Coperta II
Yüklə 2,15 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Valentin Mureşan
- Introducere
|
Coperta II Richard M. Hare Filosofie morală - teorie şi aplicaţii - Traduceri de: Anca-Raluca Alecu, Bianca Arhip, Marius Banu, Filotheia Bogoiu, Ana Constantinescu, Maria Cernat, Suzana Czizsek, Ioana Creiţaru, Marin A. Eugen, Camil Golub, Izabella Ghiţă, Ilinca Grigoraş, Flavius Grozoni, Radu-Petru Iliescu, Cătălin Mândrilă, Valentin Mureşan, Alexandru Sabin Lazăr, Crisia Nicolau, Bogdan Popa, Bogdan Rusu, Dorin Sfrijan, Gelu Sabău, Dragoş-Mihai Ţicra, Alexandra Varga, Viorel Zaicu. Coordonare, studiu introductiv şi revizuirea traducerilor Valentin MureşanUniversitatea din Bucureşti Cuvânt înainteJohn R. LucasUniversitatea Oxford Cuprins Cuvânt înainte (J. R. Lucas) Introducere: Richard M. Hare şi tentaţia unificării teoriei morale (V. Mureşan) I. ROSTUL FILOSOFIEI MORALE
II. META-ETICA: PRESCRIPTIVISMUL UNIVERSAL
III. ETICA NORMATIVĂ: TEORIA CELOR DOUĂ NIVELURI
IV. APLICAŢII
V. ANEXE
Glosar englez - român Bibliografie selectivă Bibliografia completă a lui R. M. Hare IntroducereRichard M. Hare şi tentaţia unificării teoriei moraleValentin Mureşan I. ROSTUL FILOSOFIEI MORALERolul filosofilor în procesul legislativO problemă adusă mereu în discuţie încă din vremea lui Platon a fost aceea dacă filosofii trebuie să se implice sau nu în guvernare - cu toate că rolurile ce le-au fost propuse au variat în timp. Dar înainte de a discuta ce posibilităţi avem în acest sens, aş formula un avertisment. A aştepta salvarea politică de la filosofi e ca şi cum ai aştepta salvarea naţională de la reîntoacerea la religie. Totul depinde de religia la care vrei să te întorci. Mă îndoiesc de faptul că ne putem aştepta la prea mult bine de la o convertire în masă la religia aztecilor, spre exemplu, sau la fundamentalismul islamic al ayatollah-ului Khomeini. Filosofii trebuie aleşi cu nu mai puţin discernământ. Permiteţi-mi să amintesc numai câteva categorii de filosofi care ar fi putut produce mult rău dacă ar fi avut de-a face cu procesul legislativ sau cu guvernarea în general. Mai întâi sunt romanticii care, de la începutul secolului al nouăsprezecelea şi până de curând, aproape că au deţinut monopolul filosofiei în Germania. Spun „aproape” deoarece au mai existat şi Frege, şi Leonard Nelson, şi adepţii Cercului de la Viena şi încă alţii; spun „până de curând” deoarece, odată cu revenirea democraţiei în Germania, asistăm acolo la dezvoltarea unei foarte bune şcoli de filosofie riguroasă. Dar istoria Germaniei nu e o bună reclamă pentru filosofia romantică; eu unul cred că dacă ei ar fi avut filosofi de calibrul lui Bentham sau al celor doi Mill în acea perioadă, şi i-ar fi ascultat, istoria ar fi putut fi foarte diferită. Ulrike Meinhof şi Klaus Barbie au studiat filosofia. Dacă este ca filosofii să facă bine mai degrabă decât rău în politică, ei ar trebui să pună preţ pe claritate şi rigoare mai mult decât pe exaltarea emoţională. Dacă cineva ajunge să se simtă bine datorită unor lucruri pe care nu le înţelege numai pentru că nu le înţelege, apoi aici începe pericolul. Pentru un filosof adevărat cel mai exaltant lucru (poate singurul) este să îşi clarifice o problemă importantă care îi era neclară înainte. Totuşi, nu trebuie să fii romantic pentru a fi mai mult decât inutil ca ajutor în guvernare. Mă gândesc la unii filosofi analitici foarte buni, de ambele părţi ale Atlanticului, care, atunci când ies din propria lor specialitate logică pentru a se aventura în politică, îşi subordonează raţiunea emoţiilor. Nu spun că ei renunţă să furnizeze argumente; pregătirea lor analitică i-a făcut adesea foarte buni la asta. Ceea ce spun este că nu argumentele sunt cele care îi conduc către poziţiile lor politice; ele sunt doar arme pentru apărarea acestora din urmă. Dacă se întâmplă să fie animaţi de alte sentimente politice, le vor apăra şi pe acestea cu aceeaşi iscusinţă. Lăsându-i pe toţi aceştia deoparte, ajungem la categoria filosofilor serioşi, care încearcă cu adevărat să arunce lumină asupra problemelor politice prin argumente riguroase. Din fericire există mulţi de acest fel. Dar chiar şi aici va trebui să facem disocieri. Putem distinge trei mari clase, după cum cineva are o teorie etică recunoscută, iar în caz că o are, după felul teoriei. Prin „teorie etică” înţeleg, în primul rând, o teorie despre caracterul conceptelor morale sau înţelesul cuvintelor morale, sau despre ce anume întreabă cineva atunci când pune o întrebare morală, spre exemplu o întrebare privitoare la o problemă politică; iar în al doilea rând, o teorie despre regulile sau canoanele raţionamentului moral valid pe care le dictează înţelegerea acelor concepte. Cel căruia îi lipseşte o astfel de teorie nu are nimic pentru a-şi disciplina argumentele – nu are nici o modalitate de a deosebi pe cel bun de cel rău. Mai întâi, sunt cei care nu au nici o teorie etică şi sunt adesea mândri de acest lucru. Ei sunt gata să producă argumente – uneori chiar riguroase – privitoare la probleme particulare de detaliu, dar nu au nici o idee despre felul în care trebuie derulat un argument moral – care sunt tipurile de considerente la care se poate apela. De obicei, argumentele lor sunt de forma: „Iată ceva cu care toată lumea va fi de acord; dar dacă sunteţi de acord cu asta, atunci e necesar să fiţi de acord şi cu aceea, de vreme ce principiul implicat aici este acelaşi”. Aceasta este adesea o manevră legitimă. Dar ea depinde de două asumpţii care nu sunt justificate; prima, că lucrul cu care toată lumea ar fi de acord este ceva cu care ei trebuie să fie de acord; iar a doua, că principiul este într-adevăr acelaşi, ceea ce e greu de determinat fără a cerceta atent în ce anume constă principiul. Chiar şi în acest caz, nu ni s-ar da nici un motiv pentru care nu ar trebui să respingem principiul şi, odată cu el, ambele judecăţi. Astfel de filosofi fac apel la intuiţiile noastre, în speranţa că se va ajunge la un acord între ele. Această speranţă că va exista un consens al convingerilor morale este puţin probabil să fie îndeplinită dacă problema e una controversată. Încercaţi să faceţi apel la convingerile morale ale oamenilor cu privire la avort, spre exemplu, sau cu privire la datoria de a lupta pentru ţară. Acelaşi necaz afectează cea de-a doua clasă de filosofi serioşi: aceştia au o teorie, dar una intuiţionistă. Îi voi numi, pe scurt, „intuiţionişti”, cu toate că ei adesea nu recunosc acest nume. O poziţie intuiţionistă tipică este aceasta; versiuni mai sofisticate ale ei pot fi găsite în Rawls (1971), care le-a luat de la Ross (1933; vezi H 1973a); ea este originată uneori, greşit, la Aristotel. În forma sa cea mai simplă, pe care nu o atribui nici unuia dintre aceşti autori, ea se prezintă, în mare, după cum urmează. Există anumite convingeri morale aproape universale pe care le putem considera ca datele brute ale raţionării morale cu privire la politică sau la orice altceva. Orice teorie generală, fie ea etică sau morală, trebuie să fie în acord cu aceste date. Putem, aşa cum facem în ştiinţă, să punem la îndoială datele în lumina teoriei (oamenii de ştiinţă nu consideră toate rezultatele experimentale ca fiind sacrosancte, deoarece s-ar fi putut strecura greşeli sau factori perturbatori neobservaţi în desfăşurarea experimentului). Dar în final, după o îndelungată reflecţie, se va atinge un echilibru în care avem atât un corp de convingeri morale detaliate cât şi o teorie care le susţine, cu care suntem mulţumiţi. Aceasta este în esenţă o teorie coherentistă a raţionării morale. Nu voi pierde timp subliniindu-i lipsurile, de vreme ce am făcut-o în altă parte (MT), aşa cum a făcut-o şi Richard Brandt (1979: 16 sqq) cu un efect notabil. Necazul e că o astfel de teorie intuiţionistă poate fi folosită pentru a justifica absolut orice. Nu e nevoie să menţionez decât cazurile lui Rawls şi Nozick. Adevărul e că dacă am pune filosofi de acest tip să joace un rol în procesul legislativ, ei vor face doar ceea ce ar face filosofii analitici din prima clasă pe care am distins-o, anume ar îmbrăca în veştmintele filosofiei convingerile politice pe care le aveau deja înainte de a fi produs orice raţionament filosofic. Nu neg că ei ar putea face ceva bun în cazul în care opiniile lor politice ar fi juste; dar ei nu posedă nici un mijloc pentru a ne spune dacă ele sunt juste. Singura modalitate pe care o au la îndemână pentru a ne spune aceasta este să aibă o teorie etică independentă de angajamentele morale şi politice anterioare. Nu exclud posibilitatea ca teorii diferite să satisfacă această cerinţă. Dar trebuie să mărturisesc că nu ştiu nici una care să nu aibă un caracter consecinţionist (cu alte cuvinte, care să nu ne spună să evaluăm cu atenţie consecinţele unor cursuri alternative ale acţiunii legislative sau ale altor acţiuni politice, urmând să luăm decizii politice pe această bază). Iar în evaluarea consecinţelor ea trebuie să folosească o anumită scară de valori. Mai mult, sunt posibile în principiu scări de valori diferite; dar nu cunosc nici o manieră de a le evalua care să fie acceptabilă în lumina felului în care înţeleg eu natura problemelor pe care le ridicăm aici, în afară de aceea care consideră consecinţele bune sau rele asupra oricăruia dintre cei afectaţi ca având o influenţă egală asupra deciziei; cu alte cuvinte, ea e imparţială în raport cu interesele tuturor. N-o să încerc acum să justific un asemenea mod de gândire; am încercat s-o fac în altă parte în acest volum şi în MT. Dar filosoful care gândeşte în acest fel este cel mai probabil să joace un rol util în procesul legislativ. Judec astfel plecând de la ceea ce ştiu din trecut despre lucrurile ce au fost influenţate de o gândire filosofică sănătoasă. Dar ce rol? Mă pot gândi la un număr de roluri. Primul este cel educaţional. În trecut, în Marea Britanie, majoritatea înalţilor funcţionari guvernamentali şi un număr semnificativ de politicieni fuseseră la Oxford şi urmaseră cursul „Figuri majore” („Greats”), cuprinzând clasici, istorie greacă şi romană, filosofie. Mai târziu s-au adăugat alte cursuri şi multe dintre ele includeau încă filosofia. Pe ansamblu, acesta e un lucru bun. Dar oamenii cu o astfel de pregătire nu mai sunt acum atât de solicitaţi. Cu toate că am fost dur cu filosofii având alte orientări decât a mea, nu mi-aş putea imagina excluderea lor din şcoli, cu condiţia ca şi ei să fie pregătiţi să manifeste o reţinere similară (dar nu mi-ar plăcea o asemenea reţinere dacă marxiştii ar conspira să-i excludă pe toţi ceilalţi, cum s-a întâmplat în unele departamente de filosofie din ţările occidentale). La nivelul studenţilor, în condiţiile în care ei au acces la o pregătire în spiritul gândirii riguroase, sunt de acord cu Mill şi cu Gamaliel că-i putem lăsa să să mai cumpere şi de la vecini. Orice încercare de a institui o poliţie a gândirii e probabil să producă mai mult rău decât bine. Excelenţii funcţionari guvernamentali britanici de care vorbeam au fost educaţi în anumite perioade ca discipoli idealişti ai lui Hegel; şi nu erau deloc mai răi din acest motiv, poate pentru că meniul lor principal era format din Platon şi Aristotel şi pentru că întotdeauna se aflau prin preajma lor câţiva filosofi cu nasul fin care recunoşteau un argument greşit atunci când îl întâlneau. A fost pe ansamblu o bună antrenare a minţii. Dar când ajungem la implicarea efectivă în procesul legislativ, cu totul altfel se pun lucrurile. Trebuie să distingem aici mai multe roluri. Mai întâi, e acela al legislatorilor aleşi. Aceştia sunt selectaţi pe baze destul de diferite, iar într-un stat democratic aşa şi trebuie să fie. Este bine dacă legislatorii au o educaţie solidă; iar o educaţie filosofică este una dintre cele mai bune; dar într-o democraţie nu putem să o impunem. Apoi, avem funcţionarii guvernamentali, iar printre aceştia putem include pe cei ce aparţin diverselor secretariate, mai bine finanţate în Statele Unite decât în Marea Britanie, slujind adunările legislative şi pe membrii acestora. Aici sunt convins că pregătirea şi abilităţile filosofice au de jucat un rol foarte util alături de, spre exemplu, pregătirea şi abilităţile de ordin ştiinţific, istoric sau juridic; vreau doar să spun că oamenii care au aceste slujbe trebuie să aibă o pregătire de un fel sau altul în domeniul gândirii riguroase. Apoi, să luăm în considerare comitetele, comisiile şi grupurile de lucru pe care guvernele, ca şi bisericile şi alte organizaţii mai puţin oficiale, le instituie când vor să examineze în profunzime o problemă. Uneori o fac doar pentru a amâna luarea deciziilor; alteori ele clasează raportul unei comisii după ce acesta a fost obţinut cu mari costuri în muncă şi bani. Dar asemenea rapoarte au adesea un efect important şi benefic asupra procesului legislativ. Am făcut parte din câteva astfel de comitete, numai unul dintre ele guvernamental (şi care a fost desfiinţat la puţin timp după ce m-am alăturat membrilor săi). Când existau filosofi în ele (chiar dacă nu erau de acord între ei, aşa cum se întâmplă adesea) cred că aceştia au contribuit la îmbunătăţirea rapoartelor, făcând mai profunde şi mai riguroase argumentele, prin punerea la îndoială a asumpţiilor celorlalţi membri, ca şi a propriilor asumpţii, sau măcar prin aducerea raportului într-o formă mai clară. Am participat recent la un seminar pentru a dezbate un raport raport făcut de un comitet în care nu se afla nici un filosof, intitulat „Etica conservării” (un subiect asupra căruia filosofii ar trebui să aibă ceva de spus şi, într-o anumită măsură, au şi avut). Raportul în cauză a fost, după părerea mea, aproape lipsit de valoare, din cauza lipsei acestor necesare rafinări. Ce am putea spune, apoi, despre filosofi în calitate de martori-experţi în audierile publice, asemenea celor ţinute de multă vreme în Congresul SUA şi care au fost recent imitate, cu un efect benefic, de Parlamentul Britanic? Aici este foarte important ce filosof e chemat. Sunt jenat să spun că mulţi filosofi nu sunt mai limpezi în gândire decât oricine altcineva care îşi exprimă public opinia despre propunerile legislative. Şi există pericolul ca filosofii să vorbească, adesea chiar meşteşugit, într-o reuniune politică, argumentând în favoarea unor cauze pe care ei le susţin din motive politice. Ei ar putea ridica nivelul argumentării, dar pericolele ar putea cântări mai greu decât avantajele. Iar filosofii ca atare nu sunt experţi în nimic altceva decât în filosofie. Dacă ar fi să fie buni la ceva, ar trebui să ştie cum să demonteze un argument pe bucăţi şi să construiască unul mai bun. Şi la aceasta se reduce toată priceperea lor. Cum rămâne cu filosofii din mass-media? Aici ei pot face mult bine. Cunosc câteva cazuri recente de filosofi care au condus programe de dezbateri televizate de mare succes în care şi-au folosit deprinderile filosofice pentru a pune în evidenţă problemele cruciale. Prin aceasta au contribuit, indirect, foarte mult la a bătători calea îmbunătăţirilor legislative. Cred, dată fiind această experienţă, că filosofii, priviţi ca o clasă, sunt probabil cei mai capabili oameni să-şi asume o asemenea meserie. Nu aş spune acelaşi lucru despre articolele semnate de filosofi în ziare; uneori ele sunt bune, dar alteori reprezintă o ruşine. În fine, e indiscutabil că filosofii contribuie la procesul legislativ prin propriile lor scrieri strict filosofice, unele dintre ele despre probleme practice iar altele despre problemele teoretice care se află în spatele celor practice. Recent a avut loc o dezvoltare explozivă a filosofiei aplicate, în special în domeniul eticii medicale. Cu câţiva ani în urmă am auzit pe cineva referindu-se la ea ca la o „explozie a gunoiului”. Dar de atunci încoace poate că am devenit mai pricepuţi să extragem părticelele folositoare din gunoi. Toate greşelile pe care le-am menţionat la început au fost supărător de bine mascate; dar poate că nu ar fi prea mult să sperăm ca oamenii să devină conştienţi de ele.
La fel ar putea sta lucrurile în cazul filosofiei. Au existat mari filosofi în trecut, la fel cum au existat mari doctori înaintea apariţiei medicinei moderne; dar numai foarte recent în istoria filosofiei standardele generale de rigoare în argumentare s-au îmbunătăţit până la un asemenea nivel încât să putem avea speranţa unei fundamentări a disciplinei noastre pe o bază solidă. Prin „standarde de rigoare” am în vedere lucruri ca accentul pus pe cunoaşterea şi pe capacitatea de a explica exact ceea ce vrei să spui atunci când spui ceva, care presupune a fi capabil să spui ce decurge şi ce nu decurge logic din ceea ce ai spus, cu ce este acesta consistent logic, ş.a.m.d. Dacă nu se pune accentul pe astfel de lucruri, argumentele se vor pierde în ceaţă. Chiar şi în momentul de faţă se insistă asupra acestor lucruri numai în anumite zone ale lumii filosofice; este foarte probabil să întâlnim filosofi care nu acceptă această cerinţă a rigorii, iar sfatul meu este să-i privim în aceeaşi lumină în care am privi o persoană dedicată medicinei, cu o calificare recunoscută sau fără, care ar pretinde că are un medicament minune pentru vindecarea răcelii obişnuite, dar care nu ar fi pregătită să îl supună la teste controlabile. Fără îndoială, mulţi pacienţi se vor simţi mult mai bine după ce vor lua medicamentul; dar, de vreme ce pur şi simplu nu ştim dacă ceea ce i-a făcut să se simtă mai bine este medicamentul, carisma personală a medicului sau o cauză naturală, acesta nu a contribuit la progresul medicinei. Nu vreau să creez impresia că nimeni nu a insistat asupra rigorii în argumentare până recent; într-adevăr, începutul filosofiei a fost constituit chiar de accentul pus pe a şti ceea ce spunem de fapt. Socrate, Platon şi Aristotel, precum şi, probabil, alţi oameni importanţi ai timpului lor dar ale căror opere nu au ajuns până la noi, ştiau cum trebuie făcută filosofia şi au făcut ca aceasta să progreseze foarte mult; au mai existat şi alte perioade de înflorire a filosofiei în acest sens riguros; dar acestea au fost urmate întotdeauna de perioade de declin în care un soi de exaltare emoţională superficială a primit mai multă apreciere decât rigoarea argumentativă şi astfel filosofia a pierdut. Este foarte important să nu mai lăsăm ca acest lucru să se repete. Pentru filosoful autentic, cel mai atrăgător lucru din lume – poate singurul – este de a-şi clarifica cu adevărat problemele importante pe care le are. Am spus la început că, dacă filosofii nu ne pot fi de ajutor în problemele eticii medicale, ar trebui să-şi închidă prăvălia. Dar cum pot ei să ne fie de ajutor? Nu în modurile la care multă lume pare a se gândi. Eşecul acestor moduri de a ne fi de ajutor este, de fapt, motivul pentru care se crede că filosofia nu poate fi niciodată de ajutor. Însă nu trebuie să căutăm elixiruri. Este foarte important, de exemplu, să înţelegem că relaţia dintre un filosof şi cineva care este frământat de o problemă de etică medicală nu poate fi niciodată de genul celei dintre un medic generalist de modă veche şi pacientul său. Filosofia este mult mai asemănătoare cu învăţarea unor exerciţii de întreţinere. Filosofii nu le pot da pacienţilor lor pastile pe care aceştia doar să le înghită. Filosofia este ea însăşi medicamentul şi ea trebuie să fie înţeleasă, cel puţin într-o anumită măsură, de către pacientul însuşi, ceea ce nu e cazul pentru ştiinţa medicală. De asemenea, filosofia nu încearcă să le demonstreze oamenilor că trebuie să gândească aşa sau aşa, deducând concluzii din premise de netăgăduit. Unii filosofi au crezut că pot face asta; unii încă o cred. Ceea ce spun eu acum este discutabil; dar eu nu pot spune decât ceea ce cred în stadiul actual al controversei. Pretenţiile de a demonstra concluzii morale, pornind de la premise pe care nu le putem nega, se dovedesc a fi întotdeauna greşite, în unul dintre următoarele moduri: fie premisele pot fi, până la urmă, negate; fie argumentarea este pur şi simplu nevalidă; fie este exprimată ambiguu, astfel încât, dacă cineva înţelege cuvintele într-un anumit fel, premisele pot fi negate, iar dacă le înţelege într-un sens în care premisele nu pot fi negate, concluzia nu decurge din ele. 1.2. Voi da un exemplu legat de problema avortului (10.1 ff., 11.1 ff.). Oamenii cred uneori că pot demonstra că avortul este greşit folosind următorul tip de argument. Ştim că omorul (murder) este întotdeauna greşit; ştim că a ucide (în mod intenţionat) o altă fiinţă umană nevinovată este un omor; ştim că fătul este o fiinţă umană, nevinovată; deci ştim că a-l ucide este un omor şi, prin urmare, este ceva greşit. Există cel puţin două puncte în care acest argument poate fi atacat. Primul priveşte cuvântul „omor”; al doilea, cuvântul „uman”. Alt cuvânt care ar putea să ne dea bătăi de cap este „nevinovat”, precum şi „intenţionat”; dar nu am spaţiu aici pentru a le discuta şi pe acestea. Este perfect adevărat că, potrivit unei anumite definiţii, „omor” înseamnă ceva de genul „ucidere greşită” (wrongful killing); şi, în acest sens, omorul trebuie să fie greşit (wrong). Dar nu în acest sens este folosit cuvântul în a doua premisă a argumentului, cum că a omorî o altă fiinţă umană nevinovată este un omor. Căci se pretinde că această premisă este de netăgăduit, iar pentru a fi aşa ar trebui să definim cuvântul „omor” în aşa fel încât ea să fie cu necesitate adevărată. Într-adevăr, unii au definit „omorul” ca „uciderea intenţionată a unei alte fiinţe umane nevinovate”, deşi această definiţie prezintă probleme. Dar, dacă folosim această definiţie a cuvântului „omor”, am face argumentul nevalid; căci din faptul că cineva a omorît intenţionat o altă fiinţă umană nevinovată nu decurge logic că a făcut ceva greşit. Astfel, chiar dacă am accepta fără comentarii că a ucide un făt înseamnă a ucide o fiinţă umană nevinovată, nu putem dovedi că aceasta este greşit; acesta este, cu siguranţă, un omor în sensul definit, dar nu în sensul în care omorul e logic necesar să fie greşit. Mai interesantă este expresia „fiinţă umană”. Există, fără îndoială, un sens în care fătul este deja o fiinţă umană; şi există un alt sens în care nu devine o fiinţă umană până nu este născut (8.7, 10.3, 11.1). Cum vom decide în care dintre aceste sensuri sunt folosite cuvintele „fiinţă umană” atunci când omorul este definit drept „uciderea intenţionată a unei alte fiinţe umane nevinovate”? Este această definiţie menită să se aplice şi feţilor sau nu? Dacă este, atunci nu este atât de autoevident că uciderea oricărei fiinţe umane nevinovate, incluzând feţii (acesta fiind sensul dat acum „omorului”), este greşită. De fapt, asta încercăm să decidem, şi nu putem asuma în mod circular că este greşită. Pe de altă parte, dacă „fiinţă umană” nu acoperă şi feţii, atunci uciderea acestora nu va însemna uciderea unor fiinţe umane, deci nu va fi un omor, deci nu va fi greşită doar pentru că omorul e greşit. S-ar putea obiecta aici că a decide să numeşti un făt o fiinţă umană nu este o simplă decizie arbitrară. Feţii, ni s-ar putea spune, sunt precum fiinţele umane în multe aspecte importante. Dar întrebarea persistă: sunt aceste aspecte suficiente pentru a ne face să includem feţii în interdicţia omorului? În ce priveşte această întrebare, nu s-a făcut deloc lumină prin aceste manevre verbale. Filosofii petrec mult timp vorbind despre cuvinte; dar măcar filosofii buni fac acest lucru pentru a evita să fie conduşi în mod înşelător de către acestea înspre refuzul problemelor substanţiale. Ideea este să ne clarificăm cuvintele – pentru a decide ce înţelegem prin ele – şi apoi să ne ocupăm de treburile serioase. Ajung astfel la ceea ce cred că este cea mai importantă – poate singura – contribuţie a filosofului la rezolvarea acestor probleme. El intră în joc deoarece problemele morale – problemele eticii medicale fiind un exemplu – nu pot fi discutate fără să folosim multe cuvinte al căror înţeles şi ale căror proprietăţi logice nu sunt deloc clare. Acestea includ, în speţă, cuvintele morale de tipul lui „greşit”. Filosofia morală este un exerciţiu de studiere a unor asemenea cuvinte înşelătoare şi a proprietăţilor lor logice pentru a stabili canoane de argumentare sau raţionare validă şi pentru a-i face capabili, astfel, pe cei care le stăpânesc să evite greşelile de raţionare (confuziile sau erorile logice) şi să-şi răspundă la întrebările morale cu ochii deschişi. Consider că, o dată ce chestiunile vor fi clarificate riguros în această manieră, problemele nu vor mai părea atât de lipsite de soluţie pe cât păreau la început. Fiind eliminate dificultăţile filosofice, putem trece la discutarea dificultăţilor practice, care vor rămîne probabil serioase. 1.3. Cam atât despre locul filosofiei în această afacere, aşa cum îl văd eu. Voi expune acum două abordări filosofice rivale cu privire la problemele eticii medicale (amândouă consistente cu viziunea despre rolul filosofiei pe care tocmai am apărat-o). Voi numi aceste abordări „absolutistă” (2.1, 7.6) şi „utilitaristă”. Aceste denumiri nu sunt deosebit de utile şi pot fi înşelătoare; dar sunt obişnuite în discuţiile filosofice şi nu vreau să introduc denumiri noi. „Absolutist” nu este folosit aici cu sensul în care este opus lui „relativist” (aceasta este o controversă destul de diferită care nu trebuie să ne preocupe); şi există multe versiuni distincte ale utilitarismului, dintre care unele pot fi demontate cu uşurinţă, dar altele sunt cel puţin extrem de plauzibile. După ce voi fi expus aceste două abordări rivale, voi sugera un mod de a privi lucrurile care combină virtuţile şi evită defectele amândorura. Fiecare dintre aceste abordări poate fi reprezentată drept conformă cu simţul comun şi cu opiniile noastre obişnuite, deşi ele par inconsistente reciproc. Acesta este un semn că simţul comun şi opiniile noastre obişnuite ar putea să nu fie în întregime autoconsistente. Voi încerca să arăt că, atunci când chestiunea este pe deplin clarificată, putem continua să susţinem mare parte din punctele de vedere ale simţului comun, fără ca aceasta să ne împingă în inconsistenţă. Dar înainte de a putea înţelege aceste lucruri, va trebui să facem puţină filosofie îndeajuns de dificilă. Absolutiştii vor spune adesea ceva de genul următor: există anumite genuri de acţiuni (de exemplu, uciderea oamenilor nevinovaţi) care sunt greşite şi pe care nimic nu le poate face corecte. Aceste genuri de acţiuni sunt specificate în termeni generali şi destul de simpli, aceasta fiind, după cum vom vedea, cea mai caracteristică trăsătură a acestei abordări. Utilitariştii, pe de altă parte, vor spune probabil că trebuie să facem ceea ce este cel mai bine într-o situaţie dată – să acţionăm în vederea a ceea ce este cel mai bine. E uşor de văzut cum aceste două abordări pot intra în conflict în cazuri neobişnuite sau dificile. De exemplu, absolutiştii vor spune că, deoarece uciderea altor fiinţe umane nevinovate este întotdeauna greşită, dacă eşti într-o situaţie în care dacă nu ucizi o persoană nevinovată, douăzeci de alte persoane vor muri (deşi nu de mâna ta), atunci ar trebui să fii pregătit să le laşi pe acele douăzeci să moară decât să te faci vinovat de moartea uneia. Dar utilitariştii vor spune că trebuie să acţionezi în vederea a ceea ce este cel mai bine în acele circumstanţe, şi deci să le salvezi pe cele douăzeci cu preţul uneia. Pentru a da un exemplu care este folosit de obicei în discuţiile filosofice asupra acestui subiect: douăzeci şi unu de muncitori într-o carieră de piatră sunt pe punctul de a ieşi din peştera în care au lucrat, când cel din faţă, care este mai gras decât restul, rămâne blocat într-un loc strâmt; o ploaie bruscă şi de intensitate face ca nivelul apei să crească în peştera din spatele lor, astfel încât pot supravieţui doar dacă vor folosi o forţă atât de mare (de exemplu, explozibil) pentru a-l da la o parte, încât el va fi omorît. Am folosit aceste exemplu deoarece este unul deosebit de clar; literatura despre avort şi alte chestiuni din etica medicală este plină, desigur, de exemple asemănătoare.
Să considerăm următorul exemplu de argument practic folosit de absolutişti. Este numit adesea argumentul „pantei alunecoase” sau al „muchiei ascuţite” (7.3, 10.6, 11.7). Dacă permitem avortul în anumite cazuri recunoscute ca foarte dificile, atunci am încălcat în mod irevocabil principiul potrivit căruia este greşit să ucidem fiinţe umane nevinovate. Ne vom găsi astfel în situaţia de a nu putea condamna nici un caz de avort, sau de infanticid, sau nici măcar simpla ucidere a unor adulţi, atunci când ea pare să ducă la „ceea ce este cel mai bine”. Sau, pentru a lua un alt exemplu: dacă suntem gata să permitem celor din jur să îl ucidă pe şoferul prins sub cisterna cu petrol în flăcări pentru a-l salva de la o moarte prin ardere, atunci cum putem să mai spunem că este greşit să ucidem pe oricine altcineva care e mult mai probabil să fie nefericit în viaţă decât fericit (şi aici intrăm poate majoritatea dintre noi). Şi dacă putem ucide pe cineva dacă este pentru binele lui, nu ar trebui să îl ucidem şi atunci când este pentru binele tuturor, luînd în considerare interesele acestora într-un mod imparţial? Am auzit de un doctor care spunea: „Vom începe prin a realiza eutanasia pentru a-i elibera pe pacienţi de suferinţe insuportabile; vom înceta să o mai realizăm pentru vrem să plecăm în week-end” (1.5, H 1975). Absolutistul apelează aici la sanctitatea unui principiu moral foarte simplu şi general (şi, după cum vor gândi majoritatea oamenilor, foarte important). Avem sentimentul că, o dată ce slăbim ataşamentul faţă de acest principiu, totul este permis. Utilitaristul ar putea răspunde că viaţa nu este atât de simplă. În cazurile obişnuite trebuie să urmăm acest principiu conform căruia e greşit să ucizi oameni nevinovaţi; abandonarea lui generală ar avea consecinţe dezastruoase pentru bunăstarea oamenilor; ne-ar fi mereu teamă pentru vieţile noastre. Prin urmare vom acţiona într-adevăr foarte rar pentru cel mai mare bine dacă vom face un lucru cât de mic pentru slăbirea valabilităţii acestui principiu în societate şi în vieţile noastre. Este foarte uşor să te convingi singur că în cazul tău particular ar fi cel mai bine să încalci principiul; dar tocmai pentru că este uşor să te convingi de asta ar trebui să fim atenţi să nu o facem atunci când un spectator imparţial, cunoscător mai bun decât noi al faptelor şi al viitorului, ne-ar atenţiona, poate, că ne înşelăm pe noi înşine. Din acest motiv majoritatea dintre noi credem, atunci când ne gândim la educaţia morală a copiilor noştri sau la formarea propriilor noastre caractere şi a moravurilor sociale general acceptate, că este foarte important să stabilim un loc sigur pentru aceste principii generale bune (2.3, 4.3, 6.4, 10.6) – principii ca acela cu privire la ucidere, sau principiul că este greşit să minţi sau să-ţi încalci promisiunile. Şi considerăm, cei mai mulţi dintre noi, că o persoană pe care am convinge-o foarte greu să încalce un astfel de principiu este o persoană mai bună decât una care le-ar încălca fără nici o remuşcare dacă s-ar putea convinge pe sine că acesta este cel mai bun lucru de făcut în circumstanţele date. 1.5. Dacă aşa stau lucrurile, atunci există temeiuri utilitariste juste pentru a face tot ce putem în vederea conservării principiilor bune pe care absolutistul le consideră importante. Vreau să ilustrez acest lucru luînd în considerare o mişcare extrem de comună în argumentele cu privire la eutanasie. Oamenii din domeniul medical spun adesea: „Întreaga noastră pregătire şi atitudinile noastre sunt direcţionate către salvarea vieţii; cum ne puteţi cere să ucidem oameni?”. Este vorba aici de atitudinile pe care credem că ar trebui să le aibă medicii în general; este cu siguranţă adevărat că, dacă un medic nu este dedicat, în general, salvării vieţii, el nu este, probabil, un medic bun. Aşadar, dacă îi cerem unui medic să pună capăt unei vieţi, sau chiar (deşi nu este, strict-vorbind, o eutanasie) să se abţină de la salva viaţa unui pacient pe care este mult mai bine să îl lase să moară, reacţia lui, dacă este un doctor bun, va fi de respingere hotărâtă; a face oricare dintre aceste lucruri contravine instinctelor lui – „instincte” datorate formării sale ca medic în vederea salvării de vieţi. Dacă cei care apără eutanasia sau gestul de a-i lăsa pe oameni să moară în anumite situaţii au dreptate, medicul ar trebui să treacă peste această reacţie de respingere, dacă este sigur că e vorba de un caz în care este spre binele pacientului să moară (MT 177). Dar există pericolul practic ca, dacă trece peste ea în aceste cazuri specifice, asta să ducă la o schimbare generală de atitudine din partea medicilor şi poate chiar a pacienţilor; medicii nu vor mai consideraţi, şi nu se vor mai considera pe ei înşişi, ca fiind dedicaţi salvării vieţii şi vor ajunge în schimb să fie priviţi ca fiind dedicaţi actelor pe care ei le consideră drept cele mai bune pentru pacient sau chiar pentru oameni în general, chiar dacă asta implică uciderea pacientului; iar această evoluţie s-ar putea, până la urmă, să nu ducă la ceea ce este cel mai bine. Deci, am putea avea aici un argument utilitarist pentru conservarea principiului absolutist. Spun că am putea avea un astfel de argument. S-ar putea spune, pe de altă parte, că noua stare de lucruri pe care o anticipam ar fi mai bună decât cea anterioară. Asta ar fi o chestiune de cercetat. Dar am făcut destul pentru a ilustra ideea generală că, dacă admitem importanţa practică a principiilor generale bune ale absolutiştilor, putem face ceva pentru a reconcilia poziţia lor cu cea a utilitariştilor; deoarece putem spune că ar fi mai bine, chiar dintr-o perspectivă utilitaristă, să căutăm, în pregătirea medicală şi în legislaţie, să conservăm respectul general al medicilor pentru vieţile pacienţilor lor, decât să punem în pericol acest respect pentru a face ceea ce este cel mai bine (lăsând la o parte consideraţiile cu privire la punerea în pericol a respectului pentru viaţă) în anumite cazuri particulare relativ rare. Se va isca o dispută cu privire la adevărul acestei ultime idei: se va argumenta, pe de o parte, că numărul cazurilor care cer euthanasia sau acţiunea de a lăsa pe cineva să moară este foarte mare şi că, prin urmare, ar fi mai bine să ne schimbăm atitudinile; iar, pe de altă parte, că aceste cazuri sunt relativ puţine, că le putem rezolva în alte feluri şi, deci, că atitudinea actuală este cea mai bună. Sau ar putea exista o poziţie intermediară (una foarte populară acum, dar pe care eu însumi nu o găsesc pe deplin logică), care spune că cea mai bună atitudine de adoptat este că uciderea este respinsă în mod absolut, dar că poate fi în regulă să lăsăm pacienţii să moară în anumite cazuri. Dificultatea aici este legată de distincţia extrem de firavă între a ucide şi a lăsa să moară – o problemă filosofică de care nu voi avea spaţiu să mă ocup (v. Glover 1977). Dar, în orice caz, se pare că am ajuns la un punct al argumentării în care putem cerceta, cu ceva speranţă că vom descoperi răspunsul, care este cea mai bună atitudine pe care medicii trebuie s-o adopte faţă de astfel de întrebări. Căci ne putem întreba cum ar fi dacă, în spitalele şi în casele pacienţilor care sunt pe moarte, s-ar adopta o atitudine sau cealaltă, şi care ar fi starea de lucruri mai bună. Astfel că exerciţiul filosofic ar duce, aşa cum trebuie să facă orice filosofie de valoare, la returnarea acestei probleme către non-filosof în vederea unor cercetări suplimentare, dar într-o formă în care ea este mai bine înţeleasă, mai clară şi, prin urmare, mai uşor de rezolvat.
Înainte de a prezenta lucrurile în maniera mea, voi enumera doar acele viziuni care, cred eu, conduc la acelaşi rezultate ca şi a mea. Avem înainte de toate viziunea creştină (ba chiar precreştină) potrivit căreia ar trebui să le facem celorlalţi ceea ce am vrea să ni se facă şi nouă. (2.4, 7.6, 10.4, 11.5 ff). Adică, să ni se facă şi nouă dacă ne-am afla exact în situaţia persoanei cu care avem de-a face, inclusiv având dorinţele şi interesele ei. Apoi, în al doilea rând, avem viziunea kantiană care spune că ar trebui să acţionăm numai conform acelei maxime care putem în acelaşi timp voi să devină o lege universală (Kant 1785: BA52=421). Din aceasta decurge că este o lege pe care am aplica-o şi dacă noi înşine am fi în poziţia pacientului sau a victimei noastre. În al treilea rând, există aşa-numita teorie a „observatorului ideal”, potrivit căreia ar trebui să facem ceea ce ne-ar recomanda un spectator imparţial care ar şti toate faptele şi ar avea la inimă în mod egal interesele tuturor părţilor (pentru o bună expunere recentă a acestei teorii, v. Haslett 1974). Şi, în al patrulea rând, există aşa-numita concepţie a „contractorului raţional” (v. Rawls 1971, Richards 1971). Aceasta susţine că ar trebui să facem ceea ce ne cer principiile pe care un grup de oameni raţionali şi care-şi urmăresc propriile interese le-ar accepta pentru conducerea viitoare a societăţii în care urmează să trăiască, dacă nu ar şti rolul particular pe care fiecare dintre ei urmează să-l joace în acea societate. Deşi Rawls nu crede că această concepţie produce aceleaşi rezultate practice ca şi celelalte, am încercat să arăt în altă parte că aşa este (H 1972c, 1973). Ceea ce este comun acestor poziţii (scheletul logic al tuturor, am putea spune) este că ele ne cer să adoptăm anumite principii sau prescripţii universale, spre a fi aplicate imparţial oricărei persoane afectate de ele – fie că suntem noi sau alte persoane. Acest sâmbure logic al tuturor acestor poziţii este afirmat în maniera cea mai simplă şi economică de propria mea teorie care spune că, atunci când facem o judecată morală, ceea ce facem este să prescriem universal pentru toate cazurile unui anumit gen precis specificat. Dacă realizăm că aceasta este ceea ce facem şi, prin urmare, că prescripţiile noastre ar trebui să fie urmate şi în cazul în care ne-am afla pe poziţia paicentului în raport cu acţiunile pe care le luăm acum în considerare, vom ajunge să acordăm aceeaşi pondere intereselor egale ale tuturor părţilor în situaţia dată (deoarece în alte cazuri întru totul asemănătoare am ocupa locurile ocupate acum de celelalte părţi). Iar aceasta ne duce, la rândul ei, la o formă de utilitarism (cu toate că Rawls nu crede asta); căci esenţa utilitarismului este că trebuie să facem tot ce putem pentru a servi interesele tuturor părţilor afectate de acţiunile noastre, tratând interesele egale ale fiecăreia ca având ponderi egale. Acesta este adevăratul înţeles al expresiei „a acţiona în vederea a ceea ce este cel mai bine” (acting for the best), aşa cum am folosit eu această expresie până acum. După cum am spus, există multe variante diferite de utilitarism; şi nu e locul potrivit aici pentru a spune ceea ce este fiecare dintre ele. Varianta care cred că este generată de o aplicare atentă a teoriilor pe care tocmai le-am enumerat este una care, din fericire, ne dă posibilitatea, în maniera pe care am indicat-o, să încorporăm adevărurile practice importante ale absolutistului. Vă voi arăta atât cât pot de clar cum se întâmplă aceasta. Să presupunem că ne întrebăm ce principii universale să adoptăm pentru comportamentul moral, al nostru şi al celorlalţi, şi că suntem deci conduşi, după cum am spus, la concluzia că trebuie să încercăm să facem tot ce putem pentru interesele tuturor părţilor considerate imparţial. Aceasta pare să conducă, la prima vedere, la argumente pe care mulţi medici le vor considera respingătoare. Imaginaţi-vă un medic căruia i se spune că dacă îi va da unui pacient al său o sticlă cu ceva pentru a-şi omorî soţia, pacientul îi va da o sumă foarte mare de bani; soţia ar avea oricum o viaţă mizerabilă dacă mai trăieşte; soţul ei va obţine un beneficiu enorm dacă scapă de ea; medicul însuşi îşi va cheltui banii cumpărându-şi un iaht şi având astfel parte de multă distracţie sănătoasă; şi dacă va scrie în certificatul ei de deces că a murit în urma unei insuficienţe cardiace, nimeni nu va afla de vicleşug. Aşadar, s-ar putea argumenta, medicul are temeiuri utilitariste foarte bune pentru a furniza otrava. Acest tip de exemplu poate fi folosit pentru a crea impresia că utilitarismul nu este deloc o doctrină respectabilă. Însă utilitaristul poate răspunde pe bună dreptate că argumentul a fost prea superficial. Trebuie să ne întrebăm nu doar ce este cel mai bine pentru părţile afectate în această situaţie particulară, ci ce este cel mai bine pentru societate ca întreg. Toţi membrii societăţii pot fi grav prejudiciaţi dacă medicii ar fi formaţi cu asemenea atitudini încât să poată lua în considerare o astfel de acţiune. Interesele tuturor sunt, deci, servite cel mai bine dacă medicii îşi scot din cap, pur şi simplu, astfel de gânduri. Această teză pare să fie una de tip absolutist; dar există bune temeiuri utilitariste pentru a o afirma. Medicul căruia i-ar trece prin cap o astfel de idee este un medic slab şi o persoană rea; el, ca şi oricine ar fi contribuit la formarea sa, fac un lucru extrem de dăunător atunci când permit ca astfel de idei să fie susţinute. Dimpotrivă, un medic bun îşi va scoate din cap astfel de gânduri de la bun început; şi este în interesul tuturor ca medicii noştri să fie medici buni, în acest sens. Ideea pe care încerc să o formulez este că există, chiar şi din perspectivă utilitaristă, anumite principii pe care toţi ar trebui să încercăm să le apărăm şi orice afectează acceptarea lor generală este întotdeauna dăunător; şi, chiar dacă în unele cazuri particulare rare ar putea fi în interesul părţilor, luate în ansamblu, să încalce aceste principii, un medic bun şi o persoană bună nu va lua pur şi simplu în considerare această variantă. Dacă ar lua-o în considerare, ar fi un medic încă şi mai rău şi o persoană încă şi mai rea, iar a avea astfel de medici este mai rău pentru societate în general decât a avea genul de medici pe care, în general, îi avem.
Avem înainte de toate tipul de gândire pe care ar trebui să îl adoptăm atunci când luăm în considerare un caz particular cu care ne confruntăm direct, cu toate dificultăţile, tentaţiile şi incertitudinile sale – de exemplu, un pacient a intrat în colaps şi ne întrebăm dacă ar trebui să încercăm să îl aducem la viaţă. Şi, în al doilea rând, avem tipul de gândire pe care ar trebui să îl adoptăm atunci când nu ne confruntăm în mod imediat cu o problemă particulară, ci încercăm să hotărâm ce principii sau atitudini ar trebui să aibă medicii, ce linii directoare ar trebui să urmeze corpurile disciplinare ale profesiei medicale sau ce legi ar trebui să aplice legislatorii. Şi în acest al doilea fel de gândire ni se permite de asemenea să ne gândim la cazuri particulare, dar într-o manieră destul de diferită. Nu ne confruntăm cu cazuri particulare aflate în faţa noastră, ci putem lua în considerare cazuri ipotetice, chiar fantastice, precum cel al muncitorilor din cariera de piatră pe care l-am menţionat mai devreme. Şi, deoarece nu trebuie să acţionăm realmente în cazurile pe care le luăm acum în considerare, putem să le considerăm pe îndelete şi să descoperim totul despre ele, inclusiv ce s-a întâmplat după ce decizia crucială a fost luată; sau, dacă nu putem descoperi asta, putem inventa detalii particulare pentru a ilustra aspecte particulare. Astfel, cu privire la fiecare dintre aceste cazuri, după ce îl vom fi analizat în detaliu, putem hotărî ce ar trebui să facem, sau ce ar fi trebuit să facem, în aceste circumstanţe exacte. Prin urmare, vom ajunge la o sumedenie de principii foarte specifice (deşi universale) care vor spune că în toate circumstanţele de acest gen ar trebui să facem exact asta. Dar nu aceasta trebuie să fie finalitatea acestui tip de gândire; deoarece, după cum am spus, scopul ei este să ofere un fel de îndrumare generală cu privire la atitudinile medicilor şi ale altora, iar aceştia nu vor putea analiza atât de mult situaţiile în care se găsesc, neavând timpul sau informaţiile necesare. Principiile de care vor avea nevoie medicii nu vor fi extrem de specifice, ci, mai degrabă, nişte principii generale care vor oferi îndrumarea cea mai bună pentru mersul obişnuit al lucrurilor şi care vor fi, deci, cele mai bune principii pe care ei ar trebui să le adopte aproape ca pe o a doua natură a lor – chiar dacă ei s-ar putea vedea desigur constrânşi să facă abstracţie de ele în cazuri foarte speciale. Ajungem, aşadar, la întrebarea la care spuneam că nu oferisem un răspuns – cum putem alege acele principii generale bune pe care absolutiştii spun, pe bună dreptate, că ar trebui să le urmăm (deşi ei nu ne spun aproape nimic despre cum sunt alese aceste principii sau cum este justificată această alegere). Ceea ce am de spus cu privire la acest lucru va face şi mai clar că este loc pentru astfel de principii într-un sistem utilitarist şi că raţionamentul care duce la selecţia lor este de fapt utilitarist. În primul rând, atunci când facem selecţia, nu ar trebui să acordăm prea multă atenţie cazurilor particulare, reale sau ipotetice, care nu sunt deloc obişnuite sau a căror reapariţie este improbabilă; deoarece noi ne alegem principiile pentru a fi ghizi în lumea aşa cum este ea, iar nu aşa cum ar fi dacă s-ar compune din incidente de roman sau din exemple ale filosofilor. Deci, contează dacă, de exemplu, numărul oamenilor care mor în agonie din cauza unui cancer terminal fie este foarte mic, fie ar fi foarte mic dacă ar fi îngrijiţi cum se cuvine. Acesta este sensul maximei potrivit căreia cazurile grele duc la o lege proastă (hard cases make bad law). Dacă acordăm importanţă cazurilor proporţional cu probabilitatea ca exact acest tip de cazuri să apară, va fi mai probabil să adoptăm principii a căror adoptare şi păstrare generale vor duce la cele mai bune rezultate, per ansamblu, pentru cei afectaţi de ele. Şi nu ar trebui să ne pierdem încrederea dacă vine cineva, ne povesteşte un caz extrem de special şi spune: „În acest caz, în care ar fi în mod evident cel mai bine să încălcăm aceste principii, fie e necesar să fiţi de acord că trebuie să le încălcăm, fie nu sunteţi în realitate utilitarişti” (desigur, nu contează foarte mult cum ne numim noi înşine). Ceea ce i-am răspunde acestuia este: „De acord, dacă acest caz este cu adevărat atât de special şi apariţia sa este reală, trebuie să încălcăm principiul. Dar, deoarece este atât de uşor să ne autoamăgim şi deoarece în cazurile reale nu ştim niciodată destul şi nu avem niciodată destul timp pentru a ne gândi la ele, este foarte greu să fim siguri că acesta este un caz în care trebuie să încălcăm principiul. Poate că este; dar poate, pe de altă parte, că acest caz cu care ne confruntăm în mod direct, cu care avem de-a face aici şi acum, nu este de fapt atât de special; încercăm doar să ne convingem pe noi înşine că este special pentru că vrem să plecăm în week-end. Dar chiar dacă este special - chiar dacă în acest caz ar trebui să încălcăm principiul general bun - o vom face cu un puternic sentiment de îndoială, deoarece asta vine împotriva întregii noastre educaţii ca medici; iar apariţia acestui caz nu înseamnă sub nici o formă că principiile generale bune nu sunt bune de nimic. Ele trebuie să fie în continuare călăuzele noastre ca medici şi ar trebui să nu facem nimic care să le slăbească”. Aceasta, consider eu, ar fi o atitudine corectă şi, în mod fundamental, o atitudine utilitaristă, pe care doctorii ar trebui să o respecte, pentru că respectarea ei conduce la ceea ce este cel mai bine.
|