este corect e datoria noastră. “Binele moral e cu totul distinct şi independent de corectitudine care (aşa cum am văzut) aparţine actelor nu în virtutea motivelor din care provin, ci în virtutea naturii a ceea ce este făcut” (The Right and the Good, VII). Ross distinge de asemenea între “act” (act) şi “acţiune” (action): un act e iniţierea unei schimbări în stările de lucruri independent de motiv; iar o acţiune e iniţierea unei schimbări în stările de lucruri dintr-un motiv particular. Vom vorbi atunci, spre a fi mai clari, despre un act corect, dar nu despre o acţiune corectă, ca şi despre o acţiune moralmente bună dar nu despre un act moralmente bun (ibidem, cap. I). (n. trad).

 Pentru a evita complicarea inutilă a enunţării concepţiei generale pe care o avansez, cred că am exagerat-o mai degrabă în expunerea de mai sus. Orice act e originea unei mari varietăţi de lucruri, multe dintre ele fără nici o influenţă asupra corectitudinii sau incorectitudinii. Dar există de asemenea multe elemente în natura sa (i.e. în ceea ce este originea acelor lucruri) care au o influenţă asupra corectitudinii sau incorectitudinii, şi nici un element aparţinând naturii sale nu poate fi eliminat ca indiferent fără consideraţii suplimentare.

 Presupun aici că binele este în mod obiectiv cantitativ, dar nu că i-am putea atribui cu precizie o măsură cantitativă exactă. Deoarece el are o anume cantitate, putem face supoziţia că această cantitate e cutare, deşi nu putem aserta cu deplină încredere că ea este aceea.

 A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, Victor Gollancz LTD, 1964 (1936), cap. VI, „Critique of Ethics and Theology”.

132 “Raţionalistul” I. Kant susţinea că enunţurile de valoare sunt propoziţii sintetice autentice, dar a priori, deci nu sunt ipoteze empirice. În opinia lui Ayer, “raţionalismul” e concepţia după care suntem “obligaţi să admitem că există unele adevăruri pe care le putem cunoaşte independent de experienţă. ... Şi trebuie să acceptăm ca un fapt inexplicabil misterios că avem o cunoaştere care are această putere de a ne revela cu autoritate natura unor obiecte pe care nu le-am observat niciodată. ... Este clar că orice concesie făcută raţionalismului va submina principalul argument al acestei cărţi. Căci admiterea faptului că există unele fapte despre lume care pot fi cunoscute independent de experienţă e incompatibilă cu susţinerea noastră fundamentală că o propoziţie nu spune nimic dacă nu e empiric verificabilă. ... Este aşadar vital pentru noi să fim în stare să arătăm că o abordare de un fel anume a explicaţiei empiriste a propoziţiilor logicii şi matematicii este corectă. ... Vom susţine teza empiristă că nu există nici un fel de “adevăruri ale raţiunii” care se referă la chestiuni de fapt” (Language, Truth and Logic, p. 73). (N. trad).

133 Este cazul să precizăm de la bun început felul în care convine Ayer să utilizeze termenii “conţinut propoziţional” (proposition), “propoziţie” (sentence) şi “enunţ” (statement). “Principiul verificării se presupune că furnizează un criteriu prin care se poate determina dacă o propoziţie are sau nu un înţeles literal. O modalitate simplă de a formula această idee este de a spune că o propoziţie are înţeles literal (literal meaning) dacă şi numai dacă conţinutul propoziţional pe care-l exprimă este fie analitic, fie empiric verificabil”. ... “În timp ce e adevărat că utilizarea cuvântului “conţinut propoziţional” nu ne dă posibilitatea, în principiu, să spunem lucruri pe care nu le-am fi putut spune şi fără el, acesta îndeplineşte totuşi o funcţie importantă; căci el ne dă posibilitatea să exprimăm ceva valabil nu doar pentru o propoziţie particulară s ci pentru orice propoziţie cu care s este logic echivalentă. Astfel, dacă asertez că un conţinut propoziţional p e antrenat (entailed) de un conţinut propoziţional q, eu pretind implicit că propoziţia englezească s care exprimă p poate fi derivată valid din propoziţia englezească r care exprimă q, dar nu numai atât. Căci, dacă am dreptate, atunci va rezulta de asemenea că orice propoziţie, formulată în engleză sau în orice altă limbă, care e echivalentă cu s poate fi derivată valid, în limba respectivă, din orice propoziţie care e echivalentă cu r”. ... Aşadar, eu propun să considerăm că orice formă a cuvintelor care e semnificativă din punct de vedere gramatical va constitui o propoziţie (sentence) şi că orice propoziţie indicativă, fie că are un înţeles literal fie că nu, va fi privită ca exprimând un enunţ (statement). Mai mult, orice două propoziţii care sunt reciproc traductibile se va spune că exprimă acelaşi enunţ. Cuvântul “conţinut propoziţional” (proposition), pe de altă parte, va fi rezervat pentru ceea ce e exprimat de propoziţiile care au un înţeles literal. [Există multe enunţuri în care e utilizat un termen etic într-un mod pur normativ şi la enunţuri de acest gen intenţionez să aplic teoria emotivistă a eticii - p. 21; ... exprimarea unei judecăţi de valoare nu e un conţinut propoziţional - p. 22]. Astfel, în această terminologie, clasa conţinuturilor propoziţionale devine o sub-clasă a clasei enunţurilor şi una din modalităţile de a descrie utilizarea principiului verificării va fi să spunem că el ne oferă mijloace pentru a determina când exprimă un conţinut propoziţional o propoziţie indicativă sau, cu alte cuvinte, pentru a distinge enunţurile care aparţin clasei conţinuturilor propoziţionale de cele care nu aparţin acestei clase”. ... Conţinuturile propoziţionale nu trebuie privite prin ochelarii metafizicii ca “entităţi reale”. “Dacă privim clasele ca o specie de construcţii logice, putem defini un conţinut propoziţional ca fiind o clasă de propoziţii care au aceeaşi semnificaţie intenţionată pentru toţi cei ce le înţeleg. Astfel, propoziţiile “Eu sunt bolnav”, “Ich bin krank”, “Je suis malade” sunt toate elemente ale conţinutului propoziţional “Eu sunt bolnav”. ... A spune că propoziţiile indicative înseamnă conţinuturi propoziţionale este într-adevăr legitim, la fel de legitim cu a spune că ele exprimă enunţuri. ... A spune că un conţinut propoziţional e adevărat e pur şi simplu tot una cu a-l aserta, iar a spune că el e fals e pur şi simplu tot una cu a aserta contradictoria sa. Iar aceasta indică faptul că termenii “adevărat” şi “fals” nu conotă nimic, ci pur şi simplu funcţionează în propoziţie ca semne pentru asertare şi negare” (Language, Truth and Logic, pp. 6-7, 8, 88). Fragmente din cap. I al lucrării Language, Truth and Logic, intitulat “Eliminarea metafizicii”, se găsesc în V. Mureşan (ed.), Ce vor filosofii, Editura Punct, Bucureşti, 2000. (N. trad.)

134 Această expresie, neuzuală, se explică prin aceea că Ayer considera că există o ştiinţă a eticii (ethical science), anume psihologia şi sociologia comportamentului moral (dar nu o ştiinţă a judecăţilor morale, care e imposibilă) şi o filosofie a eticii (ethical philosophy), anume studiul definiţiilor termenilor etici şi lămurirea statutului judecăţilor morale. Ceea ce abordează Ayer aici este, evident, numai filosofia eticii. (N. trad.)

135 O reluare a argumentului “erorii naturaliste” a lui Moore (n. trad.).

136 A. Ayer şi-a rafinat mai târziu principiul verificaţionist al înţelesului în felul următor: “Propun să spunem că un enunţ e direct verificabil dacă el e fie un enunţ observaţional, fie este astfel încât, în conjuncţie cu unul sau mai multe enunţuri observaţionale, el antrenează cel puţin un enunţ observaţional care nu e deductibil din aceste alte principii luate singure; şi propun să spunem că un enunţ e indirect verificabil dacă el satisface următoarele condiţii: prima, că în conjuncţie cu anumite alte premise el antrenează unul sau mai multe enunţuri direct verificabile care nu sunt deductibile din aceste alte premise luate singure; şi al doilea, ca aceste alte premise să nu includă nici un enunţ care nu e fie analitic, fie direct verificabil, fie apt de a fi dovedit în mod independent ca indirect verificabil. Şi pot acum reformula principiul verificării ca fiind principiul care cere unui enunţ cu înţeles literal, care nu e analitic, să fie sau direct sau indirect verificabil, în sensurile de mai sus. ... Sugerez că numai atunci când un enunţ are un înţeles literal în acest sens îl putem numi în sens propriu fie adevărat, fie fals”. Sensul relaţiei de “antrenare” (entailment) e definit astfel: “O propoziţie s se spune că antrenează o propoziţie t atunci când conţinutul propoziţional exprimat prin t e deductibil din conţinutul propoziţional exprimat de s; iar un conţinut propoziţional p se spune că e deductibil din, sau decurge din, un conţinut propoziţional q atunci când negarea lui p contrazice asertarea lui q”. “Atunci când un conţinut propoziţional antreneazîă un altul, înţelesul celui de-al doilea e conţinut în cel al primului. Cu alte cuvinte, înţelesul unui conţinut propoziţional e determinat luând în considerare ceea ce antrenează el; şi aceasta e o procedură perfect legitimă. ... Consecinţele logice ale unui conţinut propoziţional explică înţelesul acestuia” (Language, Truth and Logic, pp. 13, 15-16, 60, 18). Pentru detalii cu privire la “principiul verificării”, vezi A. Ayer, Eliminarea metafizicii, în V. Mureşan (ed), Ce vor filosofii, Editura Punct, Bucureşti, 2000. (N. trad.)

137 “Cuvântul <înţeles> e de obicei utilizat într-o multitudine de sensuri. ... Susţin, totuşi, că există cel puţin o utilizare proprie a cuvântului <înţeles> conform căreia ar fi incorect să spunem că un enunţ are înţeles dacă el nu satisface principiul verificării; şi probabil am utilizat intenţionat expresia <înţeles literal> pentru a distinge această utilizare de altele şi am aplicat expresia <înţeles factual> la cazul enunţurilor care satisfac criteriul meu, fără a fi analitice” (Language, Truth and Logic, p. 15). (n. trad).

138 cf. Philosophical Studies, “The Nature of Moral Philosophy”.

139 “Vreau, totuşi, să o spun clar că de aici nu rezultă că două persoane nu pot să fie, într-un sens semnificativ al cuvântului, în dezacord cu privire la o chestiune de valoare sau că e inutil pentru ele să încerce să se convingă una pe alta. Căci reflecţia asupra oricărei dispute cu privire la o chestiune de gust ne va arăta că poate exista dezacord fără contradicţie formală şi că pentru a modifica opiniile unui alt om, în sensul de a-l face să-şi schimbe atitudinea, nu e necesar să contrazicem tot ceea ce asertează el. Astfel, dacă vrem să afectăm o altă persoană în aşa fel încât să aducem sentimentele sale asupra unei chestiuni în acord cu ale noastre, există variate modalităţi în care am putea proceda. Putem, de exemplu, să-i atragem atenţia asupra anumitor fapte pe care presupunem că le-a trecut cu vederea; şi, aşa cum am remarcat deja, cred că mult din ceea ce trece drept discuţie etică este o procedură de acest tip. Este totodată posibil să influenţăm alţi oameni printr-o alegere adecvată a limbajului emoţional; şi în aceasta constă justificarea practică a utilizării expresiilor normative de valoare. În acelaşi timp, trebuie să admitem că dacă cealaltă persoană persistă în a-şi menţine atitudinea contrară, fără a contesta totuşi nici unul din faptele relevante, se ajunge la un punct în care discuţia nu mai poate avansa. Şi în acest caz nu are sens să întrebăm care dintre concepţiile conflictuale e adevărată. Căci dat fiind că expresia unei judecăţi de valoare nu e un conţinut propoziţional, chestiunea adevărului şi falsului nu apare aici” (Language, Truth and Logic, p. 21-22). (N. trad.)

140 “Cred că ceea ce pare a fi o judecată etică este foarte adesea o clasificare factuală a unei acţiuni ca aparţinând unei anumite clase de acţiuni prin care e de obicei răspândită o anumită atitudine morală din partea vorbitorului” (Language, Truth and Logic, p. 21). (N. trad.)

 C. L. Stevenson, Ethics and Language, Yale University Press, 1944, Cap. I, II, III (parţial), XI (parţial).

141 Termenul “atitudine” este utilizat aici în acelaşi sens larg pe care R. B. Perry îl dă lui “interes”. Vezi lucrarea sa General Theory of Value (Longmans, Green, 1926), mai ales p. 115.

142 În toate exemplele date poate exista un dezacord latent în opinii, în plus faţă de dezacordul în atitudini. Aceasta e probabil să fie adevărat despre orice exemplu care nu e exagerat de artificial; dar exemplele date sunt suficient de relevante pentru scopul introductiv pe care în servesc.

143 Principles of Literary Criticism (Harcourt, Brace, 1924), cap. vii. Vezi cap. XII, secţ. 3 din prezentul volum pentru unele remarci despre o teorie cumva asemănătoare propusă de R. B. Perry.

144 Richards, op. cit., pp. 48, 51.

145 Accentul pus de Richards pe psihologie e evident în acest citat: "Observaţiile critice sunt despre valoarea experienţelor şi despre motivele pentru a le privi ca valoroase sau ca nevaloroase. Ne vom da silinţa în cele ce urmează să aratăm că observaţiile critice sunt doar o ramură a observaţiilor psihologice." Idem, p. 23. Dacă el nu ar făcut nici un comentariu de acest fel, ci doar şi-ar fi prezentat definiţia lui “valoros”, ar fi fost loc de îndoieli în legătură cu concepţia sa despre acordul şi dezacordul etic; căci aşa cum vom vedea în capitolele IX şi XII, în special p.268 ff., definiţia poate servi unui scop mai complicat decât cel pe care pare să-l aibă. Dar când asemenea observaţii însoţesc definiţia, interpretarea care va urma devine justificabilă. Ar trebui remarcat, oricum, că există elemente divergente în teoria lui Richards despre valoare, elemente care nu au fost întotdeauna adunate laolaltă într-un mod consistent. El scrie, de exemplu: "Keats, după opinia universală a specialiştilor, este un poet mai eficient decât Wilcox, şi acesta e acelaşi lucru cu a spune că operele sale sunt mai valoroase". Idem, p. 206. Nu ştim cât de multă importanţă ar trebui să dăm aici termenilor "universal" şi "specialişti". Şi există un pasaj dintr-o lucrare anterioară a lui Richards, The Meaning of Meaning (Harcourt, Brace, 1923, scrisă în colaborare cu C. K. Ogden), care sugerează o teorie complet diferită a valorii decât aceea din Principles of Literary Criticism. Acest pasaj a fost citat la începutul prezentului volum. [“ se pretinde că stă pentru un concept unic, neanalizabil ... care e obiectul eticii. Această utilizare specific etică a lui , sugerăm noi, este o utilizare pur emotivă. Când e astfel utilizat, acest cuvânt nu stă pentru nimic şi nu are nici o funcţie simbolică. Aşadar, atunci când îl utilizăm în propoziţia <Acesta e bun>, noi ne referim doar la acesta, iar adăugarea lui nu modifică absolut deloc referinţa noastră. Pe de altă parte, când spunem <Acesta e roşu>, adăugarea lui lui simbolizează o extindere a referinţei noastre, anume la un alt lucru roşu. Dar nu are o comparabilă funcţie simbolică; el serveşte numai ca semn emotiv care exprimă atitudinea noastră faţă de acesta şi, poate, evocă atitudini similare în alte persoane sau le incită la acţiuni de un fel sau altul”].

146 Cf. p. 4.

147 Am fi probabil mai mult fideli intenţiilor lui Richards, deşi nu întotdeauna afirmaţiilor sale explicite, dacă am spune că el face din etica normativă nu doar o ramură a psihologiei, ci o ramură a ştiinţelor luate împreună. O cercetare a faptului dacă X satisface mai multe apetenţe decât frustrează trebuie să includă inevitabil o cercetare asupra relaţiilor cauzale dintre X şi Y, Z, W, etc., unde ultimele sunt obiecte ale apetenţelor. Acest set de relaţii nu poate fi studiat doar înăuntrul psihologiei, ci poate implica probleme de economie, sociologie, geografie ş.a.m.d. Psihologia va fi pur şi simplu cea mai remarcabilă dintre ştiinţele implicate.

148 Pentru discutarea uneia dintre excepţii, vezi cap. XIII, secţ. 2.

149 Hume şi alţii sunt discutaţi în cap. XII.

150 Connative-affective: “conativ” e un termen de tradiţie spinozistă, puţin utilizat în psihologia modernă şi semnificând latura dinamică, volitivă a acţiunii, opusă cognitivului. (N. trad.)

151 Foundations of Mathematics (Harcourt, Brace, 1931), p. 289.

152 Vezi cap. XII, secţ. 3.

153 Cap. iv, par. 3.

154 Ethics (Henry Holt, 1911), pp. 100-102; şi Philosophical Studies (Harcourt, Brace, 1922), p. 333. Autorul acestei cărţi a oferit o critică amănunţită a acestui argument, cât şi a unora similare, în „Some of Moore’s Argumets against Ethical Naturalism” în The Philosophy of G.E. Moore, ed. P.A. Schilpp (Evanston and Chicago, Northwestern University, 1942).

155 Vezi Conferinţa Bergen susţinută de I.A. Richards la Yale, în 1940, şi publicată în Furioso (vara 1941). Richards argumentează, într-un mod foarte plauzibil, că noi trebuie să „studiem ambiguitatea, nu temându-ne de ea, ci considerând-o cea mai bună oportunitate pentru adâncirea înţelegerii noastre”.

156 Vezi Bertrand Russell, „Vagueness”, Australasian Journal of Psychology and Philosophy (1923) şi Max Balck, „Vagueness”, Philosophy of Science (1937).

157 Meaning of Meaning, pp. 10 ff. Poate că Ogden şi Richards ar prefera să recunoască drept referenţi numai obiectele, nu şi calităţile, cum e duritatea. Dar să observăm că dacă “duritate” e înlocuit în orice propoziţie prin “moliciune”, verificarea empirică va fi complet schimbată. [...]

158 Charles W. Morris, “Foundations of the Theory of Signs”, International Encyclopedia of Unified Science, Vol. I, no. 2, (University of Chicago Press, 1938).

159 C.D. Broad, Mind and Its Place in Nature (Harcourt, Brace, 1925), pp. 430-436; Examination of McTaggart’s Philosophy (Cambridge, 1933), I, 266-272; The Philosophy of Francis Bacon (Cambridge, 1926), pp. 30-39. Şi Rudolf Carnap, “Testabilitya and Meaning”, Philosophy of Science, Vol. III, No. 4 and Vol. IV, No. 1. Prezenta abordare va fi mai apropiată de cea a lui Broad decât de cea a lui Carnap deoarece analiza lui Broad conduce mai direct la o prezentare simplificată.

160 “Înţelesul cognitiv e dispoziţia de a produce procese mentale cognitive, unde “cognitiv” e un termen general desemnând asemenea activităţi mentale specifice precum a crede, a gândi, a presupune, a prezuma etc.” (Ethics and Language, p. 62) (n.trad.)

161 The Propaganda Menace (Century, 1933), cap. ii.

 G. E. M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, “Philosophy”, 33 (1958).

162 Ultimele două paragrafe sunt un rezumat al lucrării “On Brute Facts”, The Collected Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe, iii. Ethics, Religion and Politics (Oxford, Basil Blackwell, 1981), cap. 3.

163 Denumire ebraică dată primelor cinci cărţi ale Vechiului Testament, cărţile Legii. Aceste cărţi sunt atribuite prin tradiţie lui Moise, cel care a primit primul învăţătura de la Dumnezeu pe Muntele Sinai. (N. trad.)

164 Ei nu negau existenţa legii divine; dar doctrina lor caracteristică era că această lege era dată nu pentru a ne supune ei, ci pentru a arăta incapacitatea omului de a se supune ei, chiar şi cu ajutorul harului; iar această idee se aplica nu doar ramificatelor prescripţii din Tora, ci şi cerinţelor “legii naturale divine”. Vezi în legătură cu aceasta decretul de la Trento împotriva învăţăturii potrivit căreia în Christos ar trebui doar să ne încredem ca mediator, nu să i ne supunem ca legiuitor.

165 Aşa cum e numită în mod absurd. De vreme ce premisă majoră = premisă care conţine termenul care este predicat în concluzie, este o gafă să vorbim de ea în legătură cu raţionarea practică.

166 Obiectiviştii de la Oxford disting, desigur, între “consecinţe” şi “valori intrinseci” şi crează astfel aparenţa înşelătoare că nu ar fi consecinţionişti. Dar ei nu susţin – iar Ross neagă în mod explicit – că, de exemplu, gravitatea condamnării unui nevinovat nu poate fi contrabalansată de, să spunem, interesul naţional. Deci distincţia lor nu prezintă nici o importanţă.

167 Etica nicomahică 1178b, 16.

168 Un asemenea caz este cu necesitate rar: preceptele pozitive, e.g. “Cinsteşte-ţi părinţii”, nu ştiu dacă prescriu vreodată, şi necesitează rar, o acţiune particulară.

169 Dacă el crede asta în această situaţie concretă, atunci e cu siguranţă doar o fiinţă umană supusă ispitei ca oricare alta (normally tempted). În discuţiile ce au urmat prezentării acestei lucrări a fost propus următorul caz, cum era poate de aşteptat: unui guvern i se cere să judece, să condamne şi să execute un om nevinovat sub ameninţarea unui “război cu bomba cu hidrogen”. Mi s-ar părea ciudat să sper că am putea evita astfel un război, ameninţaţi fiind de oameni în stare să facă o asemenea solicitare. Dar lucrul cel mai important cu privire la maniera în care asemenea cazuri sunt inventate pe parcursul discuţiilor este asumpţia că avem doar două cursuri ale acţiunii disponibile: în cazul de faţă, îndeplinirea solicitării şi sfidarea deschisă. Nimeni nu poate spune dinainte despre o astfel de situaţie care vor fi posibilităţile – de exemplu, că nu există posibilitatea de a tărăgăna procesul simulând intenţia de a îndeplini solicitarea şi organizând cu mult talent, în acelaşi timp, o “evadare” a victimei.

170 P. H. Nowell-Smith, Ethics (Harmondsworth, 1954), 308.

 J. Glover, Causing Death and Saving Lives, New York: Penguin Books, 1977, cap. 2.

171 G.W.F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Editura Academiei, Bucureşti, 1969, p. 20 (trad. V. Bogdan şi C. Floru).

 P. Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press, 1979, cap. 1.