G. H. Mead Espíritu, persona y sociedad
El problema de las oportunidades educacionales
Yüklə 5,03 Mb.
|
El problema de las oportunidades educacionales es aún muy serio, pero se lo ha abordado con sinceridad y energía. Las diferencias de clase han disminuido enormemente en todas panes. En Escandinavia, los Estados Unidos, Canadá, Australia y Nueva Zelandia se ha llegado, de hecho, a algo muy semejante a la sociedad sin clases. El octavo ¡)unto de la lista concierne a la guerra. Discutiré este punto más detenitlamente. Qui/á sea más conveniente lornuilar mi )>ensamiento st>bre este j>unvo como mi lerceya tesis.
ninguno de los gobiernos democráticos del mundo libre ha llevado una guerra de agresión. Ningún gobierno democrático estaría unido en tal caso, porque uo tendría detrás de sí la unidad de la nación. La guerra agresiva se ha convertido casi en una imposibilidad moral. ^ La guerra de lo« Bóers jjrovocó una reacción en (irán Bretaila que llevó a una conversión moral en favor de la pa/. Fue debido a esta actitud por lo que Gran Bretaña vaciló en enfrenLuse al Kaiser y sólo entró en la primera guerra munch'al des])ués de la violación de la frontera belga. Fue también su influencia la (pie originó en Gran Bretaña la disposición a hacer concesiones a Hiiler. Cuando el ejército de Hitler ocujx) la rana del Rin, se trataba indudablemente de un acto de agresión de su parte. Sin embargo; la opinión pública de este país impidió al gobierno recoger el desafío, aiuicjuc ésta habría sido la actitud más razonable, en esas circunstancias. Por otro lado, el ataque abierto de Mussolini a Etiopía afectó hasta tal pimto a la opinión pública británica que el plan Hoare-Laval, que tendía juiciosamente a mantener separados a Mussolini y a Hitler, fue rechazado por un estallido de indignación pública. Pero un ejenq>lo aún más claro es la actitud pública frente al pro. blema de la guerra preventiva contra Rusia. Recordaréis que, aproximadamente en \ft50, hastA . Bertrand Russell estabaí en (v»v(>r tie unw guerra preventiva y debe admitirse que había fuertes razones en favor de ella. Rusia aún no poseía im arsenal atómico, y era la última oportunidad para im}>ed.irle que fabricara la bomba de hidrógeno. No envidio al presidente de los Estados Unidos ,su poder de decidií entre aíternatiAas tan terribles. Una alternativa era comenzar una guerra. La otra era permitir a Stalin que adquiriera el potler suficiente jjara destruir el mundo; poder del cual él, ciertamente, no debía poseer. Bertrand Russell tenía razón, sin duda, al sostener que, desde un punto de vista puramente racional, la segunda alternativa era aún peor que la primera. Pero la decisión recayó en la otra alternativa. .\un en esas circunstancias cruciales y con la certidumbre jiráctica de la victoria, una guerra agresiva se había hecho moralmente imposible. El muntlo libre aún está dispuesto a ir a la guerra. Y está dispuesto 3 Esta conferencia fue pronunciada antes de la aventura de Suez. Creo (|ue l.i (liste historia de esta aventura da apoyo a mis tres piimeras tesis. 444
a ir a la guerra aun en circunstancias desfavorables, como ha sucedido más de una vez en el pasado. Pero sólo lo hará frente a una manifiesta agresión. .Vsi, en lo que concierne al mundo libre, la guerra ha sido conquistada. He examinado brevemente mi lista de ocho grandes males sociales. O e o (pie es de la mayor importancia expresar cuáles son los logros del mundo libre. Pues nos hemos hecho indebidamente escépticos acerca de nosotros mismos. Se sospecha que estamos pagados de nuestra propia reciitutl, y consideramos rechazante el autoclogio. Una de las mayores enseñan/as que hemos aprendido es, no sólo a ser tolerantes (on los demás, sino también a preguntarnos seriamente si el otro no tendrá quizás razón y no será el mejor. Hemos aprendido la norma moral íundamenial de que nadie debe ser juez en su propia causa. Sin duda, se trata de un síntoma de cierta madurez moral. Pero también se puede a]jrender una lección demasiado bien. Después de haber descubierto el pecado de la suficiencia por la propia rectitud, hemos (aído en su oj)ucsto estereotipado: en una pose estereotipada de autodepreciación, lie afectación invertida. Después de aprender que no se tIebe ser juez en la propia causa, nos sentimos tentados a convertirnos en abogados de nuestros adversarios. De este modo, nos hacemos ciegos para nuestras propias realizaciones. Pero es necesario oponerse a esta tendencia. Cuando Krushchev en gira por la India condenó el colonialismo británico, indutlablemente estaba convencido de la verdad de todo lo que decía. No sé si tenía conciencia de que sus acusaciones derivaban, a través de Lenin, principalmente de fuentes británicas. Si lo hubiera sabido, probablemente lo hubiera considerado como una razón adicional jiara creer en lo que decía. Pero se hubiera equivocado; pues este tipo de autoacusaciones es una virtud peculiarmente británica, así como un vicio peculiarmente británico. La verdad es que la idea de la libertad de la India nació en Gran Bretaña, al igual que la idea general de libertad política en los tiempos modernos. Y esos británicos que suministraron a Lenin y Krushchev sus proyectiles morales estaban íntiinamente vinculados o eran los mismos que los británicos que dieron a la India la idea de libertad. Siempre lamentaré que el gran estadista británico que respondió a Krushchev tuviera tan pcKo que decir en defensa de sí mismo y de nuestro modo de vida diferente. Estoy seguro que no hizo ninguna impresión sobre Krushchev. Pero creo que podría haberla hecho. Si hubiera señalado la diferencia entre nuestro inundo libre y el mundo comunista mediante el siguiente ejemplo, estoy seguro que Krushchev lo habría comprendido. Nuestro estadista podría haber hablado así; "La diferencia entre su país y el mío puede explicarse del siguiente modo. Supóngase que mi jefe, Sir Anthony, muriera repentinamente. Puedo asegurarle (jue en nuestro país ninguna persona sensata [tensaría ni siquiera por un momento en la posibilidad de que yo hubiera asesinado a Sir Anthony. Ni siquiera a un comunista británico se le 445
ocurriría. Esto ilustra la simple diferencia entre nuestras respectivas maneras de conducir nuestros asuntos. No se trata de una diferencia racial, con seguridad, pues f>odemos ver leyendo a Shakespeare que no hace mucho tiempo también nosotros teníamos prácticas similares a las de ustedes." Creo en la importancia de resjxjnder a todas esas absuixias pero terribles acusaciones contra Gran Bretaña, a menudo provenientes de fuentes británicas y que son corrientes actualmente en el mundo. Pues creo en el poder de las ideas, inclusive en el poder de las ideas falsas y perniciosas. Y creo en lo que yo llamaría la guerra de las ideas. La guerra de las ideas es una invención griega. Es una de las invenciones más importantes que se hayan hecho nunca. En realidad, la posibilidad de luchar con palabras en lugar de luchar coft espadas constituye la base misma de nuestra civilización, especialmente de todas sus instituciones legales y parlamentarias. Este hábito de luchar con palabras e ideas es uno de los pocos vínculos que aún unen los mundos de ambos lados de la Cortina de Hierro (aunque del otro lado las palabras sólo han reemplazado parcialmente las espadas, y a veces se usa las primeras para preparar el asesinato). Para comprender cuan poderosas han llegado a ser las ideas desde los días de los griegos, sólo debemos recordar que todas las guerras religiosas fueron guerras de ideas y que todas las revoluciones fueron revoluciones de ideas. Aunque esas ideas fueron falsas y perniciosas con más frecuencia que verdaderas y benéficas, algunas de las mejores tienen quizás una cierta tendencia a sobrevivir, siempre que encuentren un apoyo suficientemente poderoso e inteligente. Todo lo anterior puede ser formulado en mi cuarta tesis. Es la siguiente: El poder de las ideas, y especialmente de las ¡deas morales y religiosas, es al menos tan importante como el de los recursos físicos. Sé muy bien que ayunos estudiosos de la política se oponen enérgicamente a esta tesis; que hay una influyente escuela de los llamados realistas políticos para quienes las "ideologías", como ellos las llaman, tienen poca influencia sobre la realidad política y que cualquier influencia que puedan tener, ella es perniciosa. Pero no creo que este sea un punto de vista defendible. Si fuera cierto, el cristianismo no hubiera tenido ninguna influencia en la historia, y los Estados Unidos serían inexplicables, o simplemente, el resultado de un pernicioso error. Mi cuarta tesis, la doctrina que exalta el poder de las ideas, es característica del pensamiento liberal y racionalista de los siglos xviu y xix. Pero el movimiento liberal no creyó solamente en el poder de las ideas. También sostuvo una concepción que considero equivocada. Creyó que no se necesitan ideas rivales que libraran batallas. Esto se debió a que se suponía que la verdad, una vez expuesta, siempre es reconocida. El liberalismo creía en la teoría de que la verdad es manifiesta, de que no se la puede dejar de ver una vez destruidos los poderes interesados eri su supresión y perversión. Esta importante e influyente idea —la de que la verdad es manifiesta— 446
es un tipo de optimismo que no puedo apoyar. Estoy convencido de que es equivocada y de que, por el contrario, es difícil y a menudo penoso llegar a la verdad. Esta es, pues, mi quinta tesis: es difícil llegar a la verdad. Esta tesis explica, hasta cierto punto, las guerras de religión. Y aunque es un problema epistemológico, puede arrojar mucha luz sobre la historia de Europa desde el Renacimiento y aun desde la Antigüe dad Clásica. Permitidme que en el tiempo que me queda trate de ofrecer una ojeada de esta historia, de la historia de nuestro tiempo, especialmente desde el Renacimiento y la Reforma. El Renacimiento y la Reforma pueden ser considerados como resultados del conflicto entre la idea de que la verdad es manifiesta —de que es un libro abierto, que puede ser leído por cualquier persona de buena' voluntad— y la idea de que la verdad está oculta, de que sólo es discernible por el elegido, de que el libro sólo debe ser descifi"ado por el ministro de la Iglesia, e interpretado sólo por su autoridad. Aunque en un principio "el libro" era la Biblia, luego pasó a ser el libro de la naturaleía. Bacon creía que este libro de la naturaleza era un libro abierto. Quienes lo leían mal eran extraviados por el prejuicio, la impaciencia y la "anticipación". Si se lo lee sin prejuicio, pacientemente y sin anticiparse al texto, no hay posibilidad de equivocarse. El error es siempre nuestra propia falta. Es nuestra perversa y pecadora negativa a ver la verdad que está ante nosotros. Esta idea ingenua y, según creo, equivocada se convirtió en la fuente de inspiración para el avance del saber de los tiempos modernos. Se convirtió en la base del racionalismo moderno, en oposición al racionalismo clásico, más escéptico, de los griegos. En el campo de las ideas sociales, la doctrina de que la verdad es manifiesta conduce a las doctrinas de la responsabilidad moral e intelectual del individuo y de la libertad; conduce al individualismo y al liberalismo racionalista. Esta doctrina convierte a la autoridad espiritual de la Iglesia y a su interpretación de la verdad en algo superfino y hasta pernicioso. Una actitud más escéptica hacia la verdad, por otro lado, lleva a dar énfasis a la autoridad de la Iglesia y a otras formas de autoritarismo. Pues si la verdad no es manifiesta, entonces su interpretación no puede quedar a cargo de cada persona, pues esto llevaría necesariamente al caos, a la desintegración social, al cisma religioso y a las guerras de religión. Así, el libro debe ser interpretado por una autoridad suprema. El conflicto aludido puede ser descripto como el conflicto entre el racionalismo individualista y el tradicionalismo autoritario. A su vez, éste también puede ser descripto como el conflicto entre la fe en el hombre, en la bondad y en la razón humanas, por un lado, y la desconfianza hacia el hombre, hacia su bondad y su razón, por la otra. Confieso que en el conflicto entre la fe en el hombre y la des- 447
confianza hacia él mis sentimientos están totalmente de parte de los optimistas liberales e ingenuos, aunque mi razón me dice que su epistemologia era totalmente equivocada y que, de hecho, es difícil llegar a la verdad. Me repugna la idea de mantener a los hombres bajo la tutela y la autoridad. Pero debo admitir, por otro lado, que los pesimistas que temían la declinación de la autoridad y la tradición eran hombres juiciosos. La terrible experiencia de las grandes guerras religiosas y de las revoluciones francesa y rusa prueban su sabiduría y su visión. Pero aunque esas guerras y revoluciones prueban que los pesimistas cautos eran sabios, no prueban que tuvieran razón. Por el contrario, creo que el veredicto de la historia —me refiero, por supuesto, a la historia de nuestro tiempo— está totalmente en favor de quienes sostienen la fe en el hombre y en la razón humana. Pues en la sociedad de nuestro mundo libre se ha producido desde la Reforma una declinación de la autoridad sin paralelo en ninguna otra época. Es una sociedad sin autoridad o, por decirlo así, una sociedad sin padre. Al destacar la conciencia del individuo, la Reforma destronó a Dios como gobernante responsable del mundo del Hombre: Dios sólo puede gobernar en nuestros corazones y a través de ellos. El protestante cree que es a través de su propia conciencia humana como Dios gobierna al mundo. La responsabilidad del mundo es mía y vuestra: tal es la fe protestante. Y el obispo de Bradford hablaba como un buen protestante cuando instaba a sus ministros a destruir un mundo social que era obra del demonio. Pero los autoritarios y los tradicionalistas estaban convencidos de que una sociedad no autoritaria o sin padre debía provocar la destrucción de todos los valores humanos. Ellos eran sabios, como he dicho, y en cierto sentido eran los mejores epistemólogos. Sin embargo, estaban equivocados. Pues hubo también otras revoluciones, la Revolución Gloriosa y la Revolución Americana. Y existe nuestro actual mundo libre, nuestra Comunidad Atlántica. Es una sociedad sin padre gobernada por nuestras conciencias individuales. Y es la mejor sociedad que ha existido, como he tratado de convenceros. ¿Cuál era el error de los autoritaristas? ¿Por qué es necesario rechazar su sabiduría? Creo que en nuestro mundo libre hay tres elementos que han reemplazado exitosamente a la autoridad destronada. El primero es nuestro respeto a la autoridad de la verdad: de una verdad impersonal, interpersonal y objetiva, que es nuestra tarea hallar y que no podemos alterar o interpretar a nuestro gusto. El segundo es una lección aprendida en las guerras religiosas. Pues creo que en esas guerras la humanidad aprendió una lección: aprendemos de nuestros errores (aunque en el campo social y político esto parece raro y difícil). Aprendimos que la fe religiosa y otras convicciones sólo pueden tener valor cuando se las sostiene libre y sinceramente, y que el intento de obligar a los hombres a aceptarlas es 448
absurdo porque quienes se resisten son los mejores y, en realidad, los únicos cuya adhesión vale la pena tener. Así, no sólo aprendimos a tolerar las creencias que difieren de las nuestras, sino también a respetarlas y a respetar a los hombres que sinceramente adhieren a ellas. Pero esto significa que comenzamos lentamente a distinguir entre la sinceridad y Ja tosudez o la pereza dogmática, y a admitir la gran verdad de que la verdad es manifiesta, no es claramente visible para todos los que desean ardientemente verla, sino que es difícil llegar a ella. Y aprendimos que no debemos extraer conclusiones autoritarias de esta gran verdad, sino, por el contrario, sospechar de todos aquellos que se pretenden autorizados a enseñar la verdad. El tercero es que también aprendimos a acercarnos a la verdad escuchándonos unos a otros y criticándonos mutuamente. Creo que esta forma crítica del racionalismo y, sobre todo, esta creencia en la autoridad de la verdad objetiva son indispensables para una sociedad libre basada en el respeto mutuo. (Y esta es la razón por la cual tiene tanta importancia no permitir sobre nuestro pensamiento la influencia seria de malentendidos intelectuales como el irracionalismo, resultados comprensibles del desengaño del dogmatismo y el autoritarismo.) Pero este enfoque crítico permite, al mismo tiempo, la reconciliación del racionalismo con el tradicionalismo. El racionalismo crítico puede apreciar las tradiciones, pues aunque cree en la verdad, no se considera en la posesión segura de ella. Puede considerar todo paso, toda aproximación hacia ella, como valioso y hasta como inapreciable; y puede ver que nuestras tradiciones a menudo estimulan tales pasos y que sin una tradición intelectual el individuo no podría dar un solo paso hacia la verdad. Así, es el enfoque crítico del racionalismo, el compromiso entre el racionalismo y el escepticismo, el que durante largo tiempo ha constituido la base del camino intermedio británico: el respeto de las tradiciones, y al mismo tiempo, el reconocimiento de la necesidad de reformarlas. No sabemos qué nos depara el futuro. Pero las realizaciones del pasado y de nuestra propia época nos muestran qué es lo humanamente posible. Y pueden enseñarnos que, si bien las ideas son peligrosas, podemos aprender de nuestros errores la manera de manejarlas, de abordarlas críticamente, de domesticarlas y de usarlas en nuestras luchas, inclusive en nuestra lucha por acercamos un poco más a la verdad oculta. 449
20 HUMANISMO Y RAZÓN HA APARECIDO el primero de una serie de libros, Studia Humanitatis, publicado en Suiza y escrito en alemán por dos amigos, Ernesto Grassi —sabio italiano dedicado a los escritores "humanistas" del Renacimiento— y Thure von Uexküll, hijo del biólogo alemán Jakob von UexküU, famoso por su Biología teórica. El libro ^, que trata de El origen de los limites de las ciencias del espíritu y las ciencias naturales, es parte de un movimiento muy interesante que trata de revivir el espíritu de los humanistas. Este movimiento neohumanista es típicamente centro-europeo, nacido de los desastres sufridos por el Continente en este siglo; y aunque el libro no sólo es erudito sino también sereno, parte de su espíritu y algunas de sus conclusiones pueden ser difíciles de apreciar para quienes no tienen un conocimiento personal de la devastadora experiencia de desintegración social por la que tuvieron que pasar estos pensadores europeos. El movimiento neohumanista se inspira en la convicción (compartida con muchos otros movimientos) de que conoce las causas y el remedio de la difundida depravación y perversión de todos los valores humanos que debió presenciar la Europa Central. Su mensaje es que sólo la comprensión del hombre y de su "naturaleza esencial" —su capacidad creadora cultural— puede aliviar nuestros males; e intenta, como lo aclara la "Observación Introductoria" de Grassi, retomar la tarea de elaborar una filosofía del hombre y de esa importante actividad humana del hombre que es la ciencia. La ciencia, de acuerdo con esta filosofía, debe ser reinterpretada como parte del "humanismo"; por consiguiente, se rechaza por considerárselo demasiado estrecho un significado de "humanismo" y de "humanístico" que limite el humanismo a las "humanidades", esto es, a los estudios históricos, filológicos y literarios. Puede decirse, pues, que el libro apunta a una nueva filosofía del hombre que coloca en su lugar apropiado a las humanidades y a las 1 Von Ursprung und Grenzen der Geistesxvissenschaften und Naturwissenschaften, de E. Grassi y T. von Uexküll, Berna, 1950. Esta reseña bibliográfica apareció por primera vez (con considerables cortes hechos por el Director, para ahorrar espacio) en The Philosophical Quarterly, 2,1952. 450
ciencias naturales. Comprende dos partes: Sobre el origen y los limites de las humanidades (Geisteswissenschaften *) escrita por Grassi, y Sobre el origen de las ciencias naturales, escrita por Uexkíill. Las dos partes se hallan débilmente vinculadas por un vago pragmatismo relativista (que recuerda a F. C. S. Schiller, que también se consideraba un humanista) combinado con un repudio de las ideas pragmáticas. Sin duda, los autores discreparán con esta opinión, a la que quizás consideren como una prueba de que soy incapaz de comprender la esencia de su posición; pero sus diversos intentos por señalar la identidad de sus concepciones parecen un tanto forzados. Sin embargo, esto no disminuye ni el valor ni el interés del libro en su conjunto o de cualquiera de sus dos partes. La primera parte, la contribución de Grassi, es un ensayo filosófico sobre la esencia del humanismo. La palabra alemana Bildung (traducida a menudo por "cultura") indica su tema principal, entendido aquí como el crecimiento, el desarrollo' o la autoformación del espíritu humano. Trata de reinstituir un ideal educacional del desarrollo mental destinado a enfrentar las críticas dirigidas contra el viejo humanistische Bildungsideal (el propósito educacional de las humanidades), el cual, según Grassi, se ha hecho inútil debido a ía desaparición de las tradiciones sociales y culturales en las que tenía sus raíces. El texto sobre el cual se basa el sermón neohumanístico de Grassi es una discusión acerca de los méritos relativos de la ciencia legal y la ciencia médica.
y publicado a mediados del siglo xv; E. Garin publicó en 1947 una edición crítica del mismo, editada por el Instituto di studi filosofici de Florencia. Junto con el famoso ataque a los médicos de Petrarca, es quizás, el más lejano antepasado del Streit der Fakultaeten de Kant.) Grassi lo toma como una discusión acerca de los méritos relativos de las humanidades y las ciencias naturales, y como una defensa de la pretensión de las primeras a la superioridad. Esta superioridad, dice, era mucho mejor comprendida en la época en la que se fundaron las ciencias naturales que en la actualidad. La superioridad aludida es triple. Primero, se afirma que las diversas ciencias naturales tienen el carácter de "artes" (en el sentido griego, o sea, technai) más que el de ciencia o conocimiento (spientia o
(correspondientes a los "principios medios" de Bacon) de otra parte, es decir, del conocimiento filosófico; son, por lo tanto, lógica- 2 El término "die Geisteswissenschaften" ("las humanidades") se ha convertido en un típico ténnino alemán casi intraducibie, aunque se lo puede traducir literalmente por "ciencias del espíritu" (o "ciencias morales") y aunque parece haber llegado a Alemania, irónicamente, a través de la traducción de Theodor Gomperz de la expresión de J. S. Mili "The Moral Sciences". (Digo "irónicamente" porque el término tiene actualmente en alemán un fuerte matiz irracionalista y hasta antirracionalista y antiempirista; mientras que Gomperz y Mili eran ambos racionalistas y empiristas.) 451
mente inferiores a las disciplinas que establecen sus propios príndpiof. {Esta idea deriva de Aristóteles y fue aceptada por contemporáneos de Salutati y por pensadores posteriores, como Leonardo.) Segundo, se afirma (con Francis Bacon) que las ciencias'naturales son artes en el sentido de técnicas o, níiás bien, tecnologías, que nos dan poder; pero tal poder no es, como pensaba Bacon, conocimiento, pues el verdadero conocimiento deriva de primeros principios y no de principios secundarios o medios. Tercero, aunque estas tecnologías pueden ser las servidoras del hombre y aunque puedan ser útiles para éste en su tarea última y esencial de impulsar su desarrollo mental, no pueden conducirlo a la realización de este objetivo; pues investigan la realidad sólo dentro de los estrechos límites de sus principios secundarios particulares, sin los cuales sus esfuerzos serían inútiles. A diferencia de ellas, la ciencia legal, que es ciencia política, es la ciencia de lo correcto y lo incorrecto. Como tal, no sólo es útil al hombre ("ius... a iuvando", dice Salutati), sino útil en un sentido esencial, pues "salva su humanidad", "tiende a completarlo". Sólo abandonando la jungla o el matorral {hule) primitivos y estableciéndose en comunidades políticas ordenadas los hombres trascienden a las bestias, como enseñaba Protagoras. Este es el primer paso de su desarrollo mental (Bildung), y es la base de todos los demás. "La historia humana no es más que el éxito o el fracaso de las normas concebidas por el hombre y que permiten el mantenimiento de la vida de comunidad en las esferas política y social" (pág. 106). Lo anterior no es en modo alguno un esbozo completo de la contribución de Grassi, ya que éste trata con extensión problemas como el de la doctrina aristotélica de que toda poesía es imitación, de la teoría de la tragedia, especialmente de la katharsis, y de la filosofía del tiempo. Sin embargo, los análisis de estos últimos temas carecen de la suficiente claridad y coherencia; en mi opinión, no arrojan luz sobre los problemas discutidos, aunque contienen algunos aspectos interesantes. Se destaca entre éstos el énfasis de Grassi sobre el poder de la imaginación (Phantasie) como elemento esencial de la naturaleza humana y del desarrollo mental; pero su afirmación (págs. 102-3) de que su papel en las ciencias naturales se limita a diseñar su armazón me parece que no les hace justicia. El análisis de Grassi de la "concepción humanística del desarrollo mental" (Bildung) contiene una de las observaciones más interesantes desde el punto de vista educacional o autoeducacional. Al tratar de interpretar un pasaje literario, podemos descubrir que, en el contexto en cuestión, las palabras tienen un significado poco usual y hasta nuevo. "Esto nos conduce a algo nuevo e inesperado. Un mundo insospechado se abre ante nosotros y, de este modo, 'crecemos' (und dabei 'bilden' wir uns)." Grassi admite honestamente que la mente del científico de la naturaleza puede "crecer" exactamente del mismo modo cuando se ve obligada a adoptar una nueva "interpretación" de un fenómeno natural; pero esta concesión, me parece, destruye su intento de usar los argu- 452
Yüklə 5,03 Mb. Dostları ilə paylaş:
|