İslam inanç Sİsteminde akilcilik ve kadi abdulcebbar

b. Sahabe Dönemi ve Aklîleşme Süreci

İnsanın hayatını düzenlemek üzere gönderilmiş bulunan İslâm dini, bu amaçla birtakım kurallar, esas ve ilkeler koymuş; insanları bunlara uymaya çağırmıştır. Hz. Peygamber'in görevini yalnızca teorik prensiplerin tebliği olarak değil, bunların insanlara benimsetilmesi, özümsetilmesi ve yaşatılması kısacası insanların eğitilmesi olarak anlamak gerekir. Kur'an'ın ilk muhatapları olarak onun inişine şahit olmuş ve Hz. Peygamber'in öğrencileri olma şerefine kavuşmuş bulunan sahâbîler, Kur'an'ın buyruğuna uyarak Hz. Peygamber'den bu konuları öğreniyorlar, Kur'an ayetleri üzerinde düşünmeyi ve onları gönderiliş amacına uygun olarak anlamayı önemsiyorlardı. Onlar, bu bilgilere sahip olmanın yanında Kur'an ayetlerinin indiği ortamı ve iniş sebeplerini de biliyorlar, bilmediklerini de Resulullah'tan öğrenip kendilerinden sonra gelenlere naklediyorlardı. Sahabîler, Hz. Peygamber döneminde yaşamış ve onun tarafından eğitilmiş olmanın sağladığı avantajlarla ayetlerden bizim anlayamadığımız bazı anlamları rahatça çıkarıyor ve bu bilgiler ışığında yeni hükümlere ulaşıyorlardı. Bu, müslümanlar arasında cihattan bile geri kalmayı gerektirecek kadar önemli bir husustu. Hz. Peygamber bu hizmetin önemini vurgulamak için

“Allah, hayır murat ettiği kişiyi dinde fakih yapar.” ¹⁰⁶ buyurmuştur. Demek ki dinin hem kurucusu hem de tebliğcisi onu yorumlayacak akıllı ve bilgili bir kadronun oluşturulmasını istiyordu. Dini iyi bilenler (fukaha) sahabe devrinden itibaren tanınmaya ve şöhret kazanmaya başlamıştır. Onların müslümanlar nezdinde farklı bir konumu vardı. Sahabeye gösterilen itibar, onların şahıslarına değil, sahip oldukları bu bilgilere idi. Reyi savunması sebebiyle rivayetlere fazla iltifat etmeyen Kadı Abdülcebbâr bile sahabe reyinin özel bir konumu olduğunu teslim eder. ¹⁰⁷

Görülüyor ki sahabe ve ilk dönem alimleri fıkıh ile; Kur'an ve sünneti anlamayı, hakkında nas bulunmayan konularda dinin genel esas ve maksatlarına göre hükümler ortaya koyma melekesini kazanmayı ve ortaya çıkan problemlere akıl yürüterek çözümler üretme yöntemine sahip olmayı kastediyorlardı. Haris el-Muhâsibî akla dair risalesinde Allah Teâlâ'nın, ergenlik çağına giren kadın erkek herkese “Akıl” ve “Beyanı anlama”yı lütfettiğini bildirir, bu kavramlar arasındaki anlam yakınlığına dikkat çeker ve insanın bu melekelerden müstağni olamayacağını bildirerek Halid b. Safvan'ın “Eğer tebyin olmasaydı, insan yabanî bir hayvan veya sadece bedenden oluşan ruhsuz varlık konumuna düşerdi” sözüne yer verir. ¹⁰⁸

Sahabede görülen bu özel durum, zaman zaman bazı sahabîler tarafından da dile getirilmiştir. Örneğin, bir sahabî Hz. Ali'ye Peygamberimiz tarafından bazı özel bilgiler verildiği iddialarını test etmek üzere kendisinde, insanların elinde olan Kur'an'dan başka Allah Resulünden kalan bir şey olup olmadığını sorunca, Hz. Ali: “Allah'ın insana bahşettiği Kitab'ın anlayış kabiliyeti (fehmen li kitabih) ve şu sayfa dışında bir şey yoktur. ¹⁰⁹ şeklindi cevap vermiştir. Hz. Ali'nin sözündeki “Kitabını anlayış” ifadesine dikkat çekmek isteriz. Bu husus, basit bir anlayış olmanın ötesinde bir şey olmalıdır. Bizce o, Hz. Ali'nin, Efendimizden öğrendiği dini anlama ve yorumlama yöntemidir. Zaten Resûlüllah'ın sahabîlere bıraktığı sünnet de, Kur'an'ın ortaya koyduğu mesajın somut şekli olan ve o mesajı nasıl anlayıp uygulamamız gerektiğini ortaya koyan bu yöntem, anlayış, uygulama ve bilgiler bütünüdür.

Sahabenin bu özel durumu daha sonraki dönemlerde de birçok müslüman alim tarafından dile getirilmiştir. Örneğin Cüveynî (ö. 478/1085) ilkeleri ve ayrıntıları başkalarından daha iyi bildikleri ve kendi devirlerinde işler tamamen karışmış olmadığı için sahabenin kitap yazmakla, tasnif ve telifle uğraşmadıklarını kaydetmektedir. ¹¹⁰ Aynı hususa temas eden İbn Kayyım (ö. 751/1350) da sahabenin nasları anlamak için isnad, ravilerin hâlleri, maksadın araştırılması, usul kaidelerinin bilinmesi gibi şeylere muhtaç olmadan pratik içinde mesajı anladıklarını dile getirmektedir. ¹¹¹ İbn Haldun (ö. 808/1406) da aynı hususa dikkat çekerek hükümlerin elde edilişinde ihtiyaç duyulan kanunların büyük çoğunluğunun seleften alındığını, onların lafızlardan mânâlara ulaşma noktasında dil dışında bir şeye ihtiyacının olmadığını söyler ve selef nesli sona erince hüküm çıkarmak için kaideler konulmasına ihtiyaç hissedildiğini kaydeder. ¹¹² Sahabenin Kur'an'ı ve İslâm'ı anlamada özel bir yerinin bulunduğunu düşünen Şah Veliyyullah Dihlevî (ö. 1176/1762) de onların, kendi aralarında geçerli olan birtakım emare ve karineler yardımıyla Hz. Peygamberin söz ve davranışlarını anladıklarını söylemektedir. ¹¹³ Bütün bu değerlendirmelerden anlaşılıyor ki sahabe, nasları anlama yöntemini, bunun kural ve kriterlerini biliyordu. Bu usûl onların bir nevi akletme biçimi ve düşünme yöntemi haline bürünmüş ve tekrar edile edile n meleke haline gelmişti.

Sahabe döneminde Cahiliye'den kalma bazı ilimler vardı. Bunlar içinde özellikle edebiyatın Kur'an'ı anlamaya büyük katkıları oluyordu. Sahabiler, Kur'an'ı dinlediklerinde zihnin ondan çıkarabileceği anlamları anlıyorlardı. Fakat daha sonra ortaya çıkmış bulunan İslâmî ilimler henüz teşekkül etmiş olmadığı, alan ve yöntemleri belirlenmediği için bu ilimlerde gelişen tartışma metotlarından ve muhaliflerin görüşlerini çürütme tekniklerinden habersizdiler. Hz. Peygamber'in bakış açısı, yorum ve değerlendirmelerinden elde ettikleri bir metotları vardı fakat ana kaynaklardan hareketle hayata bakış yapma, Kur'an ve sünnetin anlaşılmasında nasıl bir metodun takip edileceği (güdülen mantık), hüküm ve şekillerin hangi zihniyet doğrultusunda üretileceği ve daha önce çözümü belirlenmemiş meselelere nasıl bir mantıkla yaklaşılacağı henüz yazılı bir şekilde tespit edilmiş değildi. Bütün bunlar bir süreç içinde geliştirilmiş şeylerdi. Zaten o gün için Araplarda ilim geleneği yazılı değil, ezber ve sözlü aktarıma dayanıyordu. Ayrıca yazılı metne sahip olan Kur'an'ın muhafazasındaki titizlikleri, Kur'an dışındaki konularda yazılı metin oluşturulmasını hoş görmüyordu.

Resûlullah döneminde, dinî hayat daha çok pratikten hareketle ele alınıyor, ortaya çıkan problemler dinin genel amaç ve esaslarına göre çözülüyordu. Kur'an, pratik değeri olmayan veya muhataplarını ilgilendirmeyen konularda sorular sorulmasını olumlu görmüyordu. Bu nedenle de ilk müslümanlar pratiğe önem veriyor, karşılaşmadıkları olaylar üzerinde fikir yürütmüyorlardı.

Hz. Peygamber vefat edince sahabe önemli bir başvuru kaynağından yoksun kaldı. Halbuki hayat devam ediyor, bitip tükenmeyen olaylar birbirini takip ederek sürüp gidiyordu. Kendilerini sınırsız ve sonsuz hadiseler karşısında bulan sahabîler, daha önce karşılaşmadıkları problemlere çözüm bulmak üzere içtihada baş vurmak durumunda kaldılar. Aralarında bu maksat için yetiştirilmiş kişiler vardı. Bunlar, Kur'an'da açıklanan, Hz. Peygamber tarafından uygulanan ve bir araya gelerek verdikleri şûra kararlarına ilişkin hususları öğretir; bunların hiçbirinde karara bağlanmamış konularda da içtihatta bulunurlardı. Hz. Peygamber'in Yemen'e vali olarak gönderdiği Muaz'la aralarında geçen diyalogda onların tutumu şöyle açıklanır: Sahabe dinî bir olayla karşılaştıklarında önce Allah'ın kitabına başvururlardı. Eğer onda konu hakkında açık bir nas bulurlarsa onunla amel ederler; eğer açık bir nas bulamazlarsa sünnete başvururlardı. Onda konu ile ilgili bir hadis bulurlarsa, onu esas alır ve hükmüne göre davranırlardı. Bunu da bulamazlarsa içtihada başvururlardı. ¹¹⁴ Sahabîler, Resûlüllah döneminde kazandıkları bu yöntem sayesinde Kırtas olayı, Üsame komutanlığında hazırlanan ordunun savaşa gönderilmesi, Rasûlüllah'ın nereye defnedileceği, kimin imamete getirileceği, Resûlüllah'ın yakınlarının miras alıp alamayacağı ve Fedek arazisinin durumu, zekât vermek istemeyenlere karşı takınılacak tavır gibi karar vermeyi gerektiren konularda isabetli kararlar verebilmiş, sonuç veren çözümler üretebilmişlerdir. Hz. Ömer'in kırtas olayında “Bize Allah'ın kitabı yeter”. ¹¹⁵ sözü, Hz. Peygamberin ölümü sonrası Ebu Bekir'in “Muhammed ölmüşse Allah'ın gönderdiği kitap aramızda”. ¹¹⁶ ifadesi, arkadaşlarının Hz. Peygamber'e “Bu, Allah'ın vahyi mi yoksa kendi reyin mi?”^{. 117} diye sorarak tutumlarını belirlemeleri ilk müslümanların Kur'an ile problemler arasında kurdukları ilişkiyi ortaya koyma bakımından çok anlamlıdır. Hz. Peygamber sonrası siyasetin nasıl düzenleneceği konusundaki tutumlara baktığımız zaman sahabîlerdeki bu yetişkinliği görebiliriz. Bilindiği üzere Kur'an'da siyasetin şekline ilişkin bir düzenleme bulunmamaktadır. O gün için dünyada derebeylik veya krallıklar bulunmaktaydı. Kendi geleneklerinde kabile reisliği (bir çeşit derebeylik) sistemi söz konusuydu. Halbuki onlar, Resûlullah sonrasında bunlardan birini değil, Arapların aşina olmadığı farklı bir yönetim biçimini (hilafet) tercih etmişlerdi. Aralarında siyasetin nasıl düzenleneceği konusunda krallık veya derebeyliği değil, halifeyi nasıl seçeceklerini tartışmışlardı. Örneğin seçim, nas, şûra gibi görüşleri savunan ekoller vardı. Ayrıca hilafet makamının mahiyeti konusunda farklı görüşler ileri sürülüyordu. Hariciler onun dünyevî bir makam olduğunu, Şiîler ise dinî bir makam olduğunu savunuyorlardı. İşte bütün bunlar içinden gelenek dışında, bireyin seçimine dayanan bir sistem ortaya çıkarabilmişlerdir. Bu, bir fikrî ve kültürel birikimin sonucudur. Aynı birikimle Hz. Ebu Bekir halife olunca sahabeden bir şûra oluşturmuş ve yönetimi esnasındaki önemli kararları bu şûra ile istişare ederek almıştır. Aynı geleneği devam ettiren Hz. Ömer, bu birikimden faydalanmak için sahabîlerin Medine dışına çıkmalarını yasaklamıştır.

Öte yandan, müslümanların çıktıkları savaşlarda elde ettikleri başarılar ve fetihler, birçok kazanımları yanında bazı problemlerin ortaya çıkmasına da neden oluyordu. Bu durumlarda sahabîler, Hz. Peygamber'den aldıkları eğitim sonucu edindikleri formasyonla sorunları çözmeye çalışıyorlardı. Örneğin Hz. Ömer maslahata binaen bir defada üç talakla boşamayı kabul etmiş, mut'a nikâhını yasaklamış içki içene Ebu Bekir ve Osman'ın kırk sopa vurmalarına karşılık seksen sopa vurmuş, teravih namazlarını cemaatle kılmayı yasaklamış, müellefe-i kulûb uygulamasını askıya almış, hırsızların elini kesmeme gibi icraatlarda bulunmuştur. ¹¹⁸ Daha sonraları “Şartların değişmesiyle hükmün değişeceği” şeklinde formüle edilen istihsan, onların yeni durumlar karşısındaki tutumlarını ortaya koyma ve yaklaşım biçimlerinden çıkarılmıştır.

Ayrıca sahabe bu durumlarda kıyasa da baş vurmuştur. Ancak onların kıyası mantıkta kullanılan kıyastan farklıydı. Onların kıyası tecrübî metodun devamı olan bir tür akıl yürütmeydi. Onlar, Hz. Peygamber'in kararlarda hükmü hangi illete bağlı olarak verdiğini biliyor ve kendileri de kıyas yaparken bu illeti göz önünde bulunduruyorlardı. Nitekim İbn Mes'ud'a bir mesele sorulduğunda, bu konuda Hz. Peygamberden hiç bir şey duymadığını, dolayısıyla ancak kendi reyi ile hüküm verebileceğini söyleyip görüşünü bildirdiğinde mecliste bulunanlardan biri Hz. Peygamber'in de aynı hükmü verdiğini ifade etmiş ve bu habere, İbn Mes'ûd daha önce hiçbir şeye sevinmediği şekilde sevindiğini söylemiştir. ¹¹⁹ Reyin dindeki yerini en güzel ortaya koyan Hz. Peygamber ile Muaz arasında geçen konuşmadır. Bilindiği gibi Hz. Peygamber Muaz'ı Yemen'e gönderirken orada nasıl hareket edeceğini sormuş ve Muaz'ın “Kur'an ve Sünnette bulunmayan konularda aklımla hükmederim” demesinden çok memnun olmuştu. Muaz'ın Hz. Peygamber'e söylediklerinin bir benzerini Hz. Ömer Küfe kadısı tayin ettiği Şurayh'a söylemiştir.

Müslümanlar başlangıçta reylerini maslahata dayanarak belirlerdi. Ancak sonradan bu yöntem terk edilerek rey, nassa dayanılarak yapılan işlem haline dönüştürülmüştür. Halbuki birincisinde sadece nas bulunmayan konularda değil, nassın bulunduğu konularda da tefsir, yorum vb. şekillerde görüş beyanı olabilmekteydi

Reye baş vurma, problemlerin çözümü için faydalı, bu nedenle de gerekli bir yöntemdir. Ancak bunun din haline getirilmemesi gerekir. Birincisi ne kadar gerekli ise ikincisi de o kadar zararlı ve yadırganması gereken bir davranıştır. Reylerin sürekli değil, konjönktürel kararlar olduklarını unutmamak gerekir. Rey konusunda din bakımından doğrusu bu olmasına rağmen pratik hayat böyle yürümemiştir. Sahabe reyinden başlayarak, imamların ve müçtehitlerin reyleri sürekli kabul görmeye, din gibi telakki edilmeye başlanmıştır.

İslâm dini insanın aklını kullanarak ortaya bir düşünce koymasına çok önem vermektedir. Bu konuda insanın yanılması bile değerli sayılarak hata eden müçtehide sevap verileceği kabul edilmiştir. Bununla beraber literatürde rey beyanı aleyhinde birçok rivayete rastlamaktayız. Örneğin Ahmed b. Hanbel'in (ö. 241/855) Müsned'inde yer alan bir rivayette Hz. Peygamber'in

“Kim Kur'an hakkında re'yi ile söz söylerse isabet etmiş olsa bile hata etmiş olur. ¹²⁰ buyurduğu nakledilmiştir. Bizce bu tür ifadeleri mutlak (genel anlamlı) olarak alıp İslâm dininin rey aleyhtarı olduğu hükmüne varmak yanıltıcı olur. Çünkü taklidi reddeden bir dinin reyi yermesi düşünülemez. Dolayısıyla bu tür ifadeleri “heva ve hevesine göre ve naslara muhalif olduğu açık olan görüşler ileri sürme” şeklinde anlamak gerekir. ¹²¹

c. Tabiîn ve Sonrasında Aklîleşme Süreci

Sahabeden sonra tabiin ve daha sonraki dönemlerde de aklîleşme süreci devam etmiş ve Bağdat, Basra, Şam, Mısır gibi kültür merkezlerinde, o çevrenin din alimi ve manevî önderi konumunda olan fakihler ortaya çıkmıştır. Kendisi de bir fakih olan Ebû Hanîfe'nin de fıkıh (el-fıkh fî'd-din) terimine yüklediği anlam budur. Bu dönemin önemli simaları Arap olmayan kökenden (mevâlî) gelmekteydi. Bunların başında da Mabed el-Cühenî (ö. 80/699), Ca'd b. Dirhem (ö. 124/742), Gaylân ed-Dımaşkî (ö. 125/742), Yunus el-Esvârî, Hasan el-Basrî (ö. 110/728), Cehm b. Safvan (ö. 128/746), Vasıl b. Ata (ö. 131/749) ve Amr b. Ubeyd (ö. 144/761) gibi' kader, efâl-i ibad vb. itikadı konuları ele alan kişiler gelmekteydi. İçlerinde kaderi inkâr edenler, onu savunanlar ve ifrat ve tefritten kaçınarak orta yolu takip edenler bulunmaktaydı. Farklı şehirlerde oldukları için çoğu zaman sosyal yönden farklı tabanlara dayanıyorlardı. Bu nedenle de görüşleri farklı şekillerde oluşuyordu. Örneğin Hariciler bedevî idiler ve din işlerinde aşırı bir ucu temsil ediyorlardı. Merkezleri Şam olan Mürcie Muaviye'nin hilafeti haksız yolla ele geçirdiğini düşünüyor fakat ona karşı koymaya güçlerinin de yetmeyeceğini görüyorlardı. Bu nedenle de Hariciler gibi davranma yerine farklı bir felsefe güderek dinde aslolanın iman olduğunu ve amelinin kötü olmasının İnsanı dinden çıkarmayacağını savunuyorlardı. Buna karşı Basra ve Bağdat gibi merkezlerde yaşayan kaderîler ve Mu'tezililer ise Emevî yönetiminden birinci derecede etkilenmedikleri için hem yönetimi eleştiriyorlar hem de bu yönetime karşı isyanlardan uzak duruyorlardı. Böylece Hariciler ile Mürcie arasında pasif direniş diyebileceğimiz bir tavrı benimsiyorlardı. Öte yandan Hz. Hüseyin'in Kûfe'de başlattığı muhalefet, Zeyd b. Ali ve diğer Ehl-i Beyt'e bağlı kişi ve gruplar tarafından siyasî bir tavır olarak devam ettiriliyordu.

Yeni merkezlerde ortaya çıkan din bilginleri Kur'an ve Sünnetten çıkardıkları dinî ve ahlâkî hükümlerle yaşadıkları bölgenin örf, âdet, anlayış ve inançlarını aklın hakemliğinde karşılaştırarak yeni sentezlere gittiler, dinde zaman ve şartlara bağlı olan konularla sürekli ve vazgeçilmez olan konuları gündeme getirdiler. Bu yaklaşım onlara yeni inisiyatif alanları ve kıyaslar yapma imkânları kazandırdı. Böylece dinî tartışmalarda akıl vazgeçilmez kriter haline geldi. Sahabenin rey diye ifade ettiği şey, sistematik biçime sokularak “Kıyas” diye adlandırıldı. Bu ikisi arasında bir yakınlık olmakla beraber, aralarında bazı farklar da bulunmaktaydı. Örneğin rey esnek ve dinamik bir tabiata sahipti ve olaylara İslâm'ın ruhu, hikmeti ve adaleti ışığında bakarak karar vermeyi gerektiriyordu. Buna karşılık kıyas daha formel ve statik bir yapıya sahipti, Felsefî değil, görünenle görünmeyen varlıklar arasında karşılaştırma yapmayı gerektiren kelâmı kıyas hicri ikinci yüzyılın ortalarında devreye girmiş olup ilk olarak Basra ve Kûfeli kelâmcılar tarafından kullanılmıştır.

Bu yöntemi uygulayanların başında Medine'de Ebû Hâşim Abdullah b. Hanefiyye'den (ö. 98/716) okuduktan sonra Basra'ya gidip Hasan el-Basrî'nin ilim meclislerine katılan ve “El-menzile beyne'l-menzileteyn” görüşü ile Haricilere ve Mürcie'ye karşı ilk çıkışını yapmış olan Vasıl b. Ata gelir. O, daha sonra benzer bir tavrı hilafet tartışmalarında da göstermiştir. Öte yandan Mabed el-Cühenî ve Gaylân ed-Dimaşkî'den etkilenerek Mukatil b. Süleyman (ö. 150/767) ve diğer Haşvîlerin tecsimi çağrıştıran görüşlerine karşı tenzih ve tevhidin öne çıkarıldığı sıfat teorisini ve kader görüşünü ortaya atmıştır. ¹²² Basra'da Hasan el Basrî ile aralarında büyük günah işleyenin ahiretteki durumu konusunda tartışma çıkınca, büyük günah işleyenin iki menzile arasında bir yerde (el-menzile beynelmenzileteyn) olduğunu söyleyerek hocası ile anlaşmazlığa düşmüş ve ondan ayrılmıştır. Bundan sonra kendisini takip eden öğrencileri ile yeni bir ekol oluşturmuşlardır. Hz. Ali'nin torunu Ali b. Hüseyin (Zeynelabidîn)'in oğlu ve Zeydiyye mezhebinin kurucusu olan Zeyd b. Ali (ö. 122/740) onlara katılarak Vasıl'a öğrenci olmuş, usulüddini ondan öğrenmiştir. Mu'tezile'nin bu esnada takip ettiği metot ve geliştirdiği fikirler aklîleşme süreci açısından önem arz etmektedir.

İlk iki nesilde yazılı olmayarak yaşatılan nasları anlama melekesi tabiîn döneminin sonlarına doğru kaybolmaya başlayınca, yeni merkezlerde yerel kültürlerin de katkısıyla yeni metot arayışlarına girildi. Mekke'de İbn Cüreyc (ö. 150/767), Medine'de Cafer es-Sadık (ö. 148/695) ve Malik b. Enes (ö. 179/795), Kûfe'de Ebü Hanîfe (ö. 150/767), Basra'da Osman el-Bettî (ö. 143/760) yeni metot ve ekoller oluşturdular. Bunlar içinde aklı geri planda tutanlar ve ona aşırı derecede dayananlar olduğu gibi; Ebû Hanîfe örneğinde görüldüğü gibi aklî bilgilere önem vererek dinî problemlerin ispatında aklî deliller getirenler de vardı. Aşırı fikirler ileri sürenleri etrafından uzaklaştıran ve Emevîler'e karşı silahlı mücadeleye karşı çıkarak bir kültürel değişimi öngören Cafer es-Sadık daha sonra İhvan-ı Safa Risaleleri' nin derinleştireceği bir gnostik bilgi edinme yolunu savunuyordu.

Bu dönemde dinî düşüncede sistemleşme ve ekolleşme yönünde bazı eğilimlerin ortaya çıktığı ve hatta bu yönde adımların atıldığı da görülmektedir. Örneğin Ebû Hanîfe risaleleri özellikle el-Fıkhu'l-ehber adlı risalesi ile itikadî konuları sistematik bir şekilde ortaya koymaya çalışmıştır. Bilgi teorisi konusunda yazdığı Kitabu's-sebiî ila marifeti'l-hak isimli eserinde bilgi kaynaklarını Kur'an, mütevatir haber, akıl ve icma olmak üzere dörde ayıran. ¹²³ ve iman-amel ilişkisi, tövbe, tevhîd, adalet gibi konulara aklî yaklaşımlarda bulunan Vasıl b. Ata ekolleşmenin öncülerinden olmuştur. Onun etrafında toplanan öğrencileri, hocalarının aklî metodunu diğer İtikadî konulara da uygulamışlardır. Nitekim Ebü'l-Hüzeyl Allâf, Hişâm b. Hakem (ö. 179/795) karşısında Allah'ın sıfatlarının zatının aynı olduğunu savunmuş, Bişr b. el-Mu'temir (ö. 210/825) tabiatçılardan esinlenerek tevellüd görüşünü ortaya atmıştır. Bunun sonucunda akaid konularında akılla bilinmesi imkânsız olanlar dışında aklî hükümlere dayanan ve ele aldığı tüm konulan önce akla vurup onun kabul ettiklerini kabul eden, reddettiklerini de reddeden Mu'tezile metodu ortaya çıkmıştır. Mu'tezililer bu metot ile eşyanın hüsün ve kubhunun akıl tarafından ortaya konulabileceğini söylüyor, onun iyi kabul ettiğini iyi, kötü kabul ettiğini kötü sayıyorlardı. Onlar, görüşlerini aklî bakımdan temellendirirken karşılaştıkları fikri boşlukları doldurmak ve hasımlarının eleştirilerini cevaplandırmak için felsefeden istifade etme ihtiyacı duymuşlardı. Bu amaçla felsefe öğrendiler, özellikle mantıktan yararlanarak cedel metodunu geliştirdiler ve “İlk müslüman filozoflar” unvanını aldılar. ¹²⁴ İlk Mu'tezililer özellikle Allâf ve Nazzâm Maniheistlere verdikleri cevaplarda şahitle gaibe istidlalde bulunma, Kur'anî beyandan ve gramer kurallarından yararlanma gibi geleneksel yöntemler yanında aklî ilimlerden de istifade etmişlerdir. Öte yandan Cehm b. Safvan gibi akılcılar akla aykırı gördükleri için ilâhî sıfatları inkâra, ayet ve hadislerde geçmesine rağmen akla aykırı buldukları için ru'yetullahı reddetmeye ve nesnel olmadığı için amellerin mizanda tartılmasını tevil etmeye girişmişler ve karşılarında Abdullah b. Saîd el-Küllâb (ö. 240/854), Haris el-Muhâsibî, Ebü'l-Abbas el-Kalanîsî gibi selef yanlısı alimleri bulmuşlardır. ¹²⁵

Müslümanların fethedilen yerlerdeki insanları ikna etmeye çalışmaları ve bunu da en güzel şekilde yapma gayretleri sonucunda Mısır, Şam, Bağdat gibi ilim ve kültür merkezlerinde Yahudi, Hıristiyan, Mecûsî ve daha başka dinlere mensup insanlar bir gecede gruplar halinde müslüman oldular fakat zihinleri bu çabuklukta değişmedi. Eski birikim ile İslâmî öğretilerin sentezini yapan bu insanların sosyal hayatları aynı çabuklukta İslâmlaşmadı. Aralarında çok samimi müslüman olanlar yanında, müslüman görünüp İslâm'ı içten yıkmaya çalışanlar da vardı. Kötü niyetli bu insanlar, İslâm hakkında çeşitli şüpheler yayıyor, ihtilaf ve tartışmalar çıkarıyorlardı. Bunun sonucunda tecsim, teşbih, hulul gibi İslâm dışı görüşleri esas alan çeşitli fırkalar ortaya çıktı.

Görülüyor ki Aristo mantığı İslâm dünyasına girmeden önce ilk kelâmcıların kullandıkları bazı akıl yürütme teknikleri, ispat ve red şekilleri vardı. Bunları dilcilerin ve fakihlerin kullandıkları kıyaslara dayandırıyorlar, ispat ve tartışmalarda daha çok hatabî nitelikte delillere baş vuruyorlardı. Bilindiği üzere bu tür deliller daha çok muhatabı iknaya yönelik gayretlerden oluşmakta olup düzensizdir. Bu nedenle onların kullandığı bu yöntemleri düzenli bir akıl yürütme olarak görmek zordur. ¹²⁶

2. Aristo mantığının İslâm Düşüncesine Girişi ve Sonrası

Müslümanlar, değişik zamanlarda tercüme edilmiş ve her biri belli oranda etki ve iz bırakmış olan Aristo'nun bütün eşerlerini okuma olanağı bulmuşlardır. Ancak bunlar arasında en yaygın ve etkili olan eserler mantığa dair olanlarıdır. Mantığın İslâmî ilimlerde kullanımı erken döneme rastlamamakla beraber, Gazzâlî tarafından kabulünden sonra tefsirden hadise, kelâmdan fıkha bütün dinî ilimlerde yoğun bir şekilde kullanılmıştır. Şimdi ilgiyle karşılanacağını umduğumuz bu süreci ve ortaya konan tepkileri ortaya koymaya çalışalım. ¹²⁷

a. Aristo Mantığının İslâm Düşüncesine Girişi ve Etkileri

Emevîlerin son dönemlerine doğru yalnız siyasî yapı değil, zihinler de karışıktı. Hicri ikinci yüzyılın başında Hıristiyan, Yahudi, Mecüsî ve Dehrîlerden büyük topluluklar müslüman olmuştu. Ancak bunların kafalarının içi henüz İslâmlaşmamıştı ve eski din ve kültürlerin izleri ile dolu idi. Müslüman olmayan ya da müslüman olduğu halde henüz onu özümsememiş olan bu insanlar İslâm'ı anlamada zorlanıyorlar, bu nedenle de kader, halku'l-Kur'an, ilâhî sıfatlar gibi itikadı konuları tartışıyorlardı. Bunları Mekke ve Medine'deki gibi ayet ve hadis okuyarak ikna etmek zordu, işte bu koşullar, o topraklarda hizmet veren müslüman alimleri özellikle de Mu'tezile'yi karşılarındaki insanların silahları ile silahlanmaya zorladı. Çünkü onların şüphelerini ancak bu yolla giderebileceklerini düşünüyorlardı. ¹²⁸

Abbasîler dönemine gelindiğinde ise İslâm dünyasını bir taraftan hermetizm, bir taraftan da zındıklık tehdit etmekteydi. Birincisi geleneksel kültürlerden ve Yeni Eflatunculuktan, ikincisi ise Mecusilikten besleniyordu. Aslında İslâm dünyasında zındıklıkla mücadele çok daha öncelerden başlamış ve hicri ikinci yüzyılın ilk başlarında Vasıl b. Atâ onları redetmek için er-Red alâz-zanâdika' yı yazmıştı. Bir başka tehlike de düşünceye yer vermeyen ve bilginin ancak “Muallim”den öğrenilebileceğini savunan Maniheist gnostisizmdi ve İslâm dünyasındaki Şiî ve sûfî gnostikler onlarla kolayca anlaşıyorlardı. Bu insanların çoğu daha önceden felsefe ile de tanışmışlardı. Aristo'yu tanıyor, onun mantığını kullanıyorlardı. Müslüman düşünürler bütün bu tehlikelere karşı en etkili silah olarak mantık ve cedel yöntemini keşfetmişlerdi. Abbasî halifeleri İslâm'ı savunmayı ve itikadî meseleleri sağlam kaynaklara dayandırmayı amaç edinen ve siyasetten uzak durmaya özen gösteren Mu'tezilileri, onlara karşı etkili bir şekilde kullanabilecek hazır kuvvet olarak gördüler ve bu nedenle de onları desteklediler. İkinci Abbasî halifesi Mansûr, arkadaşı olan Amr b. Ubeyd'in teşviki ile felsefe kitaplarını Yunanca, Pehlevice ve Süryanice'den tercüme ettirmeye başladı. İlk önce İbnü'l-Mukaffâ Aristo'nun Kategoriler (Kitabü'l-Makûlât), Peri Hermenais (Kitabü'l-İbare) ve Analytica Priora (Kitabü'l-Kıyas) adlı eserleri ile Porphyrios'un Eisagoge (İsâgûcî) adlı kitabının Pehlevice'ye yapılmış tercümelerini telhis ve şerhlerle Arapça'ya çevirdi. Mansur'un yerine oğlu Mehdî hilafete geçince zındıklara karşı sert tedbirler aldı (158/775). ¹²⁹ Hâdî, Hârûn Reşîd ve Emîn dönemlerinde bu tedbirler devam etti. 198/813'te Me'mun halife oldu, Süryanî mütercimlerin desteğiyle Bizans'tan getirttiği felsefe, geometri, aritmetik, ve tıbba dair birçok eseri tercüme ettirdi. ¹³⁰ Kaynaklarda Me'mun'un tercüme faaliyetine rüyasında Aristo ile yaptığı görüşme sonucunda yöneldiği kaydedilmektedir. Söz konusu rüya onun akla verdiği değeri açık bir şekilde ortaya koymaktadır. İbnü'n-Nedim'in anlattığına göre Halife Me'mun rüyasında Aristo'yu görür, ona “Hüsün nedir?” diye sorar, “Akılda iyi ve güzel olan” diye cevap verir. “Sonra nedir?” diye sorar, “Şeriatte iyi ve güzel olan” diye cevap verir. “Sonra nedir?” diye sorar ve “Çoğunluğun nezdinde iyi ve güzel olandır” diye cevap verir. “Daha sonra nedir?” diye sorunca, Aristo “Daha sonrası yoktur” der. Bunun üzerine Me'mun Bizans imparatorundan eski ilimlere ait eserlerden bir derlemeyi göndermesini ister. İmparator bir süre tereddüt ettikten sonra Me'mun'un isteğini yerine getirir. ¹³¹ Görüldüğü üzere bu rüyada Aristo Me'mun'a tam beklentisine uygun olarak bilgi edinmenin yollarını akıl, şeriat ve icma şeklinde sıralamış ve onun ötesinde bilgi kaynağının olmadığım söylemiştir. Me'mun'un, Abbasî devletinin imkânlarını seferber ettiği tercüme faaliyetlerinin esas hedefi Abbasîlere muhalefet eden Şiî irfancılık ve Maniheist gnostizmin bilgi kaynaklarını reddetmekti. Söz konusu rüyada da Aristo'ya akıl, şeriat ve icma dışında bilgi kaynağının olmadığı söylettirilmek suretiyle agnostisizm reddedilmektedir.

Me'mun, bu olumlu çalışmaları yanında kendi adına talihsizlik olarak kaydedilebilecek icraatlarda da bulunmuştur. Bunların başında kendisinden önceki halifelerin zındıklara karşı yürüttükleri tedbirleri zındıklarla sınırlı olmaktan çıkarıp Mu'tezilî olmayan herkesi içine alacak şekle getirmesi ve 218/833'te mihne uygulamasını başlatmasıdır. O, güvenlik kuvvetlerinden sorumlu olan İshak b. ibrahim'e yazdığı yazıda müslümanların çoğunun bilgisizlikleri nedeniyle Kur'an-ı Kerim'in gayr-i mahluk olduğuna inandıkların, oysa kendilerinin insanların Allah'ın dinine doğru bir şekilde inanmasından sorumlu olduklarını söyleyerek çevredeki kadıları denemesini ve Kur'an'ın mahluk olduğuna inananların göreve devam ettirilmesini, bunu ikrar etmeyenlerin ise görevden alınmasını istemiştir. Arkasından bütün fakih, müderris ve alimlerin de bu denemeye tabi tutulmasını istemiştir. Bu yazının gereğini yapan İshak b. İbrahim Ahmed b. Hanbel'i tutuklayarak işkence yapmıştır. Bu genelgeyi yayınladıktan dört ay sonra Me'mun vefat edince yerine kardeşi Mu'tasım geçmiş, arkasından da bu makama oğlu Vasık gelmiştir. Her ikisinin döneminde de aynı uygulama devam etmiştir. 232/847'de Mütevekkil halife olunca söz konusu genelgeyi iptal edip tutuklanan alimleri serbest bırakmıştır. Ancak 237/852'de bu defa o Mu'tezile karşıtı bir genelge yayınlayarak Ahmed b. Ebî Duad (ö. 240/854) ve adamlarını tutuklamıştır.

Cabirî Me'mun, Mu'tasım ve Vasık tarafından yönetilen Abbasî dönemine (198/813-232/847) “Akıl devleti” demekte, bu devletin ilk filozofu olarak Kindî'yi (ö. 252/866) göstermekte, onun Şiî ve Maniheist hermetizme karşı akılcılığı savunduğunu, Risaleler'ini ve Kitab fi't-tevhid ala sebili ashabi'l-mantık adlı eserini bu maksatla yazdığını kaydetmektedir. İslâm tarihinde Aristo mantığına dair ilk tercümeyi İbnü'l-Mukaffa Pehlevice'den Arapça'ya yapmıştı. Onun tercümeleri Porphyrius'un Eisagoge'si, Aristo'nun Kategorileri, Peri-Hermeneias'ı ve I. Analitiklerin özeti mahiyetinde idi. Ebû İshak el-Kindî Eisagoge, Kategoriler, I. ve II. Analitikler ve Sofistika ile poeitika hakkında eserler yazdı, şerhler yaptı. Ahmed b. Tayyib es-Serahsî (ö. 276) dil ile mantık arasındaki farkı ortaya koymak üzere Tebyînü'l-fasl beyne's-sınâateyi'l-mantıkı'l-felsefî ve'n-nahvi'l-Arabî adlı eseri yazdı.

Aristo'nun düşüncelerinden büyülenen İslâm filozofları akla yönelmeye, düşüncelerini ona dayandırmaya başladılar. Bu dönemde henüz Aristo'nun Kitabü'l-Burhan'ı tercüme edilmediği için onun mantık anlayışı burhânî değil, burhan ile beyânın karışımı denilebilecek olan “Takriri” bir yöntemdi. Kindî'den sonra gelen ve ikinci Aristo olarak kabul edilen Fârâbî'nin (ö. 339/950) dönemi ise Abbasîlerin siyasî bakımdan küçük küçük devletlere bölündükleri ve fikrî bakımdan dağınıklığın yaşandığı bir döneme rastlar. Fârâbî, hem siyasette hem de düşüncede birliği savunmuştur. Siyasî birliği el-Medînetü'l-fâdıla (Erdemli Şehir) ile, düşünce alanındaki birliği ise mantıkla sağlayabileceğini düşünmüş; mantıkta da burhanın esas olduğunu kabul etmiştir. Bu nedenle de II. Analitikler'i (Burhan'ı) ilk ele alan o olmuştur, Ona göre Aklın yeni durumları kıyas edebilmek için dışarıdan bir kaynağa ihtiyacı yoktur. Çünkü kendisi insan tabiatında bulunan aklî ilkeler olan ilk önermelere sahiptir ve akıl yürütmek için bunların bulunması yeterlidir. Felsefe hakikati burhanlarla, din ise sambollerle ifade eder. Filozof, hakikati faal akılla buluşmasını sağlayan yegâne unsur olan burhanla, peygamber ise vahiyle (muhayyile gücü ile) kabul eder. O, varlıkların mahiyetleri ile hüviyetlerinin ayrı olduğunu söyler. Çünkü ona göre bunlar aynı olsalardı beraberce idrak edilmeleri gerekirdi ve örneğin insan tarif edilmek suretiyle onun varlığı bilinirdi. Halbuki realite böyle değildir. Yine o, biri zarurî ve diğeri de mümkün ve iknaî olmak üzere iki türlü istidlal yolu olduğunu söyler. Birincisinin fizik ve metafiziğin esaslarını verdiğini, ikincisinin ise iki muhtemel yol arasında bıraktığını kaydeder. O, buna “Tekâfü-i edile” diyor, birinciyi ikinciye tercih ederek kelâmcılardan ayrılıyor. ¹³² Abbasilerden önce din ve dile dayanan beyan, hermetizme dayanan irfan vardı. Fârâbî bunlara karşı burhana dayanan bir bilgi teorisi geliştirmiştir. Mantığı dokuz bölüm halinde incelemiş (inşa etmiş) olan ilk müslüman filozof Fârâbi'dir. Ondan önce tam bir mantık koleksiyonu oluşturan yoktur. O, mantık külliyatının başına İsagûci’yi koymuş, sonra sekiz fasıl halinde Organon'un sekiz bölümünü vermiştir. Onun mantık nazariyesinde tıpkı Aristo'da olduğu gibi burhan, bu ilmin omurgasını oluşturmaktadır. Burhan (ispat) nazariyesi bilinenden hareket ederek önceden bilinmeyen başka bir şeyin bilinmesine bizi ulaştıran bir unsurdur. İşte bu sebeple Fârâbî, Aristo'ya uyarak önce başlıca mefhumları gösteren Kategorileri, sonra da bunların nasıl mezcedileceğini anlatan Peri-Hermeneias'ı (el-İbare) ve önermelerden hasıl olan I. Analitikler'i (Kıyas) ele alır. Burhan için bu kitapları birer giriş olarak kabul eder. Bundan sonra da II, Analitikler (Kitabü'l-Burhan) kitabında felsefe ve ilimlerin zorunlu prensiplerini ve kıstaslarını tayin eder.

Başta İhvan-i Safa olmak üzere bütün irfanı ekolleri “El-meşrikiyye” terimi ile, Abbasîlerin öncülüğünde Bağdat'ta kurulan burhânî okulu ise “El-mağribiyye” diye isimlendiren İbn Sina (ö. 428/1037) akla karşı nefs teorisini savunarak el-meşrikiyye içinde yer almıştır. ¹³³ Bu nedenle o salt burhandan yana bir filozof değil, burhana dayanan bir irfan inşa etme gayreti içinde olan bir düşünürdür. Salt burhandan yana olmadığı için de sihir, nazar, keramet, keşf gibi okült yaklaşımları kabul etmede bir sakınca görmemiştir. Hudûd risalesini yazan İbn Sina, kategorilerin on aded olduğunu söyler ve bunları mantıktan daha çok metafiziğe bağlar. Halbuki onun döneminde atom (cüz lâ yetecezzâ) ve boşluk (halâ) teorilerini benimseyen kelâmcılar gerçekte cevher (atom), keyfiyyet (araz) ve mahal olmak üzere üç kategorinin bulunduğunu, diğerlerinin ise itibarî (zihnî) olduğunu söylüyorlardı. Yine İbn Sina kelâmcıların aksine mantık ilmini bir âlet olarak değil, müstakil bir ilim olarak kabul eder. ¹³⁴ Gnostizmin önemli temsilcilerinden olan İsmâiliyye mağripte belli bir oranda siyasî başarıya ulaşmıştı, ancak aynı başarıyı felsefî alanda gösterememiş, aksine mahkûm edilmiş, doğuda ise siyasî yönden hiçbir başarı elde edememelerine karşın, özellikle Harran, Horasan ve İran gibi bölgelerde felsefî yönden çok etkili olmuşlardır. Nitekim bu akımın bir uzantısı olan Hasan Sabbah (ö.hareketi batınîliğin zihinleri karıştıran şüphelerini yayarak ve militanları aracılığıyla çevreye korku salarak etkili olmaya çalışmıştır.

İslâm kültüründe Mu'tezile ve filozoflardan sonra aklîleşmeye katkıda bulunanların başında Ehl-i Sünnet kelâmcıları gelir. Basra'da Ebü'l-Hasan el-Eş'ârî ve Semerkant'ta Matürîdî Sünnî düşünceyi sistemleştirmeyi ve Ehl-i Sünnet kelâmının oluşmasına öncülük etmeyi hedeflemişlerdir. Bunların seleflerinden farkı, İslâm inançlarını yeni bir terminoloji ile ifadeye çalışırken akıl-vahiy dengesini gözetmeye özen göstermiş olmalarıdır. Bu ekolün kurucularından olan ve 300/912 tarihinde üvey babası ve hocası olan Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ile ters düşerek Mu'tezile'yi terk edip karşılarına geçen Ebü'l-Hasan el-Eş'ârî, akılcılara karşı akıl ile nakil arasında uzlaşı sağlamak üzere ortaya çıkmış, onlara kendi silahları ile karşı koymaya ve Ehl-i Sünnet ilm-i kelâmının temellerini atmaya başlamıştır. O, başta Allah'ın varlığına iman olmak üzere bütün dinî bilgilerin kaynağının akıl değil, nakil olduğunu savunuyor; insanın, aklı ile Allah'ın varlığının bilgisine ulaşsa, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini ayırabilse bile bunların doğruluğuna inanmayı gerekli kılanın akıl değil nakil olduğunu söylüyordu. Böylece naklin esas olduğu, Aklın ise nakil tarafından belirlenen hususları kabul ve teyit ettiği bir sistemi benimsiyordu. Eş'ârî Risale fî İstihsani'l-havz fî ilmi'l-kelâm'da kelâm ilminin işlevini, inancın aklî bir metotla sistemleştirilmesi şeklinde belirler, onu bid'at olarak görenleri eleştirerek bunların, nazar ve istidlal kendilerine zor geldiği için cehaleti kelâma tercih ettiklerini, taklit ve kolaycılığa yöneldiklerini ve kelâm yapanları bid'at ve dalâletle itham ederek “Bu yol caiz olsaydı Resulullah ve sahabiler ona baş vururlardı” dediklerini kaydeder. Bunlara üç farklı yönden cevap vereceğini belirterek kitabını bu cevaplar üzerine bina eder. Eş'ârî cevaplarında Ebû Hanîfe'mn sözlerine yakın ifadeler kullanarak Hz. Peygamber ve sahabilerinin bu konulardan icmalî olarak bilgi sahibi olduklarını, kendi dönemlerinde somut olarak problem edinilmediği için onlar da bu konularda konuşmadıklarını belirtir. ¹³⁵ Eş'ârî'nin öğrencileri de onun yolunu takip etmişlerdir. Bu mezhebin özellikle tabiat felsefesini sistemleştiren kişilerden olan Bakıllânî (ö. 403/1012) âlemin cevher ve arazlardan meydana geldiği, bunların Allah'ın iradesine bağlı olarak sürekli bir yaratılma içinde oldukları, dolayısıyla âlemde sabit kanunlardan ve determinizmden söz edilemeyeceği, bu nedenle akla aykırı olmayan her şeyin mümkün olduğu tezlerini ve bu tezlerden çıkarılan sonuçları savunuyor, in'ikas-ı edille, tekâfü-i edille gibi mukaddimeleri vazgeçilmez sayıyordu. Gazzâlî'ye gelinceye kadar durum böyle devam etmiştir. Mantıkta geleneksel kavramlar yerine yeni kavramlar kullanmayı tercih eden ve onun dinî meselelerin ispatında bir âlet olduğunu düşünen Gazzalî, bu tezlerin çoğundan vazgeçmiş, istidlali mutlak değer olarak görmeye gerek olmadığını, onu bir âlet olarak düşünmek gerektiğini savunmuştur.

Dinî düşüncede aklîleşmeye katkıda bulunanlardan biri de Eş'ârî'nin çağdaşı ve Ehl-i Sünnetin itikadî konulardaki önemli temsilcilerinden biri olan Ebû Mansûr el-Matürîdî (ö. 333/944)'dir. O, ünlü eseri Kitabü't-Tevhîd'e taklidi red ve dinin delil ile bilinmesinin gerekli olduğunu belirterek başlar, akıl ve naklin dini bilmenin iki temel yolu olduğunu kaydeder. Eş'âri'ye göre akla daha çok vurgu yapar. Söz gelimi duyular âleminin sırlarını öğrenmek, yaratıcının varlığını bilmek ve nasları anlamak için aklın gerekli olduğunu, nakil olmadan da aklın bazı hususları bilebileceğini fakat mutlak olarak aklın vahyin önüne geçemeyeceğini söyler. ¹³⁶ Allah-insan ilişkisini, Allah-tabiat ilişkisinden farklı düşünerek insana kendi fiillerinde daha belirleyici bir rol yükler. Bu mezhebin önemli temsilcilerinden olan Ebü'1-Muîn en-Nesefî ise aklın, kesin bilgi edinilen yollardan olduğunu belirttikten sonra onu reddedenin zaruri bilgiyi inkâr etmiş ve cehalete saplanmış olacağını söyler. İlham ve taklidin dinlerin doğruluğunu bilme yollarından olmadığını kaydeder. ¹³⁷

Ehl-i Sünnette bir yandan mantığı kullanmanın bir sakıncası olmadığını, hatta gerekli olduğunu söyleyerek aklîleşmeye büyük katkılarda bulunan, bir yandan ise tasavvufa yönelerek bir ölçüde akıl ötesi tutumlara kapı aralayan Gazzâlî önemli bir kavşaktır. Eski kelâmcılar felsefe gibi mantığı da bir değer kabul ediyorlardı. Bunun için de ona karşı çıkıyorlardı. Halbuki Gazzâlî onu bir değer değil alet olarak görmüştür. Gazzâlî'nin dönemi hermetizmin ve gnostizmin etkili olduğu bir dönemdir. Arapların geleneğinde ve İslâm dininin yayıldığı ortadoğu bölgesinde hermetik düşüncenin ve gnostizmin toplumsal bir tabanı vardı. Bu nedenle de bu felsefe halk arasında daha kolay yayılma imkanı bulmuştu. Öte yandan Abbasilerden itibaren Yunan ve Hint'ten tercümeler başlayınca onların kültürüne akılcılık da girmeye başlamıştı. Ancak ikincisi halk arasında değil, daha çok entelektüeller arasında taraftar bulabiliyordu. Böylece din bir tarafta nübüvveti ve mucizeleri reddeden inkarcılar ve diğer tarafta her şeye inanmaya temayüllü ve hazır gibi görünen hermetikler olmak üzere iki tür tehlike ile karşı karşıyaydı. Nitekim Mutahhar el-Makdisî el-Bed' ve't-tarih adlı eserini, bu iki tehlikeye karşı İslâm'ı savunmak için yazmıştı. İşte bu ortamda kelâmcılara hem Şiilerle hem de sufîlerle mücadele etmek düşüyordu. Kelâmcıların karşısında mücadele etmeleri gereken bu düşmanlar varken onlar kendi aralarında da rahat durmuyorlar, örneğin Mutezile ile Eş'ârîler arasında kıyasıya tartışmalar sürüyor, Hanbelilerin baskısı ile Cüveynî (ö. 478/1085) ve Kuşeyrî (ö. 514/1120) gibi Eş'ârî âlimler hapse atılmak veya Bağdat'ı terk etmek durumunda kalıyorlardı. 408/1017 yılında Abbasî halifesi el-Kadir Mütevekkil'den sonra Mu'tezililere karşı ikinci bir genelge yayınlayarak mezheplerini terk etmelerini aksi halde cezalandırılacaklarını bildirdi. Bu genelgeye uyularak takibata geçildi, Hıristiyan ve Yahudilere gösterilen hoşgörü Mu'tezililerden esirgenerek mihnenin ikinci defa rövanşı alındı. ¹³⁸

Hicri beşinci yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde doğuda İslâm düşüncesi alanında kelâm, felsefe, tasavvuf ve Batıniyye olmak üzere dört temel akımın birbirleriyle kıyasıya mücadele ettiğini görüyoruz. Bu donemde kelâmcılar siyasî otorite ile uyum içinde, bir ölçüde onların sözcüsü konumunda idiler. Felsefeciler, Yunan akılcılığından ve hermetizmden besleniyorlar ve bu kaynaklardan aldıkları bilgiler ışığında kelâmcıları ve şeriat ulemasını sıkıştırıyorlardı. Filozofların siyasî bir amaçları yoktu, belli bir siyasî hareketi de desteklemiyorlardı. Buna karşı Batıniyye hem siyasî hem de felsefî yönden bağımsızlık peşindeydi. Tasavvuf ise felsefî varlığını siyasî yönetimlerin şemsiyesi altında sürdürmek istiyor ve kendisi herhangi bir siyasî talepte bulunmuyordu. İşte bu ortamda felsefî hermetizme ve batını gnostisizme karşı dinî düşünceyi toparlayan ve istikrara kavuşturan kişi Gazzâlî olmuştur. Gazzâlî, önce felsefenin kabul edilebilecek ve edilemeyecek yönlerini ortaya koymak üzere çalışma içine girmiş ve bu çalışmalarının sonucu Makasıdü'l-felâsife adlı eserini oluşturmuştur. Sonra felsefecilerin kabul edilemeyecek düşüncelerini ortaya koymak ve ayıklamak üzere Tehafütü'l-felâsife'yi yazmıştır. O, mantık ilminde ne müsbet ne de menfi yönden dine taalluk eden bir şey olmadığını, karşıtları karşısında dini savunacağı bir âlet olarak görüyordu. Felsefî ilimler içinde yer alan mantığın ismen Yunanlı olmakla beraber aslında bütün insanlığın malı, ilmin ölçütü (mi'yarü'1-ilm), araştırmalarda dosdoğru kıstas (el-kıstasü'1-müstakîm), düşüncenin mihengi (mihekkü'n-nazar) ve zihinler için bir cila olduğunu söylüyor ve mantık mizanı ile ölçüye vurulmayan ve bu miyar ile ayarlanmayan her tür düşüncenin ayarının bozuk olduğunu dile getiriyor. ¹³⁹ ve onu, gaibi şahide kıyas eden Mu'tezililerin, rey ve kıyası reddeden Batınîlerin ve kendi içlerindeki tutarsızlıklarını açıklamak için filozofların karşısına çıkarıyordu. Gazzâlî'nin mantığa duyduğu bu ihtiyaç, onu ispat veya red bakımından dinle hiçbir ilişkisi bulunmayan bir araç olarak görmeye sevk etmiştir. Ona göre mantık, istidlal ve kıyas yollarının keyfiyeti üzerinde fikir yürütmekten ibaret olup, kelâmcıların delil konusunda söyledikleri türden bir araç değildir. Mantık, bütün teorik ilimler için gerekli olup her türlü bid'at ve dalâleti reddetmek ve şüpheleri gidermek için kelâm ilmi için de zaruridir. Ona göre mantık bilmeyenin ilmine güvenilemez. Gazzâlî'nin mantık lehine ortaya koyduğu bu olumlu tavırlar sonrasında, başlangıçla mantığa karşı çıkan kelâmcılar akıl metodunu benimsemeye, kitabü'n-nazar, medarikü'1-ukûl, cedel gibi isimler altında onu sahiplenmeye başlamışlardır. Bunun sonucunda kelâm kitaplarında cevher, araz, hadis, muhdis, illet, kemmiyet, keyfiyyet gibi kavramlar sık sık kullanılır hale gelmiştir. Artık müslüman bilginler için mantık, düşünceyi sağlam temellere dayandırmanın, tabiî ve manevî ilimlerdeki araştırmalarda kesin bilgilere varabilmenin vazgeçilmez vasıtasıdır. Öyleyse felsefenin aksine mantığa olumlu bakılmalıdır. Gazzâlî'nin, filozofları tenkit ederken yerine göre mantığı farz sayacak kadar olumlu yaklaşması sebebiyle mantık bütün islâmî ilimlere nüfuz etmiş ve dinî ilimlere giriş için elde edilmesi gereken bir âlet (anahtar) sayılmıştır. Ancak Gazzâlî felsefecilere ve Batınilere karşı kullandığı bu silahı sûfîlere karşı kullanmamış, İbn Sina'yı tutarsızlıkla itham ederken, aynı tutarsızlığı kendisi de sergilemiştir. O, epistemolojisinin başına keşfi yerleştirerek mantığı kendisi için değil, sadece hasımları için geçerli bir ölçü olarak kabul ettiğini göstermiş, mantığı burhan olarak değil, cedel şeklinde algılayarak ve nedenselliği reddederek bir ölçüde mantığın içini boşaltıp sadece kalıbını savunmuş ve bir tür hermetizme teslim olmuştur. Böylece o, daha önce Hâris eî-Muhâsibî'nin teşebbüs edip fakat başaramadığı “Beyanı irfan üzerine bina etme” projesini yeniden gündeme getirerek formüle etmiştir.

Gazzâlî'nin filozofları tenkit ederken kullandığı ağır ifadeler ve tekfir silahı birçok insanı felsefe ve dini ilimlerde aklın kullanımı konusunda ihtiyatlı olmaya, düşünerek küfre düşme tehlikesi yaşama yerine zihin tembelliğini tercih etmeye sevk etmiştir. Daha sonra gelen Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1209) gibi alimlerin felsefe ile kelâmı birleştirme ve akla daha işlerlik kazandırma çabaları fayda vermemiş ve İslâm âleminde aklîleşme çabaları cılızlaşmaya ve kelâm ilmi duraklama dönemine girmeye başlamıştır. Bundan sonraki gayretler bilgi üretme yönünde değil, mevcut bilgileri anlama yönünde olacaktır.

Dinî ilimlerde mantığa yer veren ekollerden biri de dinî delilleri kitap, sünnet, icma ve akıl şeklinde sıralayan ve aklı ilk üç esastan çıkarılma bir delil kabul eden Zahirîlerdir. Ancak onlar ilk dönem kelâmcılarından farklı olarak illete değil, aklın ilkelerine dayanmayı tercih etmişlerdir. Hem kelâmcılara hem de felsefecilere karşı mantığı savunma ihtiyacı duyan İbn Hazm (ö. 456/1064) et-Takrîb li haddi'î-mantık ve'l-medhaî ileyh adlı eserini yazmıştır. Kendi devrinde inkâra yardım ettiğini ve bir şey anlamadığı için hezeyan olduğunu söyleyerek ona karşı çıkanların; bu arada okuyup bilgilenerek ona taraftar olanların bulunduğunu kaydettikten sonra mantığın bütün ilimler için geçerli olduğunu ve mantık bilmeyenin sözüne güven olmayacağını kaydetmekte; Eş'ârîlerin aksine mantığın sebeplilik ilkesini kabul etmekte ve aklın bu konularda bir objektif ölçüt olduğunu savunmaktadır. Bu nedenle de sihir, keramet gibi olağanüstülüklere; keşf, ilham gibi irfanî teorilerine karşı çıkarak mucize dışında olağanüstü iş kabul etmemektedir. İbn Hazm, fıkhî kıyasın zan, mantıkî kıyasın ise yakîn ifade ettiğini kaydetmekte, yakînî olması gereken dinî konularda fıkhı kıyasın delil olamayacağını savunmaktadır. Ona göre nasla belirlenmiş hükümler dinî, herhangi bir nassa dayanmayan hükümler ise aklîdir. Nassa dayanmayan konularda sonuçlan zannî olan fıkhî kıyasla değil, kesin olan mantıkî kıyasla amel etmek gerekir. Hakkında nas bulunmayan bir meseleyi, fıkhî kıyasa baş vurarak dinî hâle getirmek, Allah'a ve Peygamber'e iftiradır.

Dinî düşüncedeki aklîleşmeye paralel olarak İslâmî ilimler de naklî ve aklî olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Naklî ilimler Allah'ın ve Peygamberin sözleri ile geçmişte yaşananlara dayanmaktadır. Tefsir, hadis ve (kısmen) fıkıh ilimleri bu kategoriye girerler. Aklî ilimler ise felsefe ve müspet ilimleri içine alır. Fizik, kimya, astronomi ve matematik gibi akla veya tecrübeye dayanan aklî ilimler nakli reddetmeseler de onunla ilgilenmiyorlardı. Bir de kısmen aklî ve kısmen de naklî olan ilimler vardı. Akılla nakil arasında köprü vazifesi gören bu ilimlerin başında kelâm ve tasavvuf geliyordu. Kelâm akla dayanarak nakli açıklıyordu. Tasavvuf ise aklı vasıta olarak kullanıyor, onu aşarak cezbe ve istiğrak gibi hallere girmeyi ve bu suretle elde edilecek bilgilerle (keşf) nakli izah etmeyi tercih ediyordu. Bunların dışında bir de gaybî ilimler (teosofi) diye adlandırılan cefr, remil, rüya tabiri, fal gibi ilimler vardı ki bunlar mantık sınırlarının dışında idiler. İslâm filozofları ve kelâmcılar bunlara cephe alırken İşrakîler ve sûfîler yakın durmuş ve sempati ile bakmışlardır.

Başlangıçta kelâm ilmi ile fıkhın bir arada olduklarını ve hicri dördüncü asırdan itibaren birbirlerinden ayrıldıklarını, bu tarihten itibaren sadece furû ile meşgul olanlara fakîh, usulü'd-dinle meşgul olanlara ise âlim (mütekellim) denilmeye başlandığını söyleyen Adam Metz, bu ayrılışın gerçekleşmesinde üçüncü yüzyılda hep inanç konuları ile meşgul olan Mu'tezilîlerin önemli katkısının olduğunu kaydetmektedir. ¹⁴⁰ Felsefeden en erken etkilenen kelâm mezhebi olan Mu'tezile, ondan aldığı fikirlerle kendi teori ve metotlarını güçlendirdi. Mu'tezile aklı esas alınca akılla bağdaşmayan rivayetleri reddetme veya tevil etme durumunda kaldı. Mu'tezile'de bu işi yapanların başında Me'mun döneminde münazaraları idare eden ve kelâm ile felsefeyi birleştirmeye çalışan Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf, onun yeğeni olan ve fıkhı kıyası, icmayı ve atom görüşünü reddedip tafra, vacip alellah, zuhur-kümun ve tam ihtiyar görüşlerini benimseyen İbrahim en-Nazzâm ve bilginin, insanda onun fiili olarak değil, tabiî olarak meydana geldiğini söyleyen Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız gelir.

İslâm düşüncesinde aklîleşmeye paralel olarak ortaya çıkan bir gelişme de eğitim öğretimde görülen metot değişikliğidir. Kelâmcılar başlangıçta dersleri “İmlâ” usulüyle veriyorlardı. Bilindiği üzere bu usûlde hoca dersini anlatır, öğrenciler de not alırlardı. Dolayısıyla etkin olan hocadır. Onlar, dördüncü asırdan itibaren bu usûlü terk ederek öğrencinin okuyup hocanın açıklama ve şerhler yaptığı yöntem olan “Tedris” yöntemini benimsemişlerdir. Burada hem öğrenci hem de hoca aktif konumdadır. Dolayısıyla tedris usûlü derslerin daha fazla zihnin katılımı ile işlenmesini sağlamaktaydı. İmlâ yöntemi camilerde yürütülürdü ancak bu metot değişikliğinden sonra buralar uygunsuz ve ihtiyacı karşılamaz duruma geldi. Bunun üzerine medrese inşa edilme yoluna gidildi. İlk medrese Nişabur'da Ebû İshâk el-İsferâyînî (ö. 418/1027) için kuruldu. Bunu İbn Furek (ö. 406/1015) için yapılan medrese takip etti. ¹⁴¹

İslâm düşüncesindeki aklîleşmeye paralel olarak ortaya çıkan bir başka gelişme de kitap sevgisinin artması ve olağanüstü kütüphanelerin kurulmasıdır. Bu dönemde ibadet yerleri ders görülen mekânlar olma yanında bünyesinde kütüphaneleri de barındıran kurumlar haline gelmiş, büyük camilerin içinde kütüphaneler oluşturulmaya ve hükümdarlar adına büyük kütüphaneler kurulmaya başlanmış ve içinde yüz elli, ikiyüz bin ciltlik kitap bulunan kütüphaneler kurulmuştur. Ünlü Mutezilî bilgin Cahız, üst üste yığmak suretiyle oluşturduğu kitap duvarının, üzerine yıkılması sonucu ölmüştür. ¹⁴²

Bu dönemde düşünceye verilen önemin ve aklîleşmenin bir başka örneği de Kur'an'ın tefsir ve yorumuna verilen önemdir. Nitekim Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü'l-Hasan el-Eş'ârî, Ali b. İsa er-Rummânî (ö. 385/995), Ubeydullah el-Ezdî (ö. 387/997) gibi erken dönem alimlerinin yazmış oldukları çok geniş hacimli tefsirler bu görüşümüzü kanıtlayan örneklerdir.

Sonuç olarak dinî düşünce Hz. Peygamber'den itibaren aklîleşme sürecine girmiş, sahabe, tabiîn ve onları takip edenler peygamberden aldıkları terbiye ve içinde bulundukları gelenek ışığında aklı kullanmışlardır. Yunan felsefesinden tercümeler yapıldıktan sonra ise Aristo mantığı ile tanışmışları başlangıçta bu mantığa ihtiyatlı yaklaşmışlar, ancak bilhassa sabit hiçbir hakikat tanımayan ve her şeyin sübjektif olduğunu iddia ederek dinî değerlere karşı şüpheler oluşturan Batınilere karşı onun en etkili silah olduğunu keşfedince önce bir silah olarak sonra da dinî kural ve esasları ispat eden ve sağlam temeller üzerine dayandırmayı sağlayan bir araç olarak görmüşler ve aklı hiç çekinmeden delil olarak kullanmaya başlamışlardır. Ancak bu hiçbir zaman vahyi gereksiz görecek tarza dönüşmemiş ve Batıdaki anlamda rasyonalizm şeklini almamıştır. ¹⁴³

b. Aristo Mantığına Yöneltilen Eleştiriler

İlkçağda ortaya çıkan Aristo mantığı ortaçağ boyunca da gerçeğe ulaşmak için tek yol olarak görülmüş, bu süre içinde hem doğuda hem de batıda eksiksiz bir eser olarak kabul edilmiştir. Bu mantığın, İslâm düşüncesi üzerinde kapsamlı etkileri olmuş; müslümanlar, kendilerine yönelen gnostik ve hermetik tehlikeleri bu mantık sayesinde bertaraf edebilmişlerdir.

Bununla beraber dinî düşüncede formel mantığın sebep olduğu sorunlar da yok değildi. Örneğin, ilk dönem müslümanları aynı anda hem kadere hem de insanın kendi kaderini kendinin belirlediğine (şelf determinizm) inanırlarken, islâm dünyasına formel mantık girdikten sonra bu inanç müslümanlar nezdinde kabul görmez olmuştur. Kur'an, açık bir şekilde her şeyin ilâhî takdire bağlı olduğunu ve insanın kendi kaderi üzerinde etkin bir faktör olduğunu dolayısıyla hareketlerinden sorumlu bulunduğunu belirtmiştir. Formel mantık açısından, aynı anda hem kaderi hem de irade özgürlüğünü öngören bu ifadeler paradoksal bir görünüm arz etmekte olup, bu çelişkinin ortadan kaldırılması kümelerden birinin anlamını kabul edip diğerini ona tabi kılmaya bağlıdır. Nitekim Cebriyye ve Mu'tezile mezhepleri de böyle yapmışlardır. Ancak probleme mutlak doğru-yanlış mantığı dışında çözümler arandığı takdirde insanın kendi kaderi üzerinde belirleyici olduğunu (sorumluluğunu) kabul etmenin, kaderin inkârını gerektirmediği görülecektir. Buradaki çelişkili durum formel mantığın ispat metodundan (burhan) kaynaklanmaktadır. Bu ayetlerin hiç biri sebep sonuç münasebetinin inkâr edilmesini gerektirmez. Eğer bu tür ifadeler ispat yerine beyan metodu ile ele alınarak fiillerin Allah veya kuldan sadece birine değil, belli oranlarda her ikisine de nispet edilecek olsa problem kökten çözülmüş olacaktır.

Aynı şekilde Allah'ın dilediğinin olduğunu, dilediğini hidayete, dilediğini dalâlete sevk ettiğini, mülkü dilediğine verdiğini bildiren ayetlerle; insanın doğru yolda olmasında, kazancında ve sağlığında kendi rolünün olduğunu bildiren ayetler arasında da çelişki yoktur. Çünkü ilâhî kader, irade ve bilgi tabiî sebeplerle uygunluk arz etmektedir. Kâinattaki sınırsız ve düzenli sebepler sistemi hem ilâhî takdir ve irade orijinli hem ona bağlıdır. Dolayısıyla bu sebeplerin nedenselliği ve etkinliği ile kaza ve kaderin nedenselliği ve etkinliği aynıdır. Bu nedenle olayları ikiye ayırıp bir kısmının Allah'a, bir kısmının ise başkalarına ait olduğunu söylemek yanlıştır. Bunun gibi bir şeyi Allah'a atfettiğimizde, onun insana ait olmayacağını veya insana atfettiğimizde Allah'la ilişkisinin bulunmadığını söylemek de yanlıştır. Aynı şekilde yaratan ile yaratılan arasında bir iş bölümünün olduğunu düşünmemek yanlıştır. İnsanlarda bir şeyin, birinin mülkiyetine girebilmesi için bir başkasının mülkiyetinden çıkması gerekir. Halbuki Allah'a ait olan bir şeyin başkasına verilmesi durumunda o şeyin Allah'ın mülkiyetinden çıkması gibi bir durum söz konusu olmaz ve Allah o şeye malik olmaya devam eder. Kur'an mantığının ne İslâm'ın gönderildiği dönemdeki Arap mantığı ile ne de daha sonraları felsefe ve skolastik teolojinin geliştirdiği mantıkla karşılaştırılamayacağını söyleyen Murtaza Mutahharî, Kur'an mantığının çok yüksek bir mantık olduğunu söyler ve bunun kanıtı olarak Kur'an'ın kader ve irade hürriyeti konularındaki yaklaşımını gösterir ve yalnız başına bunun bile Kur'an'ın farklı bir kaynaktan geldiğini ispat edebileceğini kaydeder. O, Şeyh Müfîd (ö. 413/1022), Şerif el-Miurtaza (ö. 436/1044), İbnü'I-Mutahhar el-Hıllî (ö. 726/1325), Muhammed Bakır el-Meclisî (ö. 1111/1700) gibi Şiî âlimlerin bile bu mantığı yakalayamayarak Aristo mantığının etkisinde kaldıklarını ve Kur'an mantığını sadece Ehl-i Beyt'in devam ettirildiğini savunur. ¹⁴⁴

Mutahharî'nin Ehl-i Beyt'e ayrıcalık tanıyan yaklaşımı kanıta muhtaçtır ve mezhebî taassup taşımaktadır. Biz bunu tartışacak değiliz. Ancak kader konusunda olduğu gibi başta ilâhî sıfatların temellendirilmesi olmak üzere birçok konuda formel mantığın yetersizlikleri kendini göstermektedir. Mu'tezile ile Ehl-i Sünnet arasında en önemli problemlerden biri olan ilâhî sıfatların Allah'ın zatına nisbeti konusunda “Zatın aynı”, “Zatın gayrı” şeklindeki ayırım bunun tipik örneğidir. Formel mantığın şekillerini görmezlikten gelerek ilâhî sıfatların zatın “Ne aynı, ne de gayrı” olduğunu söyleyen Ehl-i Sünnet, bu mantığı şaşmaz tek kriter kabul edenlerce asırlarca mugalata yapmakla itham edilmiştir.

Aristo mantığı, kaderin ve fiillerin Allah ile irtibatı noktasında da problemlere neden olmuştur, Çünkü bu mantığa göre bütün olay ve nesneleri zaman ve mekân kategorileri ile düşünmek esastır. Allah'ın zatını, sıfatlarını veya fiillerin O'na yönelik yüzünü bu kategorilerle düşündüğünüzde açıklaması zor problemler ortaya çıkıyor. Halbuki Kur'an'ın amacı beyan olduğu için, onda söz edilen konular farklı boyutlarda ele alınmakta, “Ne zaman?”, “Nerede?” gibi sorular sorulmamaktadır.

İslâm dünyasına dışarıdan gelen ilimler (ulum-i dahile) içinde en çok benimsenenlerin başında mantık gelmektedir. Müslüman mantıkçılar onu bilinen şeyler yoluyla bilinmeyenleri kavrama aracı olarak görmüşlerdir. Aristo gibi İslâm mantıkçılarında da akılcı bir temayül görülmektedir. Bunlara göre akıl, ilk sebepleri ve külli mefhumlar arasındaki ilişkileri istikraya baş vurmaksızın doğrudan doğruya kavrayabilir. İbn Hazm ve Gazzâlî'ye gelinceye kadar kelamcılar, mantık ile diğer felsefî ilimler arasında fark gözetmeyerek hepsine birden karşı çıkmışlardı. Bu amaçla da felsefe gibi mantığa da eleştiriler yöneltmekteydiler. Örneğin, cüzîden külliye varılamayacağını dolayısıyla tarifin imkânsızlığını savunan Sofistler (Yunanlı şüphecilerdin mantık aleyhine ileri sürdükleri delilleri zaman zaman tekrarlamakta ve kıyasın boş bir tekrarlamadan ibaret olduğunu yani sonucu delilde gösterme (müsadere ale'l-matlub) işleminden ibaret olduğunu söylemekte ve kıyasta büyük önerme ile neticenin ispat olunduğunu, oysa neticenin bu önermenin içinde saklı bulunduğunu, bunun ise bir doğruyu yine kendisi ile kanıtlamak demek olduğunu ileri sürmektedirler. Yine onlar, Aristo felsefesinin bir çelişkisine işaret etmek için realite ile hakikî bilgi arasında tam bir mutabakatın olması gerektiğini, halbuki bilginin küllî, realitenin (şe'niyet) ise ferdî olduğunu söyleyerek bilgi ve küllî mefhumların hakikati vermeyeceğini ileri sürmüşlerdir. ¹⁴⁵

Halbuki Kur'an, koruyucu değil, keşfedici bir mantığı hedeflemekteydi. Kur'an'ın ortaya koyduğu burhan ve deliller, Aristo mantığında olduğu gibi salt ispatı değil, insan düşüncesine meçhul olan hakikatleri keşfetmeyi hedefleyen beyan ve hidayeti de öngörmekteydi. Aristo mantığında delil ve burhanın en önemli özelliği olarak hasmın gözünde bir iddiayı ispat etmek kabul edilirken; Kur'an, delilin özelliği olarak muhataba bir hakikati kabul ettirmeyi değil, onu aramayı esas almaktadır. Yani Kur'an'a göre burhan ve delilde en önemli yön ispat değil, bilinmeyen bir hakikati keşfetmek, insanı bir hakikate iletmektir. Bu nedenle Kur'an kişi ve olaylardan bahsederken zaman ve mekân boyutlarını önemsememiş, Aristo mantığmdaki gibi kategoriler içinde mütalaa etmemiştir. Durum bu iken fakih ve kelâmcılar Aristo mantığı ile tanıştıktan sonra hasma üstün gelme amacı güderek daha çok Aristo'nun burhan (delilleri ispat) ve cedel (münazara) yöntemlerini kullanıp beyan ve hidayeti ihmal etmişlerdir.

Mantığın, bir dili konuşan insanların, o dilin şekil ve özelliklerine göre ortaya koydukları bir usûl olduğunu, dolayısıyla her dilin kendine ait mantığından söz edilebileceğini söyleyen ilk dilciler, Yunan dilinin özelliklerini taşıdığı ve kabulünde Arapça'ya zarar vereceği gerekçesiyle Aristo mantığına karşı çıkmışlardır. Bunlar nahiv ve mantığı birbirlerinin alternatifi olarak görüyorlardı. Dönemin şairlerinden Buhtûri, mantıkçıların kendi üzerlerinde kurmak istedikleri hakimiyete bir beytinde şöyle karşı çıkmaktadır: “Mantık tanımlamanızla bizi sorumlu tuttunuz. Oysa şiirin, onun doğrulamasına ve yalanlamasına ihtiyacı yoktur.” ¹⁴⁶ Ancak, söz konusu ilimlerin, birbirlerinin alternatifi değil, biri doğru düşünmenin diğeri ise doğru konuşmanın ölçülerini ortaya koyduğunu kabul eden İbnü's-Serrâç, Rummânî ve Fârâbî gibi dilci ve mantıkçılar eklektik bir dönemi başlatmışlardır. Fârâbî İhsâü'l-ulüm'da yedi ilim içinde her ikisini de zikretmiştir.

Aristo mantığı İslâm dünyasında başlangıçta tepki ile karşılanmış olmasına rağmen beyanı burhan üzerine oturtmak isteyen Me'mun onu sahiplenip desteklemiş, bu sayede Bağdat'ta mantık ilmi gelişmiş, hermetizme ve gnostizme karşı mantığı kullanan ve Arap kültüründe yaygınlaştıran bir mantık ekolü teşekkül etmiştir. Bununla beraber mantığa meşruiyet kazandırıp onu adeta İslâmîleştiren Gazzâlî'ye gelinceye kadar bu tartışmalar devam etmiştir. Örnek olarak dönemin önemli simalarından olan Ebû Süleyman es-Sicistânî ile İhvan-i Safa arasında cereyan eden burhan-irfan tartışması gösterilebilir. İkinci bir örnek olarak da Ebû Bişr Mettâ b. Yunus (ö. 328/940) ile Ebû Saîd es-Sîyrafî (ö. 368/978) arasında cereyan eden tartışma gösterilebilir. Söz konusu tartışmada dilci olan Sîyrafî, döneminin en tanınmış mantıkçılarından olan Mettâ b. Yunus'a karşı çıkarak, Arapça'nın kendine özgü grameri (nahiv) olduğunu dolayısıyla Yunan mantığına ihtiyaçlarının bulunmadığını savunmaktadır. Bu tartışmayı el-İmtâ ve'l-muânese adlı eserinde nakleden Ebû Hayyân et-Tevhîdî (ö. 414/1023) nahvin, Arab'ın mantığını dile getirdiğini söylemektedir. ¹⁴⁷

İslâm kültüründe dil esas alınarak belagat, meânî, bedî, vad' gibi ilimler geliştirilmiştir. İmam Şafiî başta olmak üzere bu dönemde Arap dilini kullanan beyancılar Aristo mantığına karşı çıkmışlardı. Bunlar yeni bir mantığa ihtiyaç duymuyorlar aksine dini yabancı tesirlere karşı korumak için felsefe gibi Aristo mantığına da karşı çıkmanın gereğine inanıyorlardı. Eş'ârî kelâmcısı olan Bakıllânî de bunlardan biridir. Bu konuda Gazzâlî mantık lehine büyük bir iş başarmış ve onu felsefî ilimlerden ayırarak ilimlere giriş için bir alet olarak takdim etmiştir. Bundan sonra felsefeciler gibi din alimlerinin çoğu da mantığa olumlu bakmaya başlamışlardır. Ancak sayıları çok olmasa da Aristo mantığına karşı çıkmaya devam edenler de olmuştur. Örneğin İbn Teymiyye (ö. 728/1328) mantıkçıları reddetmek için er-Red al'l-mantıkiyyîn adlı eseri, kıyasın hakikate götürmeyeceğini ispat için Risale fî ma'na'l-kıyâs isimli risaleyi ve mantık ilminin tutarsızlıklarını göstermek için de Nakzu'l-mantık isimli eserini yazmıştır. O, bu eserlerinde Aristo mantığının tasavvur ve tasdik olmak üzere temel iki konu üzerine oturtulduğunu, tasavvurlara tanım (had), tasdiklere ise kıyas yöntemiyle ulaşıldığının kabul edildiğini söylemekte, Aristo mantığının hem tanım anlayışına hem de kıyas şekillerine eleştirilerde bulunmakta ve formel mantık yerine benzerliğe dayalı “Usûl mantığı”nı esas almaktadır. ¹⁴⁸ Bu ilmin İslâm dünyasına girmesi için gayret eden Me'mun hakkında: “Zannetmem ki Allah ondan gafil olsun ve bu ümmet içine soktuğu şeyden dolayı onu cezalandırmasın.” ¹⁴⁹ demektedir. Aynı yolda yürüyen Suyûtî (ö. 911/1505) mantıkla uğraşmanın sakıncalı olduğunu, dolayısıyla ondan korunmak gerektiğini açıklamak üzere Savnü'l-mantık ve'l-kelâm an fenni'l-mantık ve'l-kelâm adlı eserini yazmıştır. Aynı dönemde yaşamış bulunan Fazl b. Nevbaht (ö. 923/1518) ise kıyasın iptali için Risale fî ibtali'l-kıyas adındaki risalesini yazmıştır. Son dönemde de bu eleştiriler devam etmiştir. Örneğin Aristo mantığına karşı Kur'an mantığını savunan Musa Carullah, sofistik düşünceye bir tepki olarak çıkan Aristo mantığının birçok eksikliği beraberinde taşıdığını söylemektedir. Ona göre zihni hatadan korumayı hedeflemiş bulunan Aristo mantığı ilkel topluluklar için gerekli olabilir; ancak arama, bulma ve keşfetmenin zevkini tatmış insan için koruyucu mantık yeterli değildir. İnsanı hakikate ulaştıran vasıta mantık kanunları değil, akıl ve tecrübeleridir. ¹⁵⁰ Kur'an mantığı, koruyucu değil, keşfedici bir mantıktır. Kur'an'ın öne sürdüğü burhan ve deliller, Aristo mantığında olduğu gibi salt ispat için değil, insan düşüncesine meçhul olan bir hakikati keşfetmeyi sağlama anlamına gelen beyan ve hidayet içindir. Aristo mantığına göre delil ve burhanın en önemli özelliği hasmın gözünde bir iddiayı ispattır. Kur'an mantığına göre ise delilin özelliği bir hakikati kabul ettirmek değil, hakikati aramak ve bulmaktır. Yani burhan ve delilde en önemli cihet ispat değil, bilinmeyen bir hakikati keşfetmektir, insanı bir hakikate iletmektir. Fakih ve kelâmcılar delillere ispat önceliği verip, beyan ve hidayeti ihmal etmişlerdir. Özellikle fakihlerin, Aristo'nun kıyasını kullanırken yalnız münazara ve ilmi tartışma usullerini ve hasımlara üstün gelme gayelerini dikkate almaları hatadır.

Aristo mantığına on yedinci yüzyıldan itibaren Batı felsefesinde de eleştiriler yöneltilmeye başlanmıştır. Örneğin Francis Bacon (1561-1626) ve Descartes mantığın, kıyas ve diğer kuralları ile yeni bir şey öğretmekten daha çok, belli şeyleri başkalarına açıklama yahut ta bilinmeyen şeyler hakkında muhakemesiz söz söylemeye hizmet ettiğini söylemektedirler. ¹⁵¹ Kelâmcılar tarafından formel mantığa yöneltilen eleştirilerin benzerleri on dokuzuncu yüz yılda Stuart Mili (1806-1873) tarafından da tekrar edilmiştir. Ona göre de kıyas “Müsadere ale'l-matlûb” (sonucu delilde gösterme) denilen boş bir tekrarlamadan ibarettir. Şöyle ki, kıyasta büyük önerme ile netice ispat olunur. Oysa netice bu önermenin içinde saklı olarak bulunmaktadır. Bu ise bir doğruyu yine kendisi ile kanıtlamak demektir. ¹⁵² Yirminci yüz yılın az sayıdaki filozoflarından biri sayılan ve belirsizlik mantığını savunan düşünürlerden olan Russell ise formel mantığın düşünce ile eşya arasındaki uygunluğu değil, sadece düşüncenin kendi içindeki uygunluğunu sağlayabileceğini savunmaktadır. ¹⁵³