Coperta II

1.8. Au existat dispute în jurul chestiunii dacă universalizabilitatea judecăţilor morale este o trăsătură logică a acestora sau ea include un principiu moral de substanţă. Unul din temeiurile susţinerii primului punct de vedere este că noi reacţionăm la încălcarea principiului în acelaşi fel cum reacţionăm la încălcarea unor principii logice. Dacă cineva spune că există două situaţii identice din punctul de vedere al proprietăţilor lor universale non-morale, dar spune că mai crede că protagonistul din una dintre ele trebuie să spună o minciună în timp ce protagonistul din cealaltă nu trebuie, atunci e probabil să fim tot atât de zăpăciţi ca şi când ar fi spus că el credea că un disc rotitor este în acelaşi timp staţionar şi ne-staţionar (cf. Plato, Rep. 436d). În fiecare caz poate exista o explicaţie. În cel de-al doilea caz, persoana respectivă se poate referi la faptul că axa de rotaţie a discului era staţionară, ceea ce făcea ca discul să continue să ocupe aceeaşi regiune a spaţiului, dar că în interiorul acestei regiuni el se mişcă în jurul axei sale.

În primul caz pot exista mai multe explicaţii, însă nici una dintre acestea nu pune la îndoială teza universalizabilităţii. Protagoniştii din cele două cazuri pot avea fiecare caracteristici diferite. Însă când teza vorbeşte de situaţii identice, ea trebuie înţeleasă ca eliminând şi această diferenţă. O altă posibilitate este ca într-unul din cazuri persoana care trebuie minţită să fie mama protagonistului, şi în celălalt nu. Putem avea numai o singură mamă (genetic vorbind) şi s-ar putea crede că aceasta face diferenţa, deoarece a spune minciuni propriei mame este mai rău decât dacă altcineva le spune unei persoane (poate chiar aceeaşi persoană) care nu e mama sa, indiferent cât de similare ar fi situaţiile. Dar relaţiile pot fi proprietăţi universale (5.8), iar relaţia a fi mama lui e una de acest fel. Situaţiile sunt diferite din punctul de vedere al unei proprietăţi relaţionale universale căci în una cel care minte şi persoana minţită sunt legate prin relaţia mamă-fiu, pe când în cealaltă nu.

Astfel de exemple ne forţează să clarificăm ce se înţelege în această teză prin „proprietate universală”. O definiţie simplă, dar suficientă pentru scopurile noastre prezente, este următoarea. O proprietate este universală dacă, pentru a o specifica, nu este necesar să menţionăm nici un individ (pentru o aparentă excepţie, în care expresia ce se referă la individ este precedată de „asemănător” (like) sau de echivalenţi ai acesteia, vezi 5.8 şi FR 2.2).

Se pretinde uneori că teza universalizabilităţii este inconsistentă cu principiul identităţii indiscernabililor. Căci ea susţine că, dacă ar exista două situaţii identice în privinţa tuturor proprietăţilor lor universale, ar trebui făcute pentru amândouă aceleaşi judecăţi morale; dar principiul identităţii indiscernabililor susţine că nu pot exista două situaţii, numeric diferite, dar identice cu privire la toate proprietăţile lor universale. Cu toate acestea, s-a argumentat în mod convingător că, în această formă extremă, principiul identităţii indiscernabililor nu este adevărat (e.g. Strawson 1959:119). El e adevărat în forme mai puţin extreme, spre exemplu dacă pretinde doar că lucrurile identice în privinţa tuturor proprietăţile lor universale şi în privinţa relaţiilor lor cu individualii e necesar să fie numeric identice; e evident însă că aceasta nu afectează în nici un fel teza universalizabilităţii.

Există o problemă suplimentară privitoare la faptul dacă a fi real (being actual), ca opus al lui a fi doar posibil sau ipotetic, este o proprietate universală (MT 6.4). Dacă aşa ar sta lucrurile, atunci ar fi posibilă în gândirea morală o formă a erorii excepţiei de la regulă (special pleading)⁴⁵ prin care un agresor ar putea pretinde că el nu putea fi niciodată în realitate (actually) în postura victimei sale şi că această diferenţă este relevantă din punct de vedere moral. Poate că e mai bine să-i urmăm pe aceia (e.g Lewis 1973:85) care susţin că lumea reală nu poate fi distinsă de lumile posibile fără a ne referi la indivizi, anume la cei ce sunt reali; dar să nu-i urmăm atunci când consideră că lumile posibile au un fel de existenţă reală suspendată (in limbo). În orice caz, se pare că operarea unor distincţii morale având ca temei realitatea va fi respinsă pe temeiuri logice deîndată ce folosim cuvinte precum „trebuie”. Dacă cineva spune „Eu trebuie în situaţia reală, dar altcineva nu trebuie într-o situaţie ipotetică identică”, nu vom înţelege ce principiu moral invocă, deoarece un principiu moral care se aplică situaţiei reale, dar nu unor situaţii ipotetice care sunt exact la fel ca şi situaţia reală, nu va fi considerat de noi ca principiu moral şi nici ca vreun alt fel de principiu normativ, indiferent care ar fi concepţiile noastre morale de substanţă. Această problemă are analogii cu vechea problemă dacă existenţa este o proprietate.

Cei care cred că teza universalizabilităţii este un principiu moral de substanţă şi nu o doctrină logică vor deveni de acum neliniştiţi. Ei vor crede că am măsluit logica astfel încât să ne permită să obţinem concluzii de substanţă în argumentele morale. Trebuie să le cerem acestora să aibă răbdare până când vom explica felul cum funcţionează argumentele. Până atunci putem doar sublinia că vom obiecta la conjuncţia de judecăţi morale de mai sus cu privire la situaţiile actuale şi ipotetice, chiar dacă nu am şti nimic despre opiniile morale de substanţă ale persoanei care le-a făcut; aşadar, nu obiectăm în nici un fel la ceva ce priveşte opiniile de substanţă. Prin urmare obiecţia trebuie să fie una de natură logică. Mai mult, să presupunem că acea persoană afirmă că, pe de altă parte, ea crede în completa imparţialitate în raporturile dintre oameni, în raportul dintre ea şi ceilalţi. Nu este inconsistent să credem în imparţialitatea în raporturile dintre oameni şi totuşi să încercăm să considerăm ca moralmente relevantă diferenţa dintre real şi ipotetic; căci dacă ea este relevantă, atunci ea poate fi folosită imparţial în raporturile dintre oameni. Prin urmare, nu putem să introducem un principiu moral de substanţă care să ceară imparţialitate între oameni insistând că realitatea nu este o trăsătură relevantă din punct de vedere moral. Pentru problema relevanţei morale în general, vezi H1978b: 73, MT 3,9.

Am găsit temeiuri pentru a crede că teza universalizabilităţii este o teză logică, nu o doctrină morală de substanţă. Principalul motiv pentru care oamenii au gândit altfel este că teza pare să aibă implicaţii de natură substanţială pentru argumentele morale şi există suspiciunea unui truc de iluzionist - acela de a scoate un iepure moral de substanţă dintr-o pălărie logică. Cum filosofii morali au recurs atât de des la trucuri de acest fel, e normal să fii suspicios. Spre exemplu, ei au încercat să atribuie un anumit înţeles pe temeiuri logice sau conceptuale unor fraze precum „nevoi umane” şi au purces la extragerea unor principii morale de substanţă din aceste definiţii (4.6). Nu vom şti cum putem să îndepărtăm această suspiciune până când nu vom fi precizat mai complet cum arată argumentul care pleacă de la consideraţii logic formale sau de filosofie a limbajului şi ajunge la o abordare a moralităţii substanţiale. În acest punct trebuie să notăm doar că aceste considerente formale sunt numai un element al argumentelor morale. Celelalte elemente sunt reprezentate de faptele privitoare la anumite situaţii, care sunt de substanţă, şi, în particular, faptele privitoare la voinţele oamenilor, pentru a folosi cuvântul lui Kant; aceste fapte sunt la rândul lor de substanţă (8.5f.).

Să evidenţiem mai clar această metodă esenţialmente kantiană şi să o punem în legătură cu fundamentul său din filosofia limbajului. Dacă judecăţile morale sunt prescriptive, aşa cum s-a argumentat, atunci făcând o asemenea judecată, eu cer să se acţioneze pe baza ei şi, dacă sunt sincer, e necesar să voiesc (will) asta. Dar dacă ele sunt şi universabilizabile, făcând o asemenea judecată, eu fac în mod implicit judecăţi identice pentru toate situaţiile care sunt identice din punctul de vedere al proprietăţilor lor universale, indiferent care e rolul jucat de indivizii particulari din ele, incluzându-mă pe mine însumi. Problema ce prescripţii morale sunt gata să fac se reduce astfel la problema ce sunt eu gata să voiesc pentru toate situaţiile de un anumit gen, indiferent de rolul pe care-l joc în ele. Astfel, pentru a face o prescripţie morală, eu trebuie să accept consecinţele (chiar şi consecinţele ipotetice ale) înfăptuirii ei, indiferent ce rol aş juca eu.

Cât de restrictivă e aceasta va depinde de ce anume voiesc eu să mi se facă dacă aş fi în acele roluri diferite. Rolurile includ faptul că voinţele oamenilor care le joacă sunt ceea ce sunt. Dacă eu aş fi în acele situaţii, voinţa mea va fi, în fiecare caz, aceeaşi cu voinţa persoanei care este acum în respectiva situaţie, deoarece actul de a voi este parte a situaţiei. Deci problema se reduce la ce anume voiesc eu acum (NB - nu ce aş voi) să mi se facă în acele situaţii în care eu am voit ceea ce ei voiesc acum.

Dar aici intră în joc un alt factor, care poate fi şi el obţinut din logica limbajului nostru. Printr-un argument care nu presupune universalizabilitatea, putem vedea că eu trebuie să fiu preocupat în egală măsură de ce aş voi în acele situaţii precum sunt în legătură cu ceea ce voiesc acum. Căci dacă nu fac aşa, atunci fie nu-mi reprezint complet respectivele situaţii, fie nu mă gândesc la persoana din ele ca fiind eu însumi (7.3, MT 5.4). A mă gândi la ea ca şi cum aş fi eu însumi înseamnă a mă identifica pe mine cu voinţa ei. Aceasta e parte a ceea ce înţelegem prin „eu însumi“ (myself). Reflecţia asupra înţelesului lui „eu însumi“ ar trebui să ne convingă de acest lucru. Acest caz e analog cu cel vizând ce anume cred eu cu privire la stările viitoare ale mele, stări care aştept să devină reale. Dacă ştiu ce voi dori atunci, şi mă gândesc realmente la persoana aflată în acea situaţie ca fiind eu însumi, şi nu ignor în mod iraţional viitorul, voinţa mea trebuie să fie la fel de puternic angajată ca şi cea a persoanei viitoare care voi fi eu. Dacă cineva se îndoieşte de aceasta, ar trebui să aranjeze să fie biciuit şi să reflecteze la starea sa mentală dinainte ca acest lucru să se întâmple (vezi Aristotel, Et. nic. III 5a24). Eşecul de a-mi angaja voinţa în acest fel este întotdeauna datorat fie eşecului de a-mi reprezenta situaţia persoanei care voi fi, fie eşecului de o gândi ca fiind eu însumi.

Deoarece în argumentarea morală situaţiile ipotetice sunt la fel de relevante ca şi cele reale, trebuie să voiesc ca şi în ele să mi se facă acelaşi lucru. Ele vor include toate situaţiile în care eu joc rolurile celor afectaţi de acţiunile propuse de mine. Prin urmare, sunt confruntat cu problema de a găsi o prescripţie universală pentru situaţiile asemănătoare celei în care mă aflu în prezent, pe care să o pot accepta la fel de bine pentru toate situaţiile identice în care m-aş putea afla, în diferite roluri. Aceasta conferă de fapt o pondere egală în gândirea mea morală voinţelor tuturor celor afectaţi de acţiunile mele. „Imperiul scopurilor“ nu este de fapt un imperiu, ci o democraţie în care există egalitate în faţa legii. Dar dacă toate voinţele au ponderi egale (equal weight) proporţionale cu forţa lor (their strength) (căci e evident că măsura puterii lor (how strong they are) le diferenţiază), atunci problema facerii dreptăţii între toate aceste voinţe trebuie rezolvată prin alegerea prescripţiei morale care realizează maximal împlinirea lor (fulfilment), tratându-i pe toţi în mod imparţial şi acordându-le o pondere conformă cu forţa lor (H1996c).

1.9. Această dezvoltare a ideilor lui Kant se transformă într-un fel de utilitarism al voinţei raţionale (rational-will utilitarianism) (vezi cap. 8). Trebuie să admitem că acest tip de utilitarism este selectiv în privinţa genurilor de voinţă pe care este gata să le accepte: acestea trebuie să fie raţionale; dar mulţi utilitarişti acceptă aşa ceva. Acest fapt arată superficialitatea dogmei acceptate în mod curent după care Kant şi utilitariştii trebuie să se afle în dezacord. Dacă cele două doctrine sunt formulate cu atenţie, ele vor fi în acord. Dezacordul care rămâne este unul intern utilitarismului şi priveşte problema dacă vreun gen de voinţă trebuie exclus din discuţie. Şi o asemenea formulare presupune recursul la unele achiziţii ale filosofiei limbajului. Nu este locul aici să dezvolt aceste achiziţii, nici să tratez alte obiecţii şi dificultăţi. Aceasta trebuie lăsat pentru mai târziu şi pentru scrierile mele de filosofia educaţiei (e.g. H 1922d), spre a arăta cum putem găsi în practică un nivel al gândirii morale mai potrivit pentru noi, oamenii, decât e nivelul oarecum pretenţios în care se pot angaja numai « voinţele sfinte ».

Nelămuririle lui Kant cu privire la raportul dintre aceste niveluri (să îndrăznim oare să spunem insuficienta sa înţelegere a unei importante diferenţe dintre niveluri?) sunt cele care l-au făcut să încerce să justifice ceea ce sunt doar simple, generale principii prima facie intuitive (potrivite cu condiţia noastră de oameni) printr-un apel direct la Imperativul Categoric; şi se ştie că aceasta i-a creat încurcături (8.4). Modul corect de justificare a acestora ar fi fost acela de a arăta că o Voinţă Sfântă (poate Dumnezeu, în care lui Kant i-ar fi plăcut să creadă) ar fi selectat aceste principii mai simple pentru îndrmarea unor voinţe mai puţin raţionale decât ea, folosind Imperativul Categoric în maniera în care l-ar fi folosit o asemenea voinţă raţională supremă. Însă ‘noi nu avem nici o intuiţie a perfecţiunii divine, ci o putem doar deduce din propriile noastre concepte’ (Gr. BA92=443). Noi nu avem acces direct la ceea ce ar voi un Dumnezeu bun, deci trebuie să recurgem la raţiunea noastră imperfectă ca la cel mai bun mijloc ce ne stă la îndemână.

În concluzie, trebuie să întrebăm, din respect pentru un oponent anterior, dacă această dezvoltare a ideilor kantiene se bazează pe resurse ce se află dincolo de filosofia limbajului, şi în particular pe idei şi intuiţii morale de substanţă anterioare. Kant şi-a denumit cea mai citită operă a sa pe acest subiect Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ceea ce am schiţat în acest capitol a fost un fel de Grundlegung zur Logik der Sitten; şi, aşa cum cum am văzut (1.3), logica şi metafizica sunt dificil de separat. Cu siguranţă nu pare să ne fi bazat pe premise extra-logice. Oricine se îndoieşte de aceasta ar trebui să le caute. Argumentul a fost general, folosind următoarele elemente: în primul rând, prescriptivitatea judecăţilor morale; în al doilea, universalizabilitatea lor ; şi în al treilea rând, teza că pentru a-mi reprezenta complet mie însumi situaţia altuia, trebuie să am o voinţă similară cu a aceluia într-o situaţie în care joc rolul lui. Ultimul dintre aceste elemente a fost obţinut luând în considerare ce înseamnă o reprezentare completă a unei situaţii ipotetice şi ce înseamnă să gândeşti la o persoană care se află în acea situaţie ca fiind tu însuţi. Toate acestea sunt mişcări logice sau conceptuale care nu fac nici un apel la intuiţii morale de substanţă. Prin urmare, deşi toate aceste lucruri pot fi disputate, disputele vor avea loc în cadrul filosofiei limbajului deoarece aceste teze aparţin ele însele acesteia. Dar cel puţin putem pretinde că am arătat relevanţa filosofiei limbajului pentru etică. Vezi însă 5.8 pentru o discuţie mai detaliată asupra universalizabilităţii.
Traducere de Ana-Raluca Alecu

2. Apărarea proiectului
2.1. Cea mai bună modalitate de a înţelege ce este filosofia morală şi de ce toţi ar trebui să îşi dorească să o studieze, este de a lua o problemă morală practică şi de a găsi, pe parcursul cercetării ei, punctele în care par să se ridice întrebări de natură filosofică. Dacă experienţa mea în această chestiune poate reprezenta un ghid, atunci nu putem cerceta nici o problemă morală serioasă mai mult de o jumătate de oră fără a întâlni vreo controversă filosofică. Nu intenţionez să discut în profunzime aici nici o chestiune de morală practică; am făcut acest lucru în alte lucrări, iar aici nu am spaţiu suficient pentru aşa ceva. Vreau doar să arăt cum iau naştere întrebările filosofice; vom vedea mai târziu şi felul în care diversele teorii etice încearcă să le rezolve (dau propria mea soluţie în 7.9). În acest scop îmi ajunge un exemplu sumar; dar aceasta doar cu titlu de ilustrare. Contribuţia mea la filosofia morală practică se găseşte în altă parte.

Cel mai bun exemplu ar putea fi acela care m-a atras şi pe mine spre filosofia morală: întrebarea dacă este greşit sau nu să lupţi în războaie şi să ucizi oameni. Am fost pus în faţa acestei probleme în anii 1938-39, la fel cum americanii au fost nevoiţi să se confrunte cu ea în timpul războiului din Vietnam. E o chestiune la care trebuie să se gândească oricine reflectează serios cu privire la chestiunile morale. Am scris despre ea în H 1985b, MT 10.2 şi în alte părţi. Experienţa americanilor explică mai multe dintre chestiunile pe care vreau să le ridic decât o face propria mea experienţă dinaintea celui de-al doilea război mondial, pentru că în cazul Vietnamului poate fi susţinut un punct de vedere conform căruia, deşi nu suntem în general pacifişti, putem ridica obiecţii împotriva acestui război particular; iar aceste obiecţii nu au fost acceptate ca temeiuri suficiente pentru scutirea de serviciul militar în Statele Unite, şi nu ar fi fost nici în Marea Britanie.

Să ne gândim apoi la problemele de care se loveşte un tânăr american pe cale de a fi recrutat şi trimis să lupte în Vietnam. Să presupunem că el este înclinat spre vederi pacifiste, dar nu se manifestă în acord cu ele; că, indiferent dacă acceptă sau nu pacifismul, el este destul de sigur că există ceva greşit (ceva care e foarte greu de circumscris cu exactitate) în politica şi în acţiunile ţării sale din Vietnam; că, totuşi, chiar dacă s-ar admite că America face un lucru moralmente greşit în Vietnam, aceasta nu are în nici un chip drept consecinţă că el trebuie să refuze să fie recrutat sau că trebuie să încerce să scape. Pentru că s-ar putea întâmpla ca, deşi ţara lui face ceva greşit, datoria lui să fie către ţară, fie că aceasta a procedat corect, fie că nu. Sau, dacă apreciem că aceasta e o poziţie prea extremă sau prea demodată, el ar putea considera că nu se află în postura de a judeca complexitatea strategiei mondiale, şi că este de datoria lui să lase decizia în seama celor care sunt mai bine informaţi decât el. Sau el ar putea considera că, deşi în cazul particular al Vietnamului America face ceva greşit, să te revolţi împotriva ţării tale este un rău mai mare decât să accepţi acest nivel al răului moral comis de guvernul tău. El ar putea fi chiar gata să admită că, în cazul în care guvernul american s-ar întâmpla să devină asemănător celui nazist şi ar adopta o politică de genocid în masă (masacrarea tuturor negrilor, de exemplu), ar fi de datoria sa să se ridice împotriva lui; dar el ar putea avea îndoieli cu privire la faptul dacă acţiunile guvernului american în Vietnam sunt de o asemenea ticăloşie încât să justifice refuzul său de a-şi face datoria firească de cetăţean. Dar ce este datoria firească de cetăţean?

2.2. Poate că am spus destul pentru a ilustra complexitatea problemelor care apar într-o asemenea situaţie de alegere. Nu a existat nici un temei pentru a mă opri acolo unde am făcut-o; aş fi putut arăta cu uşurinţă că, de fapt, problemele sunt şi mai complexe. Dar să ne oprim pentru un moment şi să încercăm să punem în ordine dificultăţile de care ne-am lovit până acum.

Primul grup de probleme pe care este necesar să îl avem în vedere este acela ridicat de poziţia pacifistă. Ce se presupune că e greşit în a merge la război şi a lupta? Am putea fi imediat tentaţi să răspundem că războiul şi lupta sunt greşite prima facie pentru că presupun să ucizi sau să răneşti oameni (pentru a nu spune nimic despre pierderile materiale care apar adesea într-un război şi în pregătirile făcute pentru el). Cei mai mulţi ar fi de acord că în general trebuie să nu ucizi sau să răneşti oameni. Dar –şi dificultatea aici apare- cei mai mulţi ar fi de asemenea de acord că există cazuri particulare în care este legitim să ucizi sau să răneşti oameni (în legitimă apărare, de exemplu). Este adevărat totuşi, şi important, că putem găsi oameni care să fie în dezacord cu oricare dintre aceste două propoziţii cu privire la care am spus că cei mai mulţi oameni ar fi de acord. Au fost oameni (adepţii lui Nietzsche, de exemplu) care au argumentat că a lupta este un lucru bun doar pentru că are ca rezultat eliminarea celor slabi şi dominarea lor de către cei puternici, aşa încât rasa este astfel îmbunătăţită; iar faptul de a omorî şi de a răni oameni este o parte esenţială a acestui proces. Şi au fost alţii (discipolii lui Tolstoi, de exemplu, şi anumite secte indiene) care au susţinut că absolut orice violenţă este nelegitimă.

Cu toate acestea, chiar dacă lăsăm deoparte, pentru moment, aceste două poziţii extreme, şi cele mai moderate poziţii ne pun în faţă destule probleme. Pentru că, dacă eşti de părere că în general faptul de a ucide sau de a răni oameni este greşit, atunci dificultatea de a distinge clasa cazurilor în care acest lucru este legitim şi clasa cazurilor în care nu este legitim stă în mâinile tale. Şi nu văd cum, în principiu, cineva ar putea încerca să răspundă la această întrebare fără a pune întrebarea prealabilă “Ce face să fie greşit în general faptul de a omorî sau de a răni pe cineva?”. Căci numai dacă ştim ce este greşit în general în uciderea sau rănirea cuiva, putem fi în stare să spunem în ce cazuri particulare această incorectitudine generală a uciderii fie lipseşte, fie e depăşită de alte consideraţii prezente în cazurile respective.

2.3. Îmi permit să evoc un alt moment din biografia mea: m-am dedicat filosofiei morale cu toată seriozitatea atunci când am putut zări, în spatele întrebării particulare “Este greşit să ucizi oameni în război?”, întrebarea mult mai generală “De ce este greşit să ucizi oameni indiferent de caz?”. Există, la urma urmelor, o mulţime de circumstanţe în care ar fi convenabil, pentru a nu spune mai mult, să ucizi oameni. În tinereţe îmi plăceau foarte mult povestirile despre crime, iar acestea furnizează destule exemple în care, pentru anumiţi oameni, ar fi foarte convenabil să omoare alţi oameni. Dar nu acestea au fost cazurile la care m-am gândit în primul rând. M-am gândit mai mult la cele în care chiar cetăţeni obişnuiţi bien pensants ar putea fi tentaţi să considere că ar fi convenabil să-i elimine din calea lor pe anumiţi indivizi.

Să începem cu câteva cazuri foarte atrăgătoare. Cu mulţi ani în urmă am făcut parte dintr-o echipă care dezbătea o problemă ce încă mai tulbură mass media şi asupra căreia s-au luat de curând decizii legale importante –problema dacă o persoană ar trebui să fie lăsată să moară în următoarele circumstanţe: a suferit o leziune a creierului care permite să se prezică în mod cert că nu îşi va recăpăta niciodată conştiinţa; dar centrii inferiori ai creierului sunt în perfectă stare, astfel încât ea ar putea fi menţinută în viaţă pe o perioadă nelimitată prin hrănire artificială intravenoasă. Întrebarea era: “Este legitim să oprim hrănirea artificială?”

Pot să menţionez că, mult timp după aceste discuţii, propria mea soră a murit în urma unui atac cerebral, şi aceeaşi problemă ar fi putut să apară cu uşurinţă (a fost practic inconştientă timp de o lună înainte de a muri), dar mulţumesc Domnului nu a apărut. E interesant faptul că papa Pius XII, ale cărui vederi erau în general destul de conservatoare, a afirmat într-o alocuţiune că, în asemenea cazuri, este legitim să nu-l mai menţii în viaţă pe pacient în mod artificial (Acta Apostolicae Sedis XXXIX (1957): 1027-33). Dar probabil aceasta nu se aplică în cazul hrănirii artificiale. Grupul de discuţii din care am făcut parte era alcătuit din teologi, un distins jurist ecleziastic, câţiva doctori vestiţi şi câţiva filosofi. Se dorea ca raportul grupului să ofere o îndrumare atât oamenilor bisericii cât şi altor oameni (în special episcopilor din Camera Lorzilor) atunci când se vor confrunta cu probleme de acest tip.

Am participat la multe asemenea grupuri de discuţii sponsorizate de Biserica Anglicană şi de instituţii laice, inclusiv la unul, mai recent, cu privire chiar la euthanasie. A mai fost unul privitor la avort care, după părerea mea, a avut o oarecare influenţă şi a fost de ajutor în asigurarea liberalizării legii în 1967. Nu voi discuta pe larg nici unul dintre aceste subiecte aici: am publicat articole privitoare la aceste subiecte, după cum am şi subscris la rapoartele constituite de grupurile de discuţii (e.g. H 1975c, d, 1988d, 1993d). Cu privire la avort, anumiţi oameni sunt gata să argumenteze după cum urmează: este întotdeauna greşit să ucizi o fiinţă umană nevinovată; dar avortul înseamnă a ucide o fiinţă umană nevinovată; prin urmare, avortul este întotdeauna greşit. Nu cred că cineva din grupul nostru de discuţii ar fi fost gata să accepte un asemenea argument simplist. În cadrul discuţiilor noastre am avut în vedere, desigur, cazul oarecum analog al mamei din Belgia care şi-a omorât bebeluşul născut cu malformaţii ca urmare a thalidomidului pe care îl luase în timpul sarcinii. Iar în urmă cu puţin timp am luat parte la discuţii şi am publicat un articol cu privire la tratamentul cazurilor de spina bifida care ridică o problemă similară (H 1974b).

Principalul aspect care merită remarcat în legătură cu toate aceste probleme este următorul: dacă nu ştim ce anume face ca uciderea unei fiinţe omeneşti adulte şi normale să fie greşită, este puţin probabil să putem răspunde în mod convingător la întrebarea dacă uciderea unui foetus, sau uciderea unui nou-născut diform, sau uciderea, la cererea lui, a unui pacient agonic în stare terminală, au în comun, în aceste circumstanţe excepţionale, acele trăsături care fac să fie greşită uciderea în cazul normal.

Acesta a fost în esenţă observaţia lui Socrate atunci când, în mod repetat în dialogurile lui Platon, nu permitea nimănui să spună că ştie dacă un anumit lucru particular este bun sau rău, corect sau greşit sau altfel, până când nu dădea un răspuns clar la întrebarea “În ce constă a fi bun sau rău, etc.?” (What it is to be good or bad). În orice caz, noi trebuie să fim chiar mai clari decât era Socrate cu privire la distincţia dintre două întrebări diferite. Una este cea pe care am ridicat-o mereu, anume “Ce este greşit în, de exemplu, a ucide oameni?” (What is wrong about killing people). Aceasta poate fi reformulată astfel: “Ce anume face ca uciderea oamenilor să fie, în general, greşită?” (What it is about killing people that makes it wrong). Este necesar să distingem această întrebare de întrebarea diferită, deşi înrudită: “Cum ştim, sau cum putem dovedi, că aşa ceva este greşit?” Cineva ar putea fi destul de sigur în privinţa răspunsului la întrebarea “Ce face ca faptul de a ucide oameni să fie greşit?” (What makes it wrong to kill people), dar totodată să nu fie în stare să spună cum ştie acest lucru. Ambele întrebări pot fi exprimate, din păcate, prin intermediul aceleeaşi formulări ambigue: “De ce este greşit să omori oameni?” Aceasta ar putea însemna “Ce anume face ca aceasta să fie greşit?”, sau poate presupune o întrebare despre cum ştim că aceasta este greşit. Confundarea celor două întrebări i-a dus pe filosofii moralei într-o mulţime de dificultăţi. Ambele întrebări sunt, desigur, foarte importante, şi sunt strâns legate una de cealaltă, dar ele sunt, în acelaşi timp, distincte. Şi amândouă sunt distincte de întrebarea “Ce înseamnă greşit?” (What does wrong mean), deşi şi această întrebare este strâns legată de ele.