Ioan Petru Culianu

13. Kuhn, op. Cit., pp. 170-l71.

14. Ibid., pp. 136-l43.

15. Ibid., p. 108.

16. Ibid., pp. 138s, 167.

17. Ibid., pp. 164-l65.

18. În timpul unei perioade de recesiune economică precum aceasta pe care o traversăm, scăderea respectului public faţă de universitate poate merge foarte departe. Toate acestea ne fac să întrevedem riscul enorm care există atunci când asupra învăţământului se exercită controlul public. Într-un interviu plin de umor („Ziircher Geschnetzeltes. Ein interview mit Professor Feyerabend”, în H. P. Duerr, Satyricon. Essays und Interviews, Berlin, 1982, pp. 35-40), Hans Peter Duerr îi aminteşte aceste riscuri lui Paul Feyerabend, partizan al hegemoniei instanţei sociale asupra ştiinţei. Iată o nouă problemă pe care numai o sociologie a universităţii, serioasă şi responsabilă, ar putea-o înfrunta în mod corect.

19. V. Les fantasmes de la liberte chez Mihai Eminescu în I. P. Culianu (ed.), Libra (Festschrift Noomen), Groningen/Dordrecht, 1983, pp. 114-l46, mai ales 114-l29 [v. versiunea românească: Fantasmele libertăţii la Mihai Eminescu, în Ioan Petru Culianu, Studii româneşti I, Bucureşti, Nemira, 2000, pp. 82-l21 -n. Ed.].

20. Ibid., p. 123.

21. Paul Feyerabend, Against Method. Outline of an anarchistic theory of Knowledge, London, 19782 (1975), p. 23.

22. Ibid., p. 46.

23. Ibid., p. 46n. L.

24. Ibid., p. 49.

25. Ibid., p. 52.

26. Ibid., p. 189.

27. Feyerabend evită termenul „paradigmă”; îl preferă pe acela de Jrameworks of thought (action perception) „, care are o aplicabilitate mai largă şi în acelaşi timp mai precisă. Despre incomen-surabilitate, v. ibid., pp. 271 sq.

28. D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London, 1958; Unclean Spirits, London, 1981 ş.a.

29. V., în această privinţă, cartea noastră, Eros et Magie ă la Renaissance, Paris, 1984.

30. V. W. Doniger O'Flaherty, Women, Androgynes, and other Mystical Beasts, Chicago-London, 1980, pp. 5sq.

31. V. mai ales Paul Ricoeur, Le conflict des interpretations, Paris, 1967. Este evident că problemele hermeneuticii lui Paul Ricoeur ne-ar putea furniza o interpretare alternativă a situaţiei pe care încercăm s-o expunem aici din punct de vedere epistemologic. Ea va face, sperăm, obiectul unui viitor studiu.

32. În cartea citată supra, n. 1 şi în mai multe articole.

33. Am înregistrat cea mai mare parte din aceste lucrări în „M. E. at the Crossroad of Anthropology”, în Neue Zeitschrift fiir Systematische Theologie und Religionsphilosophie, pp. 123-l31, mai ales 130-l31 [v. versiunea românească: „Mircea Eliade la răscrucea antropologiilor”, în Ioan Petru Culianu, Studii româneşti I, ed. Cit., pp. 367-379 – n. ed.].

I. P. CUUANU

34. Vezi ultima ediţie din M. Eliade, Forgerons et Alchimistes, Paris 1977.

35. Vezi pentru esenţial, cartea mea, Mircea Eliade (1978), pp. 48-53.

36. Cosmologie şi alchimie babiloniană, Bucureşti, 1937, p. 18.

37. D. Allen, op. Cit., p. 44.

38. Vezi art.mm cit., n. 33 supra, p. 123.

39 Cf. cartea mea, Mircea Eliade (1978), pp. 146-l50.

40. N. Girardot, art. cit., pp. 1l-l2.

41. V. n. 33 supra, pp. 127 şi 129.

42. Terry Alliband, „Lobe das Primitive – Verfluche das Moderne! „, în H. P. Duerr (ed.), Sehnsucht nach dem Ursprung. Zu Mircea Eliade, Frankfurt, Syndikat, 1983, pp. 59-70. Alliband îi reproşează lui Eliade apartenenţa la paradigma evoluţionistă. Cu toată evidenţa, el nu avea cunoştinţă de eseul lui Eliade, Folklorul ca instrument de cunoaştere din 1937, publicat în trad. Franceză în L'Herne, 33, Paris, 1978, pp. 172-l81; pentru interpretarea lui v. studiul meu M. E. at thesCrossroad…, pp. 127-l28.

43. Am mai putea-o numi „noua antropologie”, dar mi se pare că în Franţa această expresie desemnează alte şcoli.

44. Vezi excelenta carte a lui Basarab Nicolescu, Nous, la particule et le monde, Paris, 1983, care evită minunat această capcană.

45. Despre această operă există deja o culegere de articole editate de R. Gehlen şi B. Wolf: Der glăserne Zaun. Aufsătze zu Hans PeterDuerr's „Traumzeit”, Frankfurt, Syndikat, 1983. Celebrul său Traumzeit a apărut în 1978. (W. O'Flaherty a publicat recent o recenzie elogioasă la traducerea engleză a acestei cărţi în New York Review of Books). Ultima sa carte, Sedna oder die Liebe zum Leben, a apărut în 1984. Am publicat în History ofReligions recenzii ale acestor două cărţi.

46. Vezi nota 45.

47. Vezi contribuţia mea [„Wer hat Angst vor Hans Peter Duerr? „ -n. Ed.]. la volumul Der glăserne Zaun (n. 45 supra), pp. 263-4.

Civilizaţia ca produs al sălbăticiei.

Hans Peter Duerr şi teoriile sale culturale în 1962, Thomas S. Kuhn proclama sfârşitul apropiat al unei „paradigme epistemologice” care se menţinuse din secolul al XVII-lea până în zilele noastre. Principala caracteristică a acestei paradigme fusese credinţa în caracterul cumulativ al progresului ştiinţific, ca o consecinţă fie a unui punct de vedere teleologic asupra istoriei umane, fie a unuia evoluţionist1. Consecinţa finală a prăbuşirii acestei credinţe este că atât ştiinţa, cât şi istoria se schimbă, dar de fapt nu „evoluează”.

Copilul teribil al noii paradigme epistemologice a fost Paul K. Feyerabend, care a folosit drept motto pentru „metoda” sa ştiinţifică (sau, de fapt, absenţa acesteia) o variantă a cuvintelor înscrise pe frontispiciul abaţiei din Theleme a lui Rabelais: merge orice (anything goes). „Singurul principiu”, scrie Feyerabend, „care nu inhibă progresul este: merge orice'„2. După Feyerabend, alternativele la ştiinţa modernă „pot fi luate de oriunde… Pot fi găsite – din vechile mituri şi din prejudecăţile moderne; din elucubraţiile experţilor şi din fanteziile nebunilor”3. Iată de ce, în cartea sa Against Method, Feyerabend a acordat multă atenţie antropologiei.

E greu de spus dacă Hans Peter Duerr, care este mult mai familiarizat cu antropologia – şi are poate, de aceea, mult mai puţin respect pentru ea – ar trebui într-adevăr să fie considerat drept un discipol al lui Feyerabend. El nu face nici un secret din prietenia sa cu acesta din urmă, îl citează ocazional, dar, cel puţin în prima sa carte, Ni Dieu – ni metre (1974), nu pare să vadă în Feyerabend decât un popperian radical4. Pe de altă parte, primul bestseller al lui Duerr, Traumzeit (disponibil acum şi în traducere engleză), poate fi interpretat ca o tentativă de a înlocui perspectiva evoluţionistă a civilizaţiei occidentale cu un model non-cumulativ. Traumzeit, o carte spirituală, paradoxală şi provocatoare, care a apărut în 1978 şi s-a vândut în peste 50 000 de exemplare în câţiva ani, a constituit, în Germania cel puţin, obiectul unei dezbateri foarte animate5. Establishment-vX academic a respins-o (uneori, ca în cazul lui Jiirgen Habermas, în mare panică), omul de pe stradă a savurat-o, ziarele au fost gata să exploateze situaţia, şi Duerr însuşi, căruia cartea îi servise şi drept disertaţie pentru Habilitation, s-a retras de la universitate. Numele său a fost de mai multe ori asociat cu numele celuilalt copil teribil, deşi încă profesor universitar: Paul K. Feyerabend. Ambii, de fapt, cochetaseră cu cuvântul „anarhism”, deşi în maniere diferite, Duerr fiind oarecum implicat în teoria politică a anarhismului – un domeniu, se pare, nefamiliar lui Feyerabend, care preferă să se autonumească „realist”, simţindu-se mai inspirat de Lenin6. O legătură practică cu anarhismul este, în cazul lui Duerr, de netăgăduit, de vreme ce el e redac-torul-şef al altminteri complet inofensivei şi, în ansamblu, foarte bine informatei reviste Unter dem Pflaster liegt der Ştrand, publicată de Karin Kramer Verlag la Berlin. Acest fapt, ca şi titlul, reprezintă probabil principalele sale legături cu anarhismul, fiindcă Duerr a transformat-o într-o bună revistă de antropologie. Nici prietenia lor, nici referinţa comună la cuvântul „anarhism” nu sunt suficiente pentru a-l desemna pe Duerr drept „discipol” al lui Feyerabend.

Stilul ştiinţific al lui Duerr (care nu este, desigur, o metodă„) constă în scrierea unor texte scurte, accesibile, ja care adaugă – mai târziu, aşa cum reiese din legătura mai curând vagă dintre părţi – o imensă cantitate de note şi o bibliografie impresionantă. Ni Dieu – ni metre, al cărei subtitlu, „Anarchische Bemerkungen zur Bewusstseinsund Erkenntnistheorie„ („Note anarhice privind teoria conştiinţei şi a cunoaşterii„), ar putea – greşit – să întărească fie ipoteza relaţiei sale cu anarhismul politic, fie ideea unei dependenţe faţă de articolele timpurii ale lui Feyerabend, conţine 69 pagini de text faţă de 110 pagini de note şi 45 (!) pagini de bibliografie; Traumzeit are 162 pagini de text faţă de 183 pagini de note şi 58 pagini de bibliografie; ultima sa carte, Sedna, are 261 pagini de text faţă de 165 pagini de note şi 68 pagini de bibliografie, fiind, în ansamblu, cea mai lizibilă – deşi poate cea mai derutantă – lucrare a lui Duerr. Trebuie interpretată formula lui Duerr ca o parodie a conceptului german Grundlichkeit („temeinicie”)? Nu e total neplauzibil, dacă ne gândim că primele două cărţi erau disertaţii prezentate în universităţi germane. Se pune întrebarea din ce cauză Duerr a păstrat în oarecare măsură aceeaşi schemă contraproductivă în Sedna, unde nu era obligat să-şi demonstreze ştiinţa în faţa nici unui tribunal ştiinţific din lume.

Teoria culturii prezentată în Traumzeit ar putea fi în esenţă interpretată ca o alternativă la ideile lui Norbert Elias privind „procesul civilizării”. Elias este un evoluţionist, deşi de un tip mai curând pesimist. În opinia sa, dezvoltarea societăţii occidentale a fost marcată de „înăsprirea şi diferenţierea sporită a controalelor”, ceea ce a dus treptat la un „nivel mai ridicat de diferenţiere şi integrare socială”7. Reversul acestui proces linear a fost creşterea stresului individual.

H. P. Duerr crede, dimpotrivă, că procesul fundamental din sociogeneza Occidentului a fost o deplasare în relaţia tradiţională dintre „interior” şi „exterior” sau „sălbăticie”8 Mult timp, în istoria civilizaţiei occidentale „interiorul” şj „exteriorul” erau dialectic legate, încât nu putea exista un „interior” (societate) fără un „exterior” (sălbăticie). Societatea părea, după Duerr, să depindă de sălbăticie tot astfel cum valoarea sistemelor depinde de un metasistem în care valorile sunt definite. Sălbăticia a îndeplinit pentru societate funcţia unui asemenea metasistem, de tip atât negativ, cât şi pozitiv. De fapt, trăsătura antisocială a sălbăticiei a înzestrat-o cu farmecul unei libertăţi care ar putea fi ori criminală, ori sacră, dar în ambele cazuri supraumană.

Cum erau stabilite contactele între „interior” şi „exterior”, între civilizaţie şi sălbăticie? În principiu, în trei feluri, consideră Duerr: prin folosirea substanţelor halucinogene extrase din plante; prin procesul de iniţiere, care consta într-o familiarizare intimă cu sălbăticia, urmată de o moarte simbolică, pornind de la premisa că numai intimitatea profundă cu „exteriorul” ca o negaţie a „interiorului” îi permitea cuiva să devină un adevărat „iniţiat”; în al treilea rând, contactul cu sălbăticia era de asemenea stabilit prin tot felul de ceremonii şi rituri menite să abolească normele şi relaţiile sociale (die Zeit zwischen den Zeiteri) („timpul dintre timpuri”).

Pentru a prezenta relaţia dintre sălbăticie şi civilizaţie, Duerr utilizează constant metafora „peretelui de sticlă”9, care a fost aleasă şi ca titlu pentru volumul despre Duerr editat de R. Gehlen şi B. Wolf: Der glăserne Zaun10. În opinia lui Duerr, este ca şi cum un perete invizibil ar separa societatea de sălbăticie. Unii oameni, cum ar fi vrăjitoarea (Hexe, care ar proveni din hagazussa, „cea care stă pe gard”), erau specializaţi în călătoriile între „interior” şi „exterior”.

Pe parcursul procesului civilizării, importanţa sălbăticiei ca metasistem care formulează valorile societăţii nu mai este recunoscută. Sălbăticia este împinsă treptat înapoi în inconştientul uman şi se identifică, prin urmare, cu inconştientul. „Exteriorul” este subiectivizat, interiorizat, devine „interiorul interiorului”.

Ce se întâmplă, în aceste condiţii, cu acei oameni care trăiesc pe peretele transparent, care înainte puteau stabili o legătură constantă între civilizaţie şi sălbăticie? Duerr consideră că, în general, începând de la sfârşitul secolului al XV-lea, vrăjitoarele sau pseudovrăjitoarele erau arse pe rug. Duerr pare să creadă că, de fapt, „vrăjitoarele” nu au existat – ele erau o invenţie a Inchiziţiei. Vânătoarea de vrăjitoare a reprezentat, după părerea sa, un fel de persecuţie generală a genului feminin, pentru care el găseşte două motive principale: mai întâi, fiindcă femeile erau acelea care, în mod tradiţional, puteau sări mai uşor peste peretele transparent dintre sălbăticie şi civilizaţie; şi, în al doilea rând, fiindcă reprimarea femeilor de la începutul timpurilor moderne reprezintă o consecinţă directă a eliberării femeilor în secolele al XTV-lea şi al XV-lea. Astfel, procesul civilizării constă, în viziunea lui Duerr, în reprimarea femeilor ca o consecinţă a unei emancipări anterioare. Ca rezultat al acestei represiuni, „sălbăticia” a fost împinsă în subconştient”.

Aşa cum am arătat mai înainte, afirmaţiile lui Duerr au o nuanţă polemică în raport cu teoria lui Norbert Elias. Dacă Elias ar avea dreptate, am putea deduce că „înăsprirea şi diferenţierea sporită a controalelor” este un proces cumulativ lent, treptat, linear şi neîntrerupt. Dimpotrivă, Duerr notează – şi, în această privinţă, are perfectă dreptate – că în Evul Mediu controalele s-au atenuat, în loc să se înăsprească, în vreme ce permisivitatea a evoluat către un apogeu care a fost atins în secolul al XV-lea, toate acestea, crede el, ca rezultat al procesului de emancipare a femeilor. După Duerr, femeile au devenit treptat mai conştiente de ele însele, atât pe plan sexual, cât şi pe plan economic. Această dezvoltare a conştiinţei de sine şi a încrederii în sine a fost urmată de o puternică represiune care a culminat cu vânătoarea de vrăjitoare din secolele al XVI-lea şi al XVII-lea. Obiectivul represiunii ar fi fost acela de a le supune din nou pe femei puterii masculine12. În contradicţie cu ideea lui Elias referitoare la o dezvoltare continuă, „procesul [real al] civilizării” a constat într-o încetare abruptă a acelor condiţii care, în secolul al XlV-lea, generaseră permisivitate şi chiar promiscuitate13. Pedepsirea senzualităţii feminine conştiente de sine a dus la transformarea femeilor în general în vrăjitoare. Acest proces de creare a vrăjitoarei a fost însoţit de formarea unui aparat prin care aceasta era suprimată.

Teza lui Duerr este argumentată de o cantitate uriaşă de materiale antropologice care se referă la cele trei puncte principale ale demonstraţiei sale, şi anume folosirea halucinogenelor, iniţierea şi „timpul dintre timpuri”, ca trei moduri de a stabili un contact între civilizaţie şi sălbăticie. Inutil de adăugat că folosirea acestor materiale este, în bună măsură, arbitrară. Mai mult, majoritatea sunt reduse la câteva trăsături generale pentru a se potrivi cu restul demonstraţiei.

S-au scurs câţiva ani înainte ca Duerr să aibă sub tipar o altă carte originală. Între timp, ca Verlagsberater („consilier editorial”) al editurilor Syndikat şi Suhrkamp din Frankfurt, el a editat două volume despre Paul Feyerabend, două volume despre The Scientist and the Irrational şi trei volume impresionante despre Mircea Eliade14.

Sedna oder die Liebe zum Leben a apărut în 198415. Ea încearcă să răspundă la una din întrebările puse deja în Traumzeit, şi anume când şi de ce s-au dezvoltat acele religii în care dispreţul faţă de viaţă a înlocuit pofta de viaţă. Aşa cum se vede, premisa se află deja aici: Duerr crede că omul preistoric şi vânătorii primitivi împărtăşesc o reala poftă de viaţă aşa cum este ea, fără a o percepe ca pe o pura suferinţă. Din păcate, Duerr a ascuns toate acele materiale care puteau fi uşor folosite împotriva tezei sale, reţinând doar dovezile privind raportul sexual ritual din societăţile vânătorilor primitivi, care din nou nu poate fi interpretat fără echivoc ca poftă de viaţă. În ciuda carenţei fundamentale a întregii demonstraţii, Sedna este o carte magnifică16. În prima parte, Duerr arată că, pentru omul preistoric şi vânătorii primitivi, reînnoirea vinarului era un eveniment religios major, realizat în mod ritual prin actul sexual, executat fie colectiv, fie individual. Partenerii masculini trebuiau să întruchipeze spiritele animale şi erau reprezentaţi ca tauri; partenerele feminine erau considerate ca reprezentând-o pe Marea Zeiţă a naturii. În ansamblu, informaţia pe care se bazează Sedna este mai exactă decât cea din Traumzeit, iar reconstrucţia religiei omului preistoric, deşi foarte îndrăzneaţă, nu este neconvingătoare.

Teza centrală a cărţii rămâne totuşi discutabilă. Duerr crede că crescătorii de vite şi ţăranii au înlocuit pofta de viaţă a strămoşilor lor, vânătorii, printr-un sentiment al tranzitoriului, care s-a transformat într-un refuz metafizic al vieţii. Acest sentiment a fost codificat în două din religiile fundamentale ale lumii, budismul şi creştinismul, şi a devenit capital în „depersonalizarea” mai multor curente şi indivizi mistici aparţinând acestor religii, precum şi în dispreţul nihilist faţă de viaţă care, în zilele noastre, ar fi propriu întregii mentalităţi occidentale. Printre misticii „depersonalizaţi”, Duerr a situat şi figuri controversate precum Carlos Castaneda (al cărui Don Juan ar fi o variantă a tehnocratului impersonal) şi Bhagwan Shree Rajnesh*. În

Bhagwan Shree Rajnesh (sau Rajneesh), unul din numele de guru ale lui Rajneesh Chandra Mohan (193l-l990), un indian cu studii de filosofie care s-a considerat o reîncarnare a lui Buddha începând de la douăzeci şi unu de ani şi a fondat o vastă mişcare „spirituală”, extrem de controversată, care număra la apogeul său 200 000 de aderenţi trăind în 600 de centre, în toată lumea (n.tr.).

Sedna, Duerr intenţionează să laude optimismul vânătorilor primitivi în contrast cu pesimismul agricultorilor. Sunt departe de a fi acea persoană sensibilă – deşi trebuie să admit că o asemenea persoană ar putea exista – care, citind cartea, ar auzi tot timpul urletul „tinerilor lupi”. Dar, ca să fiu cinstit, cineva n-ar avea nevoie decât de un geniu literar ca al lui Hans Peter Duerr pentru a face o carte tot atât de lungă (sau mai lungă, dacă ar fi nevoie) ca Sedna, spre a demonstra, cu egală legitimitate, teza contrarie. Preferinţa evidentă a autorului pentru vânători, o preferinţă pe care, probabil, doar câţiva cititori o împărtăşesc, expune această fascinantă carte la diferite obiecţii, şi nu putem spera decât că ea nu îl va transforma pe Duerr însuşi dintr-un iubitor al vânătorilor într-un autor vânat. (De fapt, chiar iubitorii vânătorilor ar fi probabil foarte dezamăgiţi de sfârşitul cărţii, în care filosofia personală a lui Duerr pare să fie cea a unei desăvârşite inacţiuni.)

Mai rămâne de pus o ultimă întrebare, deşi numai timpul ar putea oferi un răspuns: este Hans Peter Duerr un reprezentant al noii „paradigme epistemologice” în antropologie, sau e mai curând un autor popular şi genial al cărui loc e în trecut, alături de un curent ca gruparea germană religionsgeschichtliche Schule sau ceva asemănător? Elementele antievoluţioniste din Traumzeit ar pleda pentru prima interpretare; evidentul şi poate imprudentul parti pris din Sedna – pentru cea de a doua.

Cu toate acestea, în situaţia prezentă, când paradigmele antropologiei sunt, în cea mai mare parte, prea rigide şi inadecvate, lucrarea lui Duerr este fără îndoială reconfortantă. Autorul nu acţionează conform regulilor comunităţii noastre ştiinţifice care, după Thomas Kuhn, sunt izolarea, esoterismul şi ortodoxia11 îngustă. Şi chiar atunci când sunt foarte discutabile, cărţile lui nu sunt mai subiective decât dezgustătoarele grămezi prăfuite din aşa-numita literatură de specialitate, care vinde frecvent cele mai inimaginabile platitudini sub pretextul „obiectivităţii ştiinţifice”. Pe lângă curajul de a fi el însuşi (dar este acesta întotdeauna un lucru lăudabil?), Duerr are farmec şi calităţi literare, este spiritual, paradoxal şi la modă. Toate temele contraculturii (cu absenţa izbitoare a homosexualităţii) sunt reprezentate în cartea sa, dar, din fericire, ele sunt frecvent supuse analizei critice. Citind paginile sale despre Castaneda şi Bhagwan, am putea bănui că aceştia trebuie să fi reprezentat într-o anumită perioadă a vieţii sale idoli care au fost mai apoi aruncaţi de pe soclurile lor. Sedna, deşi în mod evident (şi, s-ar putea adăuga, paradoxal) cochetează cu mişcarea pacifistă germană, este în mod surprinzător mai puţin modernă decât Traumzeit, în care emanciparea femeilor constituie problema centrală. Fenomenul descris de Duerr este bine cunoscut istoricilor, deşi pentru aceştia din urmă nici emanciparea femeilor, nici reprimarea lor nu sunt un subiect în sine. Ele se datorează unor ansambluri de factori foarte complecşi care, în cazul reprimării femeilor, poartă numele de Reformă şi Contrareformă18.

Este o tristă neînţelegere faptul că Duerr a fost eliminat din comunitatea ştiinţifică, care tolerează atât de multe -eufemistic vorbind – persoane necreative. Dar acesta e poate preţul pe care el trebuie să-l plătească pentru că este autor de best-sellers care, fiind extrem de cunoscute, sunt mult mai vulnerabile decât cărţile pe care nu le citeşte nimeni. Ar putea fi un cerc vicios fiindcă, dacă ar fi mai puţin la modă şi, astfel, mai puţin vulnerabile, ele nu s-ar mai vinde Probabil bine.

Am avut mai multe ocazii să scriu despre Duerr19, cu S1mpatie critică. Faptul că e un copil teribil pare să acţioneze constrângător asupra recenzenţilor săi, în sensul că produce invariabil nuanţe paternaliste. Sunt conştient de această deficienţă. Nu îmi este câtuşi de puţin – ca lui Habermas -teamă de Duerr. Dimpotrivă, îmi place Duerr, dar în mod critic. Ca să nu-l critici, ar trebui să aparţii unei anumite forme de contracultură.

Traducere din engleză de Mona Antohi

Note

Thomas S. Kuhn, The Structure ofScientific Revolutions, Chicago, ediţia a doua, 1970 (1962) [vezi ed. Rom.: Structura revoluţiilor ştiinţifice, trad. Din engleză de Radu J. Bogdan, studiu introductiv de Mircea Flonta, Bucureşti, Humanitas, 1999 – n. tr.].

Paul Feyerabend, Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, Londra> 1978 (1975), p. 23.

Ibid., p. 47.

Hans Peter Duerr, Ni Dieu – ni metre. Anarchische Bemerkungen zur Bewusstseinsund Erkenntnistheorie, Frankfurt, 1985 (1974), pp. 82-83, n. 52, unde Feyerabend este numit „der treueste […] Schiiler Poppers”. În prefaţa ediţiei de buzunar din 1985, Duerr adaugă (p. 8): „Wenn sich trotzdem die eine oder die andere verirrte Seele seiner annahm, dann sah sie das Buch seltsamerweise im Zusammenhang der Gedanken meines Freundes Paul Feyerabend, mit denen es nun weiss Gott herzlich wenig zu tun hat, was meines Erachtens jeder leicht hătte feststellen konnen, der einiger-massen vorurteilsfrei gelesen und nicht so sehr auf seinen Untertitel geachtet hătte.”

Traumzeit. Ober die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation, Frankfurt, Syndikat, 1978, 415 pp. O ediţie prescurtată (fără note şi bibliografie) este de asemenea disponibilă, precum şi o traducere engleză, care a fost recenzată critic, dar nu nefavorabil, de W. O'Flaherty (New York Review ofBooks) şi Peter Winch (Times Literary Supplement, 4 octombrie 1985) (Dreamtime: Concerning the boundary between wilderness and civilization, tradusă de

Felicitas Goodman, Oxford, Blackwell, 1985, 462 pp.). Unele din reacţiile la Traumzeit sunt comentate în interviurile lui H. P. Duerr, adunate în volumul Satyricon. Essays und Interviews, Berlin, Karin Kramer, 1982, 155 pp. Treizeci de contribuţii, în principal despre Traumzeit, au fost adunate într-un volum editat de Rold Gehlen şi Bernd Wolf (Der glăserne Zaun. Aufsătze zu Hans Peter Duerr's „Traumzeit”, Frankfurt, Syndikat, 1983).