G. H. Mead Espíritu, persona y sociedad
La confusión entre el concepto de verosimilitud y nociones subjetivas
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La confusión entre el concepto de verosimilitud y nociones subjetivas como grados de creencia, o de plausibilidad, o de apariencias de carácter verdadero, o de probabilidad subjetiva, es tradicional. Debería escribirse la historia de esta tradición; se vería entonces que es más o menos idéntica a la historia de la teoría del conocimiento. En el Apéndice anterior he esbozado, muy superficialmente, las líneas generales de esta historia en la medida en que estaba relacionada con el uso filosófico inicial de las palabras "semejante a la verdad" (palabras vinculadas a la raíz griega eiko, así como a eikon, un retrato, una imagen, eoika, ser semejante, parecer semejante, etc.). Es decir, con palabras que se han usado al menos algunas veces (sin duda alguna en Jenófanes o en Parménides) en conexión con una concepción realista u ohjetivista de la verdad (bien como "aproximación a la verdad", como en Jenófanes B 35, o bien en el sentido de una semejanza engañosa con la verdad, como en Parménides B 8:60). 4. Añadiré en este Apéndice unas pocas observaciones sucintas sobre el uso de ciertas palabras que han tenido desde el principio una significación »- subjetiva; aludiré a dos raíces griegas importantes. Una de ellas es dokeo (doke, etc.), pensar, esperar, creer, ocurrirse, sostener una opinión, junto con doxa, opinión. (Relacionado con ellas encontramos expresiones como dekomai, aceptar, esperar, así como dokimos, aceptado, aprobado, y dokeuo, esperar, observar atentamente, acechar.) La segunda raíz es peitho, persuadir (y también la fuerza, o la diosa. Persuasión), con el significado de conquistar, hacer que las cosas parezcan plausibles o probables, subjetivamente probables, obviamente; y con las formas afines pithanos, persuasivo, plausible, probable, e incluso especioso, pistis, fe, creencia (así como kata pistin, según la creencia, o según la probabilidad), pistos, fiel, creído, digno de ser creído, probable, pisteuo, tener confianza, creer, y pistoo, hacer algo fidedigno, confirmar, hacer probable, etc. Nunca se ha dudado del significado fundamentalmente subjetivo de estas palabras, que desempeñan un papel importante en la filosofía desde sus inicios. Dokos, por ejemplo, aparece en Jenófanes, DK B 34, en un hermoso fragmento que se ha citado anteriormente en las páginas 49 y 193, donde traduje el término dokos por "presunción" ("presunciones"), puesto que significa claramente "mera opinión" o "mera conjetura", (Cf. Jenófanes B 35 y B 14, donde dokeousi significa "creer equivocadamente" o "suponer equivocadamente".) Podría afirmarse que este despreciativo uso de dokein supone el nacimiento del escepticismo. Quizás podría compararse con el uso más neutro propio de Heráclito B 5 ("podría pensarse que...") o de B 27: "A los hombres que mueren les aguardan cosas que no esperan ni se imaginan (dokousin)". Pero Heráclito parece usar también el término en el sentido de "mera opinión", como en B 17 o en B 28: "(Pues) es mera opinión lo que incluso la mayoría (de los hombres) de confianza defienden (o preservan, o sostienen) como conocimiento". En Parménides, doxa, opinión, se usa en oposición directa a verdad 480
despreciativa referencia a "los mortales". (Cf- Jenófanes B 14 y Heráclito B 27.) De todas formas, dokei moi significa "mí parece", "se me figura", con lo que se acerca mucho a "me parece plausible, o aceptable" {dokimos einai, "aceptable como real", véa.»e la pág. 33, Parménides E 1 :32). 5. El mismo término "probable" (probabiHs) parece haber sido inventado por Cicerón en concepto de traducción de los términos estoicos y escépticos pithanos, pithane, pistin, etC- (kata pistin kai apistian, como a la probabilidad e improbabilidad, Seí^to. Outline of Pyrrhonism i, 10 y i, 232). 250 años después de Cicerón. Sexto, Against the Logicians i, 174, distingue tres sentidos "académicos" del término probabilidad (to pithanon, lo probable): 1) lo que parece verdadero y es en realidad verdadero; 2) lo que parece verdadero y es en realidad falso; 3) lo que es verdadero y falso. En el caso 3) la apariencia no se menciona de forma especial; parece que se entiende aproximación a la verdad o verosimilitud en nuestro sentido. En otro lugar se distingue tajanteínente la apariencia de la verdad objetiva, a pesar de que la apariencia es todo lo que podemos obtener. En el uso de Sexto, lo "probable" es lo que provoca una creencia. Incidentalmente Sexto dice {Pyrrhonism 1, 231), refiriéndose a Carnéades y Cleitomaco, que "los hombres que... usan la probabilidad, como guia para la vida" son dogmáticos; mientras que, por el contrario, "(los nuevos escépticos) vivimos de una forma no dogmática al seguir las leyes, las costumbres, y nuestros afectos naturales"- Sexto usa a veces "probabilidad" (o "probabilidades aparentes", que parece casi un pleonasmo; cf. Pyrrhonism ii, 229) en el sentido de "especioso". El uso peculiar de Cicerón no coincide con éste. 6. Cicerón dice: "Tales son aquellas cosüs que he sentido que las llamaría probables (probabilia) o semejantes a la verdad (verisimilia). No me preocupa que se prefiera otro nombre" {Académica, Frag. 19). En otro lugar dice a propósito de los escépticos: "Para ellos algo es probable (probabilé) o parecido a la verdad (veri simile), y esta (característica) les proporciona una regla para la conducta en la vida y en las investigaciones filosóficas" {Académica, ü, 32; en 33 Cicerón alude a Carnéades, como Sexto en el mismo contexto; cf. Académica ii, 104: "guiado por la probabilidad"). En De Natura Deorum las probabilidades participan porque la falsedad puede ser engañosamente semejante a la verdad; pero en Tuse, i, 17 y en ii, 5, ambos términos son sinónimos. 7. No existe, pues, duda alguna de que los términos "probabilidad" y "verosimilitud" fueron introducidos como sinónimos por Cicerón, y en un sentido subjetivista. Tampoco existe duda alguna de que Sexto, que utiliza un sentido subjetivista de "probable", pensó en la verdad y falsedad en un sentido objetivista, y distinguió de forma clara entre la apariencia subjetiva de la verdad —parecido a la verdad— y algo como la verdad parcial o la aproximación a la verdad. 481
"verosimilitud" en el sentido objetivista de "semejante a la verdad". 8. En lo que atañe a los términos "probable" y "probabilidad", la situación ha cambiado de forma radical a partir de la invención del cálculo de probabilidad. Actualmente parece vital comprender que existen muchas interpretaciones del cálculo de probabilidad (como subrayé en la sección 48 de mi La lógica de la investigación científica en 1934), y entre ellas las interpretaciones subjetiva y objetiva (posteriormente denominadas por Carnap "probabilidad^" y "probabilidad^"). Algunas de las interpretaciones objetivas han sido brevemente comentadas, especialmente la interpretación de la tendencia en las páginas precedentes (págs. 87 y 155), y en La Lógica de la investigactón
of Probability", en The British Journal for the Philosophy of Science 10, 1959, n.° 37, págs. 25-42, y "Quantum Mechanics Without «The Observer»" en Quantum Theory and Reality, compilado por Mario Bunge, 1967, págs. 7 ^ . 8. Observaciones adicionales sobre los pre socráticos, especialmente sobre Parménides (1968) Se han añadido algunas observaciones con el objeto de fundamentar ciertas opiniones expuestas en la Introducción de este libro y también en el capítulo 5. 1. En la página 16 de la Introducción afirmé sin argumentarlo que Parménides describe a la diosa Diké "como guardiana y depositaría de las llaves de la verdad, y como la fuente de todo su conocimiento". Al hacer esto identificaba la diosa de DK B 1:22 con la diosa Diké de B 1:14 a 17. Esta identificación (que se remonta a Sexto, Against
autoridades sobre el tema, como W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy ii, 1965, pág, 10 ("una diosa sin nombre"), o Taran, Parménides, 1965, págs. 15, 31, 230, que afirman en ambos casos que Parménides no dio nombre a su diosa (de B 1:22), apoyando esta opinión con argumentaciones sutiles. Esta opinión no me convence, aunque es verdad que mencionar a la diosa de la diké (o Diké) que aparece en la línea 28 (B 1:28) es algo raro si lo tomamos como auto-referencia. Esta rareza, no obstante, se mitiga en gran medida si se toma la referencia como algo que alude a su propio carcelero: parece mejor leer, con Taran, en la línea 28 "themis" y "diké", y no los correspondientes nombres propios. Taran aduce que Parménides no nombra a su diosa para "enfatizar la objetividad de su método". Pero ¿por qué entonces, ocho líneas antes, Parménides nombra a la diosa Diké? Existen dos argumentaciones para identificar la Diké de las líneas 14 a 17 con la diosa que revela la verdad acerca del mundo existente (y acerca del origen del error) a Parménides. 482 (a) La consideración global de B 1, hasta la línea 23, y especialmente de 11 a 22, sugiere esa identificación, como muestran los siguientes detalles: Diké (aunque desde la otra perspectiva sólo sería un carcelero) se introduce de forma elaborada, de acuerdo con el estilo de la totalidad del pasaje; constituye la importante persona que actúa desde la línea 14 hasta la línea 20 (arerotei); además, la oración no parece acabar aquí, ni de forma clara parece hacerlo hasta el final de la línea 21, precisamente antes de que aparezca la "diosa". Por añadidura, entre la línea 20 y el final de la línea 21 no se dice más que: "Allí, a través de ellas, las doncellas, siguiendo la ruta, derecho guiaron el carro y las yeguas". Esto no implica en modo alguno que el camino de Parménides, descrito detalladamente hasta este momento, continúe más allá; por el contrario, a mí me parece ver una fuerte sugerencia de que el viaje de Parménides, tras haber pasado las puertas, donde debe encontrar a Diké, finaliza. ¿Y cómo podría suponerse que la más alta autoridad y principal portavoz del poema lo haga no sólo sin contar con nombre, sino sin introducción alguna o referencia posterior, e incluso sin ningún epíteto? ¿Y por qué deberían las doncellas haber introducido a Parménides ante Diké (y "apaciguarla") y no ante la persona superior, si en la perspectiva que aquí se ataca ella es la persona inferior? (b) Si, como yo hago, creemos con Guthrie (op. cit. ii, pág. 32; véase tatnbién págs. 23 y sigs., y Taran, op. cit., págs. 5 y 61 y sigs.) que la evidencia es acumulativa, y "que Parménides, en su crítica de los pensadores anteriores, piensa especialmente en Heráclito", entonces el papel desempeñado por Diké en el logos de Heráclito (véase DK Heráclito B 28, que puede haber influido en Parménides:- su terminología se asemeja a la de éste en más de un sentido) se podría comprender, porque Parménides la cita en su antilogia como su autoridad en lo que respecta a su propio logos. (Dicho sea de paso, no me parece que exista gran dificultad en asumir que en el importante pasaje B 8, línea 14, de Parménides, Diké habla acerca de sí misma, pero sí que entrañaría una gran dificultad asumir que la "diosa" habla en esos términos de su propio guardián de las puertas.) 2. Mucha mayor importancia que el problema de Diké me parece tener el problema de las primeras elaboraciones en el campo de la epistemología, que ha sido tratado en el capítulo 5 del presente libro y en el Apéndice al capítulo 5; problema con el que los Apéndices 6 y 7 tienen alguna relación. De lo que intentaré ocuparme será, especialmente, de la primitiva historia del problema del racionalismo frente al empirismo, en particular en su forma sensualista. Es obvio para cualquiera que haya ojeado mi introducción o el capituló 5 que mi concepción es antisensualista. En cierto modo soy un empirista, en tanto en cuanto afirmo que "la mayor parte de nuestras teorías son falsas de todos modos" (véase el punto 8 de la página 52), y que aprendemos de la experiencia —es decir, de nuestros errores—' la forma de corregirlas. Pero afirmo también que nuestros 483 sentidos no constituyen fuentes de conocimiento, en cualquier sentido autorizado. No existe algo como la observación pura o la experiencia sensorial pura: cualquier percepción supone interpretación a la luz de la experiencia, a la luz de las expectativas, de las teorías. La estructura y la forma de operar de nuestros propios ojos y oídos es el resultado del ensayo y del error, y las expectativas (y por tanto las teorías, o algo análogo a ellas) se han incorporado en su anatomía y fisiología; y lo mismo sucede con nuestro sistema nervioso. Por consiguiente, no existe nada como un dato de los sentidos, nada "dado" o no interpretado que constituya el material dado de esa interpretación que acompaña a la percepción: todo es objeto de interpretación, de selección, a un nivel u otro, por parte de nuestros propios sentidos. En lo que atañe al nivel animal, esta selección es el resultado de la selección natural. En lo que concierne al nivel superior, es el resultado de la crítica consciente, de someter nuestras teorías a un proceso crítico de examen que aspira a eliminar el error mediante el debate crítico y el test experimental. He presentado recientemente el proceso de selección en la forma de un esquema un tanto demasiado simplificado: ^ P i - » T T _ > E E - » P j Pj es el problema del que partimos; T T son las teorías tentativas mediante las que intentamos resolver el problema; EE es el proceso de eliminación del error al que están expuestas nuestras teorías (la selección natural en el nivel precien tífico; el examen crítico, que incluye la experimentación, en el nivel científico) y P^ designa el nuevo problema que emerge de la constatación de los errores de nuestras teorías tentativas. El esquema en su conjunto muestra que la ciencia se origina en problemas y finaliza en problemas, así como que ésta progresa mediante la invención audaz de teorías y la crítica de las diferentes teorías rivales. Este esquema tetrádico puede considerarse como una especie de perfeccionamiento de la tríada dialéctica que se ha discutido en las páginas 375-377. Al igual que la anterior resume tanto la evolución pre-científica como la evolución de la ciencia. 3. Los presocráticos parecen representar el momento de ruptura del debate critico consciente de la ciencia. Lo que es totalmente sorprendente a propósito de ellos es que no sólo progresan, mediante la crítica recíproca (proceso que en pocas generaciones lleva al atomismo, a la teoría de la forma esférica de la tierra, a la luz no propia de la luna, a los eclipses, a la anticipación por parte de Aristarco del sistema 1 Publiqué este esquema (y versiones más elaboradas) en 1966 en mi conferencia ante el Memorial Cbmpton Of Clouds and Clocks (pronunciada en 1965). Véase también mi conferencia "Epistemology Without a Knowing Subject", que se publicará en 1968 en Proceedings of the Third International Congress for Logic, Methodology
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copernicano), sino que empiezan también a reflexionar sobre su propio método crítico, y a ser conscientes de él, ya en Jenófanes. Pueden encontrarse observaciones antisensualistas y pro-intelectualistas en Heráclito, por ejemplo en B 46 y 54 (cf. B 8 y 51), y en B 123 (cf. B 56), todas ellas mencionadas en el capítulo 5, pero también en B 107: "Malos testigos son los ojos y los oídos..." (se alude también a los falsos testigos en B 28; véase también B 101a, a la luz de los que 107 y 101a conjuntamente sólo pueden significar: "los testigos oculares son mejores que los testigos auditivos"). Véase también B 41: "Una sola cosa es lo sabio: conocer la inteligencia (es decir, el logos, el relato, la teoría, la ley; cf. panton kata ton logon en Bl: <(todo sucede según ese relato, o teoría, o ley») que guía todas las cosas a través de todas". 4. Pero el paso más decisivo fue quizás el desafío a la experiencia realizado por Parménides y su teoría de la refutación crítica, de la que se han citado algunos pasajes en la página 33 y especialmente en las páginas 206-207. Si bien me ocuparé básicamente de estas últimas, quiero decir antes algunas pocas cosas a propósito de las primeras. Parménides es uno de los más importantes y más sorprendentes pensadores de todos los tiempos. Es un pensador revolucionario, y era consciente de este hecho, como lo era Heráclito. Con todo, su revolución consistió, en parte, en intentar probar una doctrina que hablaba de la inmovilidad o no variación de la realidad, de la inexistencia de cambio.
Algunas de sus restantes innovaciones revolucionarias fueron: su descubrimiento de la distinción entre la apariencia y la realidad que existe más allá de las apariencias; y su violento ataque al sentido común, al empirismo, y a la creencia tradicional que para él se basaba en la mera convención (el dar nombres ^) y no en la verdad: en la
predecesores, pero fue mucho más lejos que ellos. 5. Por ello traduzco B8 60-61, donde la diosa habla del mundo de la doxa, de la apariencia engañosa (cf. página 33): Ahora te explicaré este mundo así ordenado para que presente la apariencia de la verdad; de este modo, nunca más te intimidarán las ideas de los mortales. La traducción al uso de pareíassei, que yo traduzco por "intimidarán", es "superar". Por ejemplo, Kirk y Raven traducen: "Te revelo el orden de todas las cosas verosímiles, para que nunca te aventaje ninguna opinión de los mortales". Yo pienso que el término "aventajar" o "superar" (o términos semejantes que sugieren que el propósito de la diosa es ayudar a Parménides a obtener la victoria en el caso de que se enzarzara en una competición o certamen verbal con los restantes "mortales") no sólo es erróneo, sino que acaba con la seriedad 2 Es el hecho de dar nombres a lo que no existe (a los opuestos no existentes, el día y la noche) lo que origina la falta de verdad de la doxa. Cf. B 8:53: "pues decidieron dar nombres...". 485 del mensaje de la diosa, cuyo primer objetivo es revelar la verdad, siendo el segundo proporcionar a Parménides la panoplia intelectual que necesita para evitar los errores de las creencias tradicionales, y para evitar ser confundido por ellas.' 6. Mayor importancia, en relación con el ataque parmenídeo al empirismo, es el fragmento B 16, traducido en la página 207. Se encontrará en esa página no sólo una traducción sino también algo parecido a un comentario. Veo en ese ataque un ataque y una formulación anticipatoria de la doctrina sensualista según la cual no puede haber nada en el intelecto que no haya estado antes en los órganos sensoriales. Parménides lanza su ataque mediante el uso de la palabra "tan ambulantes" (polupíanktos) para caracterizar los órganos sensoriales, y para implicar con ello que el intelecto o "pensamiento", en tanto en cuanto depende de los sentidos, debería considerarse igualmente "ambulante"; esto es precisamente lo que afirmó en B 6: 6, donde plankton noon significa sin duda alguna "pensamiento ambulante o errante" (o "espíritu ambulante o errante", como propone Guthrie en la página 21 de su volumen II de History of Greek Philosophy, 1965). Y esto se ve reforzado por la obvia oposición entre este "pensamiento errante" y esa "razón" o "argumentación" crítica de B 7:5 a la que apela la diosa contra la afirmación de la experiencia sensorial. (Véase mi traducción de B7 en la página 206.) Los dos términos siguientes parecen de importancia vital para la interpretación que propongo del fragmento B16, de corte epistemológico, el fragmento sobre los órganos sensoriales "tan ambulantes" citado en la página 207: (a) la traducción de "tan ambulantes" para
Si estas dos traducciones son correctas, la interpretación del resto del pasaje se sigue casi por necesidad. Antes de discutir la traducción de estas dos expresiones (a) y (b) diré, sin embargo, que cuento con dos argumentos básicos en favor de mi interpretación del pasaje: que encaja con la tradición filosófica (especialmente con Empédocles y Teofrasto), y que mi traducción no sólo le da sentido, sino además el sentido filosóficamente más importante, mientras que las restantes interpretaciones parecen proporcionarle poco sentido, si es que le dan alguno. 3 Previamente había traducido patelauno por "imponer respeto", pensando en el peso de las creencias religiosas tradicionales que Parménides debería sufrir, y resistir, y el significado homérico de elauno, "escaparse contigo", o "irse contigo". Charles Kahn planteó la objeción que de esta forma se ignora la partícula "para" en parelauno. La traducción que ahora ofrezco intenta satisfacer esta objeción. •* Quizás sea conveniente para el lector que repita mi traducción del fragmento epistemológico B 16 dada en la página 207, y compararla con algunas otras. Ésta es la mía: "Pues tal como en cada ocasión se mantiene la mezcla de órganos sensoriales [tan ambulantes, así ha advenido a los hombres el conocimiento. En efecto, eso mismo 486
7. Me ocuparé ahora de las dos expresiones cruciales (a) y (b): (a) "tan ambulantes" por poluplanktos. Parménides usa los términos plazo, plasso (en la forma platlo), que parece relacionar estrechamente con plazo (cf. Diels, Lehrgedicht, pág. 12), y planao, y siempre con el significado de errante o extraviado del camino de la verdad. Véase B 6:6 {plankton noon, "pensamiento errante o ambulante"); B 8:28 {eplachthesan: "se pierden a lo lejos"); B 6:5 (plattontai: "se extravían", "deambulan", "erran"); y B 8:54 (peplanemenoi, "se extravían", "erran"). En todos los casos, exceptuando quizás B 8:28 con el significado de "se pierden a lo lejos apartadas por la convicción verdadera", las palabras tienen el significado de creencia u opinión errónea. Existen, por consiguiente, todas las razones para traducir, en un pasaje que se considera generalmente de talante esencialmente epistemológico, poluplanktos como "tan ambulantes" y no como "errantes" (Kirk y Raven) o "muy errantes". (Taran, que añade en la pág. 170 que poluplanktos "se supone que expresa la noción de cambio" (las bastardillas son mías). Esto parece raro, puesto que aun cuando plazo significa "errante" o "extraviado", esto tiene que ver generalmente con el sentido de "el que deambula en vano" o "el que anda sin propósito fijo", con la connotación de "no saber adonde se va". Todas las formas parecen estar relacionadas con plagiazo, girar y serpentear; y también engañar). (b) órganos sensoriales por melea. Como he señalado anteriormente, ésta fue la traducción de Diels en 1897. Esta interpretación viene intensamente sugerida por el contexto en que se nos ha trasmitido el fragmento B 16 de Parménides, siendo discutida por Aristóteles {Metafisica, en un pasaje que se inicia en 1009bl3 y en el que Aristóteles se ocupa de la doctrina de que "el conocimiento es percepción sensorial") y Teofrasto (De sensu, 1 y sigs.). Esta interpretación, sin embargo, ha sido recusada por algunos autores, entre los que se encuentra Guthrie es lo que la naturaleza peculiar de los órganos sensoriales conoce en los [hombres, en todos y cada uno; pues lo que prevalece es el pensamiento. Kirk y Raven traducen {The Presocratic Philosophers, 1957, pág. 282): "según es la mezcla que cada uno tiene en sus miembros vagabundos, así se presenta el pensamiento a los hombres, pues lo que piensa es la naturaleza de los miembros en todos y cada uno de los hombres. Porque lo más abundante constituye el pensamiento". Lo encuentro incomprensible. Y aun más extraño es el comentario de Kirk y Raven del fragmento (pág. 282): "... la ecuación de la percepción y del pensamiento procede, cosa extraña, de (Parménides)". Puesto que Kirk y Raven hablan de "miembros" —donde creo que debería hablarse de "órganos sensoriales"— parece extraño que interpreten el pasaje como una equiparación de percepción (percepción sensorial) y pensamiento. Además, la ecuación de percepción muy errante y pensamiento
sensoriales"; y lo mismo hace K. Reinhardt, Parménides, pág. 77. Los autores a que aludo parecen considerar que significa "miembros" o "cuerpo". Así Taran, Parménides, 1%5, pág. 169 traduce: "puesto que en cualquier momento se da la mezcla del muy deambulante cuerpo, así llega el espíritu a los hombres. Pues es lo mismo lo que la naturaleza del cuerpo piensa en todos y cada uno de los hombres; pues lo pleno es el pensamiento". 487
{History of Greek Philosophy, ii, pág. 67), que escribe: "melea lit. «miembros», es decir, el cuerpo, para el que todavía no se usaba comúnmente ninguna palabra colectiva". Taran {Parmenídes, pág. 107) no utiliza esta argumentación, pero recomienda idéntica interpretación. Yo, no obstante, no puedo entender la argumentación de Guthrie. Asumamos que todavía no fuera de uso corriente emplear soma para aludir al cuerpo de los seres vivos (Homero lo usa para el cadáver), si bien me encuentro con que lo hallo citado denotando "el cuerpo vivo, únicamente de los hombres" en mi edición (realizada por Liddell y Scott) de Los trabajos y los días, 538, de Hesíodo, y en Teognis, y en Píndaro ("cuerpo, como opuesto a espíritu (eidolon), Píndaro Frag. 96"). ^
Pero aun si aceptamos que soma no era todavía un término de uso común, nos queda otra palabra: encontramos a menudo en Homero demás en la acepción de "el cuerpo, es decir, el esqueleto o talla de un hombre" (Liddell y Scott). De todos modos, se encuentra en un pa saje cuya terminología es usada por parte de Parménides, o sea, en Jenófanes B 14: "Pero los mortales son de la opinión que los dioses... tienen un cuerpo como el de ellos". Véase también Jenófanes B 23: Un único dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en cuerpo ni en pensamiento semejante a los mortales". Acepto que demás se usa también en el sentido de "esqueleto" o "talla" o "figura" o "forma", por ejemplo en Parménides B 8:55. Pero pocas líneas después, en B 8:59, significa "cuerpo" ("denso en cuerpo, y pesado", en la traducción de Taran; Guthrie traduce como "forma"). Así pues, mientras difícilmente puede defenderse la versión de melea por "cuerpo" aduciendo que no se disponía de ninguna otra palabra, que melea significa "órganos sensoriales" puede defenderse precisamente en estos términos. En efecto, no encuentro en ningún fragmento presocrático aceptado como verdadero ningún término general que pueda significar posiblemente "órgano sensorial" con anterioridad al término melea de Parménides y al término sinónimo guía usado por Empédocles (y a su expresión palamai, literalmente "manos", que se discute posteriormente). En cambio, se enumeran los diferentes órganos sensoriales, como en el fragmento B7 de Parménides, citado con anterioridad en la página 206. Ni tan siquiera existe un término con la acepción de "sentido". (De forma bastante rara, sólo encuentro en los primeros fragmentos aceptados una única aparición de un término general con la acepción de "percibir" o "percepción sensorial": se da en un fragmento de excepcional interés, el fragmento Bla de Alcmeón; y parece posible Yüklə 5,03 Mb. Dostları ilə paylaş:
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