G. H. Mead Espíritu, persona y sociedad


La confusión entre el concepto de verosimilitud y nociones subjetivas



Yüklə 5,03 Mb.
səhifə47/49
tarix11.09.2018
ölçüsü5,03 Mb.
#80972
1   ...   41   42   43   44   45   46   47   48   49

La confusión entre el concepto de verosimilitud y nociones subjetivas

como grados de creencia, o de plausibilidad, o de apariencias de carácter

verdadero, o de probabilidad subjetiva, es tradicional.

Debería escribirse la historia de esta tradición; se vería entonces

que es más o menos idéntica a la historia de la teoría del conocimiento.

En el Apéndice anterior he esbozado, muy superficialmente, las líneas

generales de esta historia en la medida en que estaba relacionada con

el uso filosófico inicial de las palabras "semejante a la verdad" (palabras

vinculadas a la raíz griega eiko, así como a eikon, un retrato, una

imagen, eoika, ser semejante, parecer semejante, etc.). Es decir, con

palabras que se han usado al menos algunas veces (sin duda alguna en

Jenófanes o en Parménides) en conexión con una concepción realista

u ohjetivista de la verdad (bien como "aproximación a la verdad",

como en Jenófanes B 35, o bien en el sentido de una semejanza engañosa

con la verdad, como en Parménides B 8:60).

4. Añadiré en este Apéndice unas pocas observaciones sucintas sobre

el uso de ciertas palabras que han tenido desde el principio una significación

»- subjetiva; aludiré a dos raíces griegas importantes. Una de

ellas es dokeo (doke, etc.), pensar, esperar, creer, ocurrirse, sostener

una opinión, junto con doxa, opinión. (Relacionado con ellas encontramos

expresiones como dekomai, aceptar, esperar, así como dokimos,

aceptado, aprobado, y dokeuo, esperar, observar atentamente, acechar.)

La segunda raíz es peitho, persuadir (y también la fuerza, o la diosa.

Persuasión), con el significado de conquistar, hacer que las cosas parezcan

plausibles o probables, subjetivamente probables, obviamente;

y con las formas afines pithanos, persuasivo, plausible, probable, e incluso

especioso, pistis, fe, creencia (así como kata pistin, según la creencia,

o según la probabilidad), pistos, fiel, creído, digno de ser creído,

probable, pisteuo, tener confianza, creer, y pistoo, hacer algo fidedigno,

confirmar, hacer probable, etc.

Nunca se ha dudado del significado fundamentalmente subjetivo de

estas palabras, que desempeñan un papel importante en la filosofía

desde sus inicios. Dokos, por ejemplo, aparece en Jenófanes, DK B 34,

en un hermoso fragmento que se ha citado anteriormente en las páginas

49 y 193, donde traduje el término dokos por "presunción" ("presunciones"),

puesto que significa claramente "mera opinión" o "mera

conjetura", (Cf. Jenófanes B 35 y B 14, donde dokeousi significa "creer

equivocadamente" o "suponer equivocadamente".) Podría afirmarse que

este despreciativo uso de dokein supone el nacimiento del escepticismo.

Quizás podría compararse con el uso más neutro propio de Heráclito B 5

("podría pensarse que...") o de B 27: "A los hombres que mueren les

aguardan cosas que no esperan ni se imaginan (dokousin)". Pero Heráclito

parece usar también el término en el sentido de "mera opinión",

como en B 17 o en B 28: "(Pues) es mera opinión lo que incluso la

mayoría (de los hombres) de confianza defienden (o preservan, o sostienen)

como conocimiento".

En Parménides, doxa, opinión, se usa en oposición directa a verdad

480

(aletheia); y en más de un caso (B31:30; 3 8:51) se asocia con una

despreciativa referencia a "los mortales". (Cf- Jenófanes B 14 y Heráclito

B 27.)

De todas formas, dokei moi significa "mí parece", "se me figura",



con lo que se acerca mucho a "me parece plausible, o aceptable"

{dokimos einai, "aceptable como real", véa.»e la pág. 33, Parménides

E 1 :32).

5. El mismo término "probable" (probabiHs) parece haber sido inventado

por Cicerón en concepto de traducción de los términos estoicos

y escépticos pithanos, pithane, pistin, etC- (kata pistin kai apistian,

como a la probabilidad e improbabilidad, Seí^to. Outline of Pyrrhonism

i, 10 y i, 232). 250 años después de Cicerón. Sexto, Against the Logicians

i, 174, distingue tres sentidos "académicos" del término probabilidad



(to pithanon, lo probable): 1) lo que parece verdadero y es

en realidad verdadero; 2) lo que parece verdadero y es en realidad

falso; 3) lo que es verdadero y falso.

En el caso 3) la apariencia no se menciona de forma especial; parece

que se entiende aproximación a la verdad o verosimilitud en nuestro

sentido. En otro lugar se distingue tajanteínente la apariencia de la

verdad objetiva, a pesar de que la apariencia es todo lo que podemos

obtener. En el uso de Sexto, lo "probable" es lo que provoca una creencia.

Incidentalmente Sexto dice {Pyrrhonism 1, 231), refiriéndose a Carnéades

y Cleitomaco, que "los hombres que... usan la probabilidad,



como guia para la vida" son dogmáticos; mientras que, por el contrario,

"(los nuevos escépticos) vivimos de una forma no dogmática al

seguir las leyes, las costumbres, y nuestros afectos naturales"- Sexto usa

a veces "probabilidad" (o "probabilidades aparentes", que parece casi

un pleonasmo; cf. Pyrrhonism ii, 229) en el sentido de "especioso".

El uso peculiar de Cicerón no coincide con éste.

6. Cicerón dice: "Tales son aquellas cosüs que he sentido que las

llamaría probables (probabilia) o semejantes a la verdad (verisimilia).

No me preocupa que se prefiera otro nombre" {Académica, Frag. 19).

En otro lugar dice a propósito de los escépticos: "Para ellos algo

es probable (probabilé) o parecido a la verdad (veri simile), y esta

(característica) les proporciona una regla para la conducta en la vida y

en las investigaciones filosóficas" {Académica, ü, 32; en 33 Cicerón alude

a Carnéades, como Sexto en el mismo contexto; cf. Académica ii, 104:

"guiado por la probabilidad"). En De Natura Deorum las probabilidades

participan porque la falsedad puede ser engañosamente semejante a

la verdad; pero en Tuse, i, 17 y en ii, 5, ambos términos son sinónimos.

7. No existe, pues, duda alguna de que los términos "probabilidad"

y "verosimilitud" fueron introducidos como sinónimos por Cicerón, y

en un sentido subjetivista. Tampoco existe duda alguna de que Sexto,

que utiliza un sentido subjetivista de "probable", pensó en la verdad

y falsedad en un sentido objetivista, y distinguió de forma clara entre

la apariencia subjetiva de la verdad —parecido a la verdad— y algo

como la verdad parcial o la aproximación a la verdad.

481

Propongo usar, pace Cicerón, su término originariamente subjetivista

"verosimilitud" en el sentido objetivista de "semejante a la verdad".

8. En lo que atañe a los términos "probable" y "probabilidad", la

situación ha cambiado de forma radical a partir de la invención del



cálculo de probabilidad.

Actualmente parece vital comprender que existen muchas interpretaciones



del cálculo de probabilidad (como subrayé en la sección 48

de mi La lógica de la investigación científica en 1934), y entre ellas



las interpretaciones subjetiva y objetiva (posteriormente denominadas

por Carnap "probabilidad^" y "probabilidad^").

Algunas de las interpretaciones objetivas han sido brevemente comentadas,

especialmente la interpretación de la tendencia en las páginas

precedentes (págs. 87 y 155), y en La Lógica de la investigactón

científica. Véase también mi artículo "The Propensity Interpretation

of Probability", en The British Journal for the Philosophy of Science

10, 1959, n.° 37, págs. 25-42, y "Quantum Mechanics Without «The

Observer»" en Quantum Theory and Reality, compilado por Mario

Bunge, 1967, págs. 7 ^ .

8. Observaciones adicionales sobre los pre socráticos, especialmente sobre



Parménides (1968)

Se han añadido algunas observaciones con el objeto de fundamentar

ciertas opiniones expuestas en la Introducción de este libro y también

en el capítulo 5.

1. En la página 16 de la Introducción afirmé sin argumentarlo que

Parménides describe a la diosa Diké "como guardiana y depositaría

de las llaves de la verdad, y como la fuente de todo su conocimiento".

Al hacer esto identificaba la diosa de DK B 1:22 con la diosa Diké

de B 1:14 a 17. Esta identificación (que se remonta a Sexto, Against

the Logicians, i, 113) no es aceptada por alguna de las principales

autoridades sobre el tema, como W. K. C. Guthrie, A History of Greek



Philosophy ii, 1965, pág, 10 ("una diosa sin nombre"), o Taran, Parménides,

1965, págs. 15, 31, 230, que afirman en ambos casos que Parménides

no dio nombre a su diosa (de B 1:22), apoyando esta opinión

con argumentaciones sutiles.

Esta opinión no me convence, aunque es verdad que mencionar a la

diosa de la diké (o Diké) que aparece en la línea 28 (B 1:28) es algo

raro si lo tomamos como auto-referencia. Esta rareza, no obstante, se

mitiga en gran medida si se toma la referencia como algo que alude

a su propio carcelero: parece mejor leer, con Taran, en la línea 28

"themis" y "diké", y no los correspondientes nombres propios.

Taran aduce que Parménides no nombra a su diosa para "enfatizar

la objetividad de su método". Pero ¿por qué entonces, ocho líneas

antes, Parménides nombra a la diosa Diké?

Existen dos argumentaciones para identificar la Diké de las líneas 14

a 17 con la diosa que revela la verdad acerca del mundo existente

(y acerca del origen del error) a Parménides.

482

(a) La consideración global de B 1, hasta la línea 23, y especialmente



de 11 a 22, sugiere esa identificación, como muestran los siguientes

detalles: Diké (aunque desde la otra perspectiva sólo sería un carcelero)

se introduce de forma elaborada, de acuerdo con el estilo de la

totalidad del pasaje; constituye la importante persona que actúa desde

la línea 14 hasta la línea 20 (arerotei); además, la oración no parece

acabar aquí, ni de forma clara parece hacerlo hasta el final de la

línea 21, precisamente antes de que aparezca la "diosa". Por añadidura,

entre la línea 20 y el final de la línea 21 no se dice más que: "Allí,

a través de ellas, las doncellas, siguiendo la ruta, derecho guiaron el

carro y las yeguas".

Esto no implica en modo alguno que el camino de Parménides,

descrito detalladamente hasta este momento, continúe más allá; por

el contrario, a mí me parece ver una fuerte sugerencia de que el viaje

de Parménides, tras haber pasado las puertas, donde debe encontrar

a Diké, finaliza. ¿Y cómo podría suponerse que la más alta autoridad

y principal portavoz del poema lo haga no sólo sin contar con nombre,

sino sin introducción alguna o referencia posterior, e incluso sin ningún

epíteto? ¿Y por qué deberían las doncellas haber introducido a

Parménides ante Diké (y "apaciguarla") y no ante la persona superior,

si en la perspectiva que aquí se ataca ella es la persona inferior?

(b) Si, como yo hago, creemos con Guthrie (op. cit. ii, pág. 32; véase

tatnbién págs. 23 y sigs., y Taran, op. cit., págs. 5 y 61 y sigs.) que la evidencia

es acumulativa, y "que Parménides, en su crítica de los pensadores

anteriores, piensa especialmente en Heráclito", entonces el papel

desempeñado por Diké en el logos de Heráclito (véase DK Heráclito

B 28, que puede haber influido en Parménides:- su terminología se

asemeja a la de éste en más de un sentido) se podría comprender, porque

Parménides la cita en su antilogia como su autoridad en lo que

respecta a su propio logos. (Dicho sea de paso, no me parece que exista

gran dificultad en asumir que en el importante pasaje B 8, línea 14,

de Parménides, Diké habla acerca de sí misma, pero sí que entrañaría

una gran dificultad asumir que la "diosa" habla en esos términos de

su propio guardián de las puertas.)

2. Mucha mayor importancia que el problema de Diké me parece

tener el problema de las primeras elaboraciones en el campo de la

epistemología, que ha sido tratado en el capítulo 5 del presente libro y

en el Apéndice al capítulo 5; problema con el que los Apéndices 6 y 7

tienen alguna relación. De lo que intentaré ocuparme será, especialmente,

de la primitiva historia del problema del racionalismo frente

al empirismo, en particular en su forma sensualista.

Es obvio para cualquiera que haya ojeado mi introducción o el

capituló 5 que mi concepción es antisensualista. En cierto modo soy

un empirista, en tanto en cuanto afirmo que "la mayor parte de nuestras

teorías son falsas de todos modos" (véase el punto 8 de la página

52), y que aprendemos de la experiencia —es decir, de nuestros

errores—' la forma de corregirlas. Pero afirmo también que nuestros

483

sentidos no constituyen fuentes de conocimiento, en cualquier sentido



autorizado. No existe algo como la observación pura o la experiencia

sensorial pura: cualquier percepción supone interpretación a la luz de

la experiencia, a la luz de las expectativas, de las teorías. La estructura

y la forma de operar de nuestros propios ojos y oídos es el resultado

del ensayo y del error, y las expectativas (y por tanto las teorías, o algo

análogo a ellas) se han incorporado en su anatomía y fisiología; y lo

mismo sucede con nuestro sistema nervioso. Por consiguiente, no existe

nada como un dato de los sentidos, nada "dado" o no interpretado que

constituya el material dado de esa interpretación que acompaña a la

percepción: todo es objeto de interpretación, de selección, a un nivel

u otro, por parte de nuestros propios sentidos.

En lo que atañe al nivel animal, esta selección es el resultado de la

selección natural. En lo que concierne al nivel superior, es el resultado

de la crítica consciente, de someter nuestras teorías a un proceso crítico

de examen que aspira a eliminar el error mediante el debate

crítico y el test experimental.

He presentado recientemente el proceso de selección en la forma de

un esquema un tanto demasiado simplificado: ^

P i - » T T _ > E E - » P j

Pj es el problema del que partimos; T T son las teorías tentativas

mediante las que intentamos resolver el problema; EE es el proceso

de eliminación del error al que están expuestas nuestras teorías (la selección

natural en el nivel precien tífico; el examen crítico, que incluye

la experimentación, en el nivel científico) y P^ designa el nuevo

problema que emerge de la constatación de los errores de nuestras

teorías tentativas.

El esquema en su conjunto muestra que la ciencia se origina en

problemas y finaliza en problemas, así como que ésta progresa mediante

la invención audaz de teorías y la crítica de las diferentes teorías rivales.

Este esquema tetrádico puede considerarse como una especie de

perfeccionamiento de la tríada dialéctica que se ha discutido en las

páginas 375-377. Al igual que la anterior resume tanto la evolución

pre-científica como la evolución de la ciencia.

3. Los presocráticos parecen representar el momento de ruptura del

debate critico consciente de la ciencia. Lo que es totalmente sorprendente

a propósito de ellos es que no sólo progresan, mediante la crítica

recíproca (proceso que en pocas generaciones lleva al atomismo,

a la teoría de la forma esférica de la tierra, a la luz no propia de la

luna, a los eclipses, a la anticipación por parte de Aristarco del sistema

1 Publiqué este esquema (y versiones más elaboradas) en 1966 en mi conferencia

ante el Memorial Cbmpton Of Clouds and Clocks (pronunciada en 1965). Véase

también mi conferencia "Epistemology Without a Knowing Subject", que se publicará

en 1968 en Proceedings of the Third International Congress for Logic, Methodology

and Philosophy of Science, celebrado en 1967 en Amsterdam.

484


copernicano), sino que empiezan también a reflexionar sobre su propio

método crítico, y a ser conscientes de él, ya en Jenófanes.

Pueden encontrarse observaciones antisensualistas y pro-intelectualistas

en Heráclito, por ejemplo en B 46 y 54 (cf. B 8 y 51), y en B 123

(cf. B 56), todas ellas mencionadas en el capítulo 5, pero también en

B 107: "Malos testigos son los ojos y los oídos..." (se alude también

a los falsos testigos en B 28; véase también B 101a, a la luz de los que

107 y 101a conjuntamente sólo pueden significar: "los testigos oculares

son mejores que los testigos auditivos"). Véase también B 41: "Una

sola cosa es lo sabio: conocer la inteligencia (es decir, el logos, el relato,

la teoría, la ley; cf. panton kata ton logon en Bl: <(todo sucede

según ese relato, o teoría, o ley») que guía todas las cosas a través de

todas".

4. Pero el paso más decisivo fue quizás el desafío a la experiencia



realizado por Parménides y su teoría de la refutación crítica, de la que

se han citado algunos pasajes en la página 33 y especialmente en

las páginas 206-207. Si bien me ocuparé básicamente de estas últimas,

quiero decir antes algunas pocas cosas a propósito de las primeras.

Parménides es uno de los más importantes y más sorprendentes pensadores

de todos los tiempos. Es un pensador revolucionario, y era

consciente de este hecho, como lo era Heráclito. Con todo, su revolución

consistió, en parte, en intentar probar una doctrina que hablaba

de la inmovilidad o no variación de la realidad, de la inexistencia de

cambio.


Algunas de sus restantes innovaciones revolucionarias fueron: su

descubrimiento de la distinción entre la apariencia y la realidad que

existe más allá de las apariencias; y su violento ataque al sentido común,

al empirismo, y a la creencia tradicional que para él se basaba

en la mera convención (el dar nombres ^) y no en la verdad: en la

doxa, la mera opinión de los mortales. En todo esto tuvo, naturalmente,

predecesores, pero fue mucho más lejos que ellos.

5. Por ello traduzco B8 60-61, donde la diosa habla del mundo de

la doxa, de la apariencia engañosa (cf. página 33):

Ahora te explicaré este mundo así ordenado para que presente la apariencia

de la verdad; de este modo, nunca más te intimidarán las ideas de los

mortales.

La traducción al uso de pareíassei, que yo traduzco por "intimidarán",

es "superar". Por ejemplo, Kirk y Raven traducen: "Te revelo

el orden de todas las cosas verosímiles, para que nunca te aventaje

ninguna opinión de los mortales". Yo pienso que el término "aventajar"

o "superar" (o términos semejantes que sugieren que el propósito

de la diosa es ayudar a Parménides a obtener la victoria en el caso de

que se enzarzara en una competición o certamen verbal con los restantes

"mortales") no sólo es erróneo, sino que acaba con la seriedad

2 Es el hecho de dar nombres a lo que no existe (a los opuestos no existentes,

el día y la noche) lo que origina la falta de verdad de la doxa. Cf. B 8:53: "pues

decidieron dar nombres...".

485

del mensaje de la diosa, cuyo primer objetivo es revelar la verdad, siendo



el segundo proporcionar a Parménides la panoplia intelectual que

necesita para evitar los errores de las creencias tradicionales, y para

evitar ser confundido por ellas.'

6. Mayor importancia, en relación con el ataque parmenídeo al empirismo,

es el fragmento B 16, traducido en la página 207. Se encontrará

en esa página no sólo una traducción sino también algo parecido

a un comentario. Veo en ese ataque un ataque y una formulación

anticipatoria de la doctrina sensualista según la cual no puede haber



nada en el intelecto que no haya estado antes en los órganos sensoriales.

Parménides lanza su ataque mediante el uso de la palabra "tan ambulantes"



(polupíanktos) para caracterizar los órganos sensoriales, y

para implicar con ello que el intelecto o "pensamiento", en tanto en



cuanto depende de los sentidos, debería considerarse igualmente "ambulante";

esto es precisamente lo que afirmó en B 6: 6, donde plankton



noon significa sin duda alguna "pensamiento ambulante o errante"

(o "espíritu ambulante o errante", como propone Guthrie en la página

21 de su volumen II de History of Greek Philosophy, 1965). Y esto

se ve reforzado por la obvia oposición entre este "pensamiento errante"

y esa "razón" o "argumentación" crítica de B 7:5 a la que apela

la diosa contra la afirmación de la experiencia sensorial. (Véase mi traducción

de B7 en la página 206.)

Los dos términos siguientes parecen de importancia vital para la

interpretación que propongo del fragmento B16, de corte epistemológico,

el fragmento sobre los órganos sensoriales "tan ambulantes" citado

en la página 207: (a) la traducción de "tan ambulantes" para

polupíanktos y (b) la traducción de "órganos sensoriales" para melea.

Si estas dos traducciones son correctas, la interpretación del resto del

pasaje se sigue casi por necesidad.

Antes de discutir la traducción de estas dos expresiones (a) y (b) diré,

sin embargo, que cuento con dos argumentos básicos en favor de mi

interpretación del pasaje: que encaja con la tradición filosófica (especialmente

con Empédocles y Teofrasto), y que mi traducción no sólo

le da sentido, sino además el sentido filosóficamente más importante,

mientras que las restantes interpretaciones parecen proporcionarle poco

sentido, si es que le dan alguno.

3 Previamente había traducido patelauno por "imponer respeto", pensando en

el peso de las creencias religiosas tradicionales que Parménides debería sufrir, y

resistir, y el significado homérico de elauno, "escaparse contigo", o "irse contigo".

Charles Kahn planteó la objeción que de esta forma se ignora la partícula "para"

en parelauno. La traducción que ahora ofrezco intenta satisfacer esta objeción.

•* Quizás sea conveniente para el lector que repita mi traducción del fragmento

epistemológico B 16 dada en la página 207, y compararla con algunas otras. Ésta

es la mía:

"Pues tal como en cada ocasión se mantiene la mezcla de órganos sensoriales

[tan ambulantes,

así ha advenido a los hombres el conocimiento. En efecto, eso mismo

486


7. Me ocuparé ahora de las dos expresiones cruciales (a) y (b):

(a) "tan ambulantes" por poluplanktos. Parménides usa los términos



plazo, plasso (en la forma platlo), que parece relacionar estrechamente

con plazo (cf. Diels, Lehrgedicht, pág. 12), y planao, y siempre con el

significado de errante o extraviado del camino de la verdad. Véase

B 6:6 {plankton noon, "pensamiento errante o ambulante"); B 8:28



{eplachthesan: "se pierden a lo lejos"); B 6:5 (plattontai: "se extravían",

"deambulan", "erran"); y B 8:54 (peplanemenoi, "se extravían",

"erran").

En todos los casos, exceptuando quizás B 8:28 con el significado de

"se pierden a lo lejos apartadas por la convicción verdadera", las palabras

tienen el significado de creencia u opinión errónea. Existen, por

consiguiente, todas las razones para traducir, en un pasaje que se considera

generalmente de talante esencialmente epistemológico, poluplanktos

como "tan ambulantes" y no como "errantes" (Kirk y Raven) o

"muy errantes". (Taran, que añade en la pág. 170 que poluplanktos

"se supone que expresa la noción de cambio" (las bastardillas son

mías). Esto parece raro, puesto que aun cuando plazo significa "errante"

o "extraviado", esto tiene que ver generalmente con el sentido de

"el que deambula en vano" o "el que anda sin propósito fijo", con la

connotación de "no saber adonde se va". Todas las formas parecen

estar relacionadas con plagiazo, girar y serpentear; y también engañar).

(b) órganos sensoriales por melea. Como he señalado anteriormente,

ésta fue la traducción de Diels en 1897. Esta interpretación viene intensamente

sugerida por el contexto en que se nos ha trasmitido el

fragmento B 16 de Parménides, siendo discutida por Aristóteles {Metafisica,

en un pasaje que se inicia en 1009bl3 y en el que Aristóteles

se ocupa de la doctrina de que "el conocimiento es percepción sensorial")

y Teofrasto (De sensu, 1 y sigs.). Esta interpretación, sin embargo,

ha sido recusada por algunos autores, entre los que se encuentra Guthrie

es lo que la naturaleza peculiar de los órganos sensoriales conoce en los

[hombres,

en todos y cada uno; pues lo que prevalece es el pensamiento.

Kirk y Raven traducen {The Presocratic Philosophers, 1957, pág. 282): "según es

la mezcla que cada uno tiene en sus miembros vagabundos, así se presenta el pensamiento

a los hombres, pues lo que piensa es la naturaleza de los miembros en todos

y cada uno de los hombres. Porque lo más abundante constituye el pensamiento".

Lo encuentro incomprensible. Y aun más extraño es el comentario de Kirk y

Raven del fragmento (pág. 282): "... la ecuación de la percepción y del pensamiento

procede, cosa extraña, de (Parménides)". Puesto que Kirk y Raven hablan de

"miembros" —donde creo que debería hablarse de "órganos sensoriales"— parece

extraño que interpreten el pasaje como una equiparación de percepción (percepción

sensorial) y pensamiento. Además, la ecuación de percepción muy errante y pensamiento

errante (B 6:6) encaja muy bien con el racionalismo de Parménides. H. Diels

{Parménides's Lehrgedicht, 1897, pág. 112) considera que meleon signilica "órganos

sensoriales"; y lo mismo hace K. Reinhardt, Parménides, pág. 77. Los autores a que

aludo parecen considerar que significa "miembros" o "cuerpo". Así Taran, Parménides,

1%5, pág. 169 traduce: "puesto que en cualquier momento se da la mezcla

del muy deambulante cuerpo, así llega el espíritu a los hombres. Pues es lo mismo

lo que la naturaleza del cuerpo piensa en todos y cada uno de los hombres; pues lo

pleno es el pensamiento".

487


{History of Greek Philosophy, ii, pág. 67), que escribe: "melea lit.

«miembros», es decir, el cuerpo, para el que todavía no se usaba comúnmente

ninguna palabra colectiva". Taran {Parmenídes, pág. 107)

no utiliza esta argumentación, pero recomienda idéntica interpretación.

Yo, no obstante, no puedo entender la argumentación de Guthrie.

Asumamos que todavía no fuera de uso corriente emplear soma para

aludir al cuerpo de los seres vivos (Homero lo usa para el cadáver),

si bien me encuentro con que lo hallo citado denotando "el cuerpo



vivo, únicamente de los hombres" en mi edición (realizada por Liddell

y Scott) de Los trabajos y los días, 538, de Hesíodo, y en Teognis, y en

Píndaro ("cuerpo, como opuesto a espíritu (eidolon), Píndaro Frag.

96"). ^


Pero aun si aceptamos que soma no era todavía un término de uso

común, nos queda otra palabra: encontramos a menudo en Homero



demás en la acepción de "el cuerpo, es decir, el esqueleto o talla de

un hombre" (Liddell y Scott). De todos modos, se encuentra en un pa

saje cuya terminología es usada por parte de Parménides, o sea, en

Jenófanes B 14: "Pero los mortales son de la opinión que los dioses...

tienen un cuerpo como el de ellos". Véase también Jenófanes B 23:

Un único dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en cuerpo ni en

pensamiento semejante a los mortales". Acepto que demás se usa también

en el sentido de "esqueleto" o "talla" o "figura" o "forma", por

ejemplo en Parménides B 8:55. Pero pocas líneas después, en B 8:59,

significa "cuerpo" ("denso en cuerpo, y pesado", en la traducción de

Taran; Guthrie traduce como "forma").

Así pues, mientras difícilmente puede defenderse la versión de melea

por "cuerpo" aduciendo que no se disponía de ninguna otra palabra,

que melea significa "órganos sensoriales" puede defenderse precisamente

en estos términos.

En efecto, no encuentro en ningún fragmento presocrático aceptado

como verdadero ningún término general que pueda significar posiblemente

"órgano sensorial" con anterioridad al término melea de Parménides

y al término sinónimo guía usado por Empédocles (y a su

expresión palamai, literalmente "manos", que se discute posteriormente).

En cambio, se enumeran los diferentes órganos sensoriales, como

en el fragmento B7 de Parménides, citado con anterioridad en la página

206. Ni tan siquiera existe un término con la acepción de "sentido".

(De forma bastante rara, sólo encuentro en los primeros fragmentos

aceptados una única aparición de un término general con la

acepción de "percibir" o "percepción sensorial": se da en un fragmento

de excepcional interés, el fragmento Bla de Alcmeón; y parece posible



Yüklə 5,03 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   41   42   43   44   45   46   47   48   49




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©muhaz.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin