İslam’in ziHİn tariHİ-Hilmi yavuz (Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri) Derleyen: Halit yildirim 24 Kasım 2010

İSLAM’IN ZİHİN TARİHİ-Hilmi YAVUZ

(Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri)

Derleyen: Halit YILDIRIM 24 Kasım 2010

İSLAM VE TÜRKLÜK

Türk Müslümanlığı

Türklere mahsus bir İslamiyet’ten söz edilebilir mi? Söz edilebiliyorsa eğer, nedir Türk Müslümanlığı?

Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken’in tespitlerinin yanı sıra Burhan Oğuz, kendi tespitleriyle Anadolu (Türk) Müslümanlığını Alevilikle özdeşleştirirken, Prof. Dr. Şerif Mardin de ‘Volk İslamı’ olarak temellendirmektedir. Dolayısıyla, Anadolu Müslümanlığının Alevilik mi yoksa Volk İslam mı olduğuna ilişkin yorumlar, eski kültürlerin inanç sistemlerinin Anadolu’da yaşayan örf ve adetler üzerindeki etkilerinde yola çıkılarak temellendirilmeye çalışılır. Bu üçüncü yorum, kelami (teolojik) yorumdur; Müslümanlığın, hâkim kelam anlayışı olarak, Eş’ariliğin yerine Mutaridiliği geçirdiği takdirde Türk Müslümanlığına dönüşeceğini öne süren görüş.

Böylece Türk Müslümanlığı, biri ideolojik, biri sosyolojik, öteki de teolojik olmak üzere üç ayrı yorumla temellendirilmektedir.

İdeolojik yorum, Türk Müslümanlığının, Alevilik olduğudur,

Sosyolojik yorum, Türk Müslümanlığını Volk (halk) İslamı olarak konumlandırır,

Teolojik yorum ise, Türk Müslümanlığının Maturidi kelamı üzerine inşa edilmesi gerektiğini öne sürer.

Sosyolojik ve ideolojik yorumların Ortodoks İslam’a karşı heterodoks (Suni olmayan) bir İslam’ı öne çıkardıklarını ve bu heterodoksiyi ‘Türk Müslümanlığı’ olarak kabul ettirmeye çalıştıklarını göz ardı etmemek gerekiyor. Kısaca, bu anlamda bir Sünni (Türk olmayan) öteki de heterodoks (Türk) olmak üzere, deyiş yerindeyse ‘iki İslam’ öngörülmektedir.

‘Türk Müslümanlığı’ konusundaki teolojik yorum, İslam’ın iki büyük kelam okulu, Eş’arilikle Mutaridilik arasında temelli birtakım farkların bulunduğu iddiasından yola çıkarak Mutaridiliğin, sözü edilen bu farklar dolayısıyla itikada esas alınması gerektiği görüşüne dayanıyor. Peki, nedir bu farklar? Ve elbette niçin?

Dr. Başer’e göre “zat ve sıfatı birbirinden ayırmayan anlayış” , bilim düşüncesini mümkün kılan bir entelektüel zemin hazırlar. Esari ise, zat ile sıfatı birbirinden ayırarak akli bilimlerin önünü kapamış, sadece kelam, fıkıh, hadis gibi nakli bilimlere imkân tanımıştır! Kısaca, Dr. Başer, Mutaridiliğin hem Vahdet-i Vücud’u (dolayısıyla, bir Türk tasavvuf sistemi olarak Yeseviliği), hem de akli bilimleri meşrulaştırdığı, hatta temellendirdiği, kanaatindedir.

İSLAM VE FELSEFE

Gazali, Felsefenin Yolunu Kapadı mı?

Müslüman kelamcıların tuhaf ve anlaşılmaz bir teslimiyetle kabullenip tartışmak istemedikleri ( ya da, belki, tartışmaktan kaçındıkları!), dolayısıyla kendiliğinden bir tür dogmaya dönüşen düşünceleri var.

Bu dogmalaşmış ön kabullerden biri- ve bence en önemlisi, Gazali’nin İslam’da felsefenin ve bilim düşüncesinin yolunu kapattığı görüşüdür. Acaba öyle midir sahiden? Gazali, felsefi düşünceye sahiden karşı mıdır?

Gazali, felsefe ve bilim düşüncesine değil, felsefenin içinden bir muatılla (ateizm) söylemi üretilmesine karşı çıkmıştır. Onun meselesi ateizm iledir;-felsefe ile değil!

İbn Sina’nın Allah’ın Hakikati’ni eşyanın hakikatinden ayırmak için koyduğuı kıstas, onu kaçınılmaz olarak panteizme, dolayısıyla da, ateizme götürmektedir. Zira İbn Sima ‘hakikat’i, mahiyetin gerçeklik kazanması olarak tarif etmektedir. Bu durumda İbn Sina’nın önünde bir tek seçenek kalıyor: Allah’ın doğada mündemiç (içkin, immanent) olduğunu öne sürmek!
Allah’ın doğada gerçekleşmesi ise, düpedüz panteizmdir: Allah ile doğayı bir ve aynı şey saymak! Bir tür Spinozacılık!

İbn Sina bir yandan ‘bizatihi hakikat’in, gerçekleşmek için başka bir şeye ihtiyaç duymadığını belirtirken, öte yandan da ‘mahiyet’i bilkuvve olan’ın bilfiil olan’a dönüşmesi biçiminde tanımlamaktadır.

Aristoteles felsefesinin İslam’a taşınmasının ortaya çıkardığı bu vahim durumu, açıkça böyle dile getirmemiş bile olsa, ilk defa fark etmiş olma şerefi Gazali’ye aittir.

Gazali ve Felâsife

Doğu’nun ve Batı’nın zihin tarihini kuşatıcı bir biçimde kavramanın yolu, doğruluk ve hakikat kavramlarının birbirinden farklı felsefi arka planlar oluşturduğu olgusunu tespit etmekten geçiyor. Doğruluk’un gözlemlenebilir, denenebilir ve bu bağlamda sınanabilir önermelere ilişkin oluşu, ona gerçeklik’e bağımlı kılar.

Gerçeklik dünyaya, doğruluk ise dile aittir veya Wittengenstein gibi söylersem, “Bir önerme, gerçeklik’in bizim düşündüğümüz şeklide bir modelidir.” Kısaca, gerçeklik değişirse, bir önermenin doğruluk değeri de değişir. Dışarıda yağmur yağıyor ken (bu, gerçeklik’tir) ‘dışarıda yağmur yağıyor’ önermesi doğrudur; - eğer yağmıyorsa, yanlış! Sir Karl’ın (Popper) da çok haklı olarak işaret ettiği gibi, bilim tarihi ‘doğru’ olduğu kabul edilen teorilerin yanlışlanmasının tarihidir. Demek ki, mutlak doğruluk yoktur, değişen doğrular vardır.

Peki, hakikat nedir? Bu tekil ve değişmez olanı nasıl bilebiliriz. Ya da şöyle, hakikatin ne olduğunu bilebilir miyiz? ‘Hakikat’ islam filozoflarında (ve elbette, başta İbn Sina’da) eşyaya ait bir ilişkidir ve bu ilişki o şeyle zihin arasındaki uygunlukta dile gelir. İbn Sina’nın hakikat bağlamında öne sürdüğü düşüncelerin, onu panteizme ve dolayısıyla ateizme götürdüğü kanısındayım.

A.J. Wensinck, Gazali’nin meselesinin ‘iman ile metafizik arasında bir sınır çizmek’ olduğunu belirtir. Dine felsefe vasıtasıyla yaklaşmak, onun deyişiyle, ‘kulaklarıyla görmeye ve gözleriyle işitmeye’ kalkışmak gibidir! İman, Gazali’ye göre, nevi şahsına münhasır bir şeydir. Peki felasife ne yapmaktadır? Gazali’ye göre, felasife, iman ile metafiziği reddetmektedir.

Wittgenstein, Rorty ve Gazali

Dünyanın insan zihninden, dolayısıyla dilden bağımsız bir özü olmadığı Richard Rorty’den önce, bu yüzyılın, hiç şüphe yok, en büyük filozofu olan Ludwig Wittgenstein tarafından da ifade edilmiştir. Felsefe Soruşturmaları’nda (371) Wittgenstein “Öz, gramerde dile getirilir.” Der; gramerde ya da başka bir deyişle, dilsel etkinlikte!

Öyleyse şu: Dünyanın ve hakikatin ‘orada’, dışarıda olduğu bir mitoloji, uzun sürmüş bir yalandır. Şeylerin (dünyanın) özü yoksa özü şeylere dil veriyorsa, dünyanın, şeylerin zorunlu hakikatler içermesi de mümkün olmaz.

Diyeceğim şu ki, temelde özcü olmayan, olumsal olan bir dünya kavramı, pekâlâ ve hiçbir çelişkiye düşülmeden ‘Allah’ düşüncesini de içerebilir; - Gazali’nin yaptığı da işte tastamam budur.

Batı felsefesi uzun sürmüş yalanı bir yana bırakıp Gazali’ye dönüyor sanki! Ve Müslümanların Batı felsefesini ‘Batılı’gözlüklerle değil, Müslüman gözlüklerle okumalarının zamanı geldi, diye düşünüyorum.

Akıl, Doğa, Vahiy

İslam’ın zihin tarihinde vahiy ile akılın bağdaşıp bağdaşmadığı probleminin, tıpkı Hıristiyanlıkta olduğu gibi büyük ve fırtınalı tartışmalara sebep olduğunu biliyoruz. Felasife, vahiy ile akıl arasında tastamam bir uyum olduğunu bildirir; kelamcılarsa vahyin akıldan üstün olduğunu öne sürerler.

Hâlbuki İslam’ın zihin tarihi, daha farklı bir biçimde okunduğunda görülür ki, felasife ile kelamcılar arasında bir tek problem, vahiy/akıl problemi ikincisi ise bugüne kadar pek üzerinde durulduğunu sanmadığım problem: Doğa/akıl problemi.

Felasife için problem vahiy ile akıl arasındadır; kelamcılar içinse doğa ile akıl arasında.

İslamda kelamcılar ile felasife arasında akıl yürütme metotları bakımından radikal farklar olduğu; kelamcıların Cedel, felasifeninse bahsi tercih ettikleri biliniyor. Cedel ‘delil’e, bahs ise ‘burhan’a (kesin ispata) dayanır. Delil, kelamcılara göre, bir işarettir ve o işaretten yapılan çıkarsamayı (istidlal)içerir. Eğer bir yerden duman çıkıyorsa, bu orada bir ateş olduğunun delilidir (işaretidir). Duman delildir; ateş ise medlul! Kısaca, cedelde akıl yürütme, delilden medlule yapılan bir istidlalden ibarettir.

Çifte Hakikat

İki ayrı mecra, iki ayrı hakikat; -dinin ve felsefenin ‘hakikat’i farklıdır!

Çifte Hakikat doktrinini Ernst von Aster, Felsefe Tarihi Dersleri’nde şöyle özetler: “Felsefe bakımından doğru olan bir şey, ilahiyat bakımından yanlış olabilir. Felsefe ile ilahiyat ayrı sahalar oldukları için, felsefenin doğru bulduğu bir hakikati dindar bir adam pekâlâ ve haklı olarak, yanlık telakki edebilir.” Erns von Aster, Kilise’nin ‘Çifte Hakikat’doktrini ile tatmin olmadığını, bu doktrinin Kilise tarafından mahkûm edildiğini bildiriyor.

‘Çifte Hakikat’ doktrininden neyin anlaşılması gerektiğini açıklığa kavuşturmak için, ‘oyun’ metaforunu kullanacağım. Dini ve felsefeyi iki ayrı oyun gibi düşünelim: Kuralları, normları birbirinden farklı iki oyun: - mesela futbol ve basketbol gibi… Nasıl ki futbolun ve basketbolun kuralları farklıysa, biri ayakla öteki elle oynanan iki ayrı oyunsa, din ve felsefe de iki ayrı oyun gibi düşünülebilir. Bu iki oyunun kurallarının birbirine karıştırılması (mesela, futbolcunun topa ayakla vurmak yerine elini kullanması ya da basketbolcunun topu ayağıyla vurarak potaya göndermeye kalkışması gibi) ya da, birine ait olan alanda ötekinin oynanması söz konusu olmadığı sürece, mesele yoktur. Ama ya söz konusuysa?

Din, dogmatiktir ve dogmalarının (nasslarının)sorgulanmaması kuraldır; felsefe ise öyle değildir. Felsefede dogmalar yoktur ve her şey sorgulanabilir; her şeyden kuşku duyulabilir. Kısaca dinde sorgulama kural dışı, felsefede ise sorgulama, kuraldır. Kuralları ve normları birbirinden farklı iki oyundan birini, ötekini doğrulamak ya da yanlışlamak için kullanmak da kural dışıdır. Ne felsefe dini doğrulayabilir ya da yanlışlayabilir ne de din felsefeyi! Dolayısıyla da, vahyin akla uygun olup olmadığı gibi bir mesele yoktur.; - çünkü vahyin akla uygun olup olmadığı, aklın kurallarıyla vahyi doğrulamak ya da yanlışlamak anlamına gelecektir.

Şüphe yok: ‘Çifte Hakikat’ doktrini, felsefe ile din için olduğu gibi bilim ve din için de geçerlidir. Dini bilimin verileriyle ne doğrulayabilirsiniz ne de yanlışlayabilirsiniz. Elbette, bilimi de dinin dogmalarıyla doğrulama ya da yanlışlamanın söz konusu olamayacağı gibi! Bir defa daha belirteyim: Din ve bilim; kuralları, oyun alanları, normları birbirinde farklı iki aynı oyun gibidir. Kur’an’ı, bilimin sonuçlarının önceden yazılmış olduğu bir ‘kehanetler kitabı’ olarak görmek, son derece vahim ve tehlikeli içermeleri olan bir yaklaşımdır.

Ayrıca, Kur’an’da’gaybın ancak Allah tarafından bilinebileceği’nin açık bir biçimde dile getirildiğini de unutmamak gerekir. Dolayısıyla, iki ayrı hakikatin alanlarını birbirinden ayırmamak, sadece Kur’an’ın ontolojik statüsünü değil, epistemolojik statüsünü de sorgulamak (ve elbette sorgulandığı için de, örselemek) anlamına gelecektir.

İslam’da İnsan Özgürlüğü Üzerine Bir Felsefi Deneme

İnsan eylemini, her şeyden önce, insanın iradesiyle ilişkilendirerek tanımlamak gerekir. Öyleyse, insanın kendi özerk iradesiyle yapıp ettiklerine ‘eylem’ demek yanlış değil! Evet, yanlış değil, ama eksik! Zira bir insanın eylemde bulunması, o eylemi gerçekleştirmeyi iradi olarak isteyip istemiyor olmasına bağlı olduğu kadar, o eylemle bir objede veya objelerde belirli birtakım değişikliklere sebep olmasına da bağlıdır.

Mesela, bulaşıkları yıkamak bir eylemdir; - ama bulaşıkları isteyerek (iradi olarak) yıkamak yetmez; ‘yıkamak’ eyleminin, bulaşıkların temizlenmesine de sebep olması gerekir. O zaman şöyle diyebiliriz.: İnsan, kendi iradesiyle bir şeyin gerçekleşmesine sebep oluyorsa, bir eylemde bulunuyordur. Eylem, hem ‘irade’yi hem de ‘sebep-olma’yı içerir çünkü…

Ama insan, sadece yapıp etmiyor, eylemde bulunmuyor; bazı şeylerde insanın başına geliyor. Bundaysa ne bir insani irade söz konusudur, ne de sebep olma! İnsanın, kendi özerk iradesiyle birtakım durumların meydana gelmesine sebep olması eylemse, iradesinin dışında ve sebep olmadığı durumların meydana gelmesine de olay demek doğru olacaktır. Mesela, insanın kalbinin çarpıyor olması bir ‘olay’dır; - bizim irademize bağlı olan bir durum değildir. Hem irademizle ilgili değildir hem de biz sebep olmuş değilizdir kalbimizin çarpmasına.

Önce şu: İrademiz dışında ve bizim sebep olmadığımız olaylarda irade-i külliyenin, bizim irademizle ve bizim sebep olduğumuz eylemlerde ise irade-i cüz’iyenin hâkim olduğunu söylemek mümkündür; ama bu, meseleyi basite irca etmek olur. Zira asıl mesele, bir olaya istemeye istemeye sebep olan, yani ‘olaylar’ ile ‘eylemler’ arasında, ara konumda bulunan ahlaki özneye ilişkindir.

Mutezile, “ıstıtaa (bir eylemi yapma veya yapmama erki), eylemden önce gelir” (el ıstıtaa kabl’el-fi’il) derken, iradeyi eyleme hâkim kılıyor. Rüşvet alan memur örneğini düşünelim: Mutezile’ye göre, memur rüşvet almama iradesini gösteremediği için (çünkü ıstıaa, Mutezile açısından, rüşvet alma veya almama erkidir.) sorumludur. Eş’ariliğe göre rüşvetin alınmasına, rüşvetin meydana gelmesine sebep olduğu için sorumlu…

Eylemleri Allah yaratır, insan da onu kesp eder (edinir)é argümanı, buraya kadar söylediklerimizin ışığı altında şöyle ifade edilebilir. Istıaa, Eş’arilikte eylemle birlikte var olduğu için kesb, onu bağlamaz. Öte yandan, Mutezile’de ıstıaa ile kesb arasında zorunsuz (contingent) bir ilişki vardır. Istıaa insanı etkileyebilir, hatta yönlendirebilir; ama eylemi belirlemez. Ahlaki özne için, her zaman “Başka türlü davranabilirdi, rüşvet almayabilirdi!” demek imkânı vardır çünkü. Eylemi yaratmak başka şeydir, meydana gelmesine sebep olmak başka şey!. Tıpkı, var oluşçu manada, varlık ile öz arasındaki fark gibi… Bir evin, kâğıt üzerinde bir mimari proje olarak tasarlanması (öz) ile o projenin bir ev olarak inşa edilip meydana çıkmasına (varlık) sebep olmak arasındaki fark neye tekâmül ediyorsa, ‘halk’ (yaratma) ile ‘kesp’ (edinme) arasındaki fark da, tastamam ona tekabül eder.

Din, Yorum, Filoloji

Seküler akıl, kutsal metinlerin vahyi referans almadan okunmasına ilişkindir. Muhammed Arkoun, seküler akla karşılık, ‘islami akıl’dan (la Raison Islamique) söz ediyor ki bu, seküler aklın tersine, vahiy merkezli bir okuma anlamına gelir. Anlaşıldığı kadarıyla Mutezile, vahiyle akıl arasındaki görünüşteki çelişkiyi, Kur’an ve hadisleri referans olarak alan İslami akılla değil, Arap dilinin filolojik verilerinden yola çıkarak seküler akılla ortadan kaldırmak yolunu tercih etmiş görünmektedir. Seküler akıl, vahiy ile akıl arasında varolduğu öne sürülen zahiri çelişki ve belirsizlikleri ortadan kaldırır, ama bu, dinin rasyonel bir teolojiyi irca edilmesi demektir. Bu problem Musevilikte de baş gösterir. Museviliğin kutsal metinlerinin anlamının kavranabilmesi için bu metinlerin yazıldıkları dilin iyi bilinmesi gerektiğinde ısrar eder. Bu ısrar, elbette Spinoza’nın filolojik verileri göz önünde tutmaya öncelik verdiği anlamına geliyor.

Yahudiliğin kutsal metinlerine ilişkin okumalardan, Müslüman zihin dünyasına kışkırtıcı yaklaşımlar taşıyabileceğini düşünüyorum. Burada belki kısa bir açıklama gerekiyor. Bu kutsal metinler, Tevrat ve Talmud’dur. Tevrat ya da Eski Ahid’in ilk beş kitabı, Grekçe ‘Penteuchos’dan, Pentakök’tür. (öteki adı: Torah). Cemil Meriç, Işık Doğudan Gelir’de Torah’ın ya da ‘Musa’nın Kanunu’nun ‘haham mekteplerinde okutulan ve yorumlanan biricik eser’ olduğunu bildiriyor. Bu yorumların derlendiği kitaba da ‘Talmud’ adı verilir. Pentakök’ü oluşturan beş kitap, sırasıyla: Tekvin, Çıkış, Leviler, Sayılar ve Tensiye’dir. Torah’ı, dört kitaptan oluşan ‘Nebiler’ izler.

Levinas’ın Tevrat ve Talmud okumaları, Spinoza’nın başlattığı rasyonalist okuma geleneğinin tam da karşıtında yer alır. Öyleyse şu söylenebilir: Spinoza o tek ve biricik anlamı dilde içkinleştirirken, Eş’ari bu tek ve biricik anlamı Allah’ta aşkınlaştırmaktadır. Buradan ‘Çifte Hakikat’ doktrinine ilişkin bir çıkarsama da yapılabilir. Spinoza’nın rasyonalist teolojisi, felsefe ile ilahiyat arasındaki ayırt edici sınır çizgilerini ortadan kaldırır; Livinas ise bu ayrımı yeniden restore eder.

Mutezile’ye göre, Kur’an’ın ‘gayrı mahlûk’ olduğunu öne sürmek, ‘yaratılmamış’ olanların sayısını ikiye çıkarmak, dolayısıyla, Allah’a şirk koşmak anlamına gelir.
Dikkat edilirse, vahiy ile akıl arasındaki problematik ilişki, dinin rasyonel bir teolojiye irca edilmesine ancak vahyin Söz olarak indirildiği iki dinde (Musevilikte ve Müslümanlıkta) neden olabiliyor. Hıristiyanlıkta, vahiy Söz olarak indirilmediği için daha başından itibaren ‘sekiler akıl’la, bir başka deyişle felsefi metinlere başvurularak temellendirilmesi bir mesele çıkarmamıştır.

İslam Ahlakı Üzerine Düşünceler

İslam ahlakı, Müslüman insana bir yükümlülük getirmektedir; - iki yanlı bir yükümlülük! Müslüman insan Kur’an’da ve Sünnet’te ‘iyi’ (ma’ruf) olduğu belirtilen fiilleri yapmak, ‘kötü’ (münker)olduğu belirtilen fiillerden de kaçınmak zorundadır. Bir başka deyişle, bireyin, bir eylemin ‘iyi’ olduğuna, onun İslam’ın temel koyucu kurallarının dışında, bireye veya topluma daha çok mutluluk ve haz sağlayacağı gerekçesiyle karar verilmesi mümkün müdür?

Nasıl ki, söz gelişi Mutezile rasyonalizmi, akıl ile vahiy arasında bir uyumsuzluk öngörmüyorsa, ahlaki rasyonalizm de mutluluk (veya mutsuzluk) ile vahiy arasında bir uyumsuzluk öngörmemektedir.

Ama eğer öyle olsa bile, Kur’an- Kerim’in Müslüman bireye gaye edindirdiği öne sürülen en büyük iyi (Hıristiyan teologların Summum Bonumu), seküler (dünyevi), bu dünyada gerçekleşmesi söz konusu olan en büyük iyi değildir. İslam, eğer bir Summum Bonum ümidi veriyorsa en büyük iyinin ümidini bu dünyaya değil, öte dünyaya ilişkin olarak verir.

Rasyonalite ve Din

Rasyonalite, bilimsel düşünce ile bir ve aynı şey değildir ki! Mitolojinin de, büyünün de dinin de, bilimsel düşünce ile temelli hiçbir ilişkisi olmasa bile, rasyonel olmadığı söylenemez.

Bir aydınlanma sloganı belirlenecekse, bu sloganın; Kant’ın o ünlü Aydınlanma Nedir? Adlı risalesinin klavuzluğu ile hayatta en hakiki mürşit, akıldır olması gerekirken, Aydınlanma’nın pozitivist yorumunun temellükü ile hayatta en hakiki mürşit ilimdirde karar kılınmış olması, bu bağlamda, bana fevkalade manidar görünüyor.

Prof. Dr. Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi’nde rasyonalizmin bilim ile aynileştirilmesinde, irade-i cüz’iyye meselesinin önemli bir rol oynadığı kanaatindedir. Ona göre irade-i cüz-iyye, insanı tabiata bütünüyle hâkim olmayı düşünmekten alıkoyar ve herşeyden önce, insanın tabiat üzerindeki ‘kontrolünün sınırlı’ olduğunu bildirir. Hâlbuki hiç unutmamamız gereken şudur: Aydınlanmanın temel koyucu kavramı, bilim değildir;-akıldır! Kant, o ünlü “Aydınlanma Nedir?” adlı risalesinde, “insanın kendi kabahati yüzünden içine düşmüş olduğu durumdan kurtulup rüştünü ispat etmesinin, aklını kullanmaya başlaması ile mümkün olduğunu” bildirir. Aydınlanma sloganı: ‘Aklını kendin kullanmak cesaretini göster’dir. – yoksa ‘bilimsel düşünme cesaretini göster!’ değil!

Daha ince de yazdım: Aklın yolu, bir değildir! Varsayalım ki, bir olsa bile, bu yol bilimin yolu hiç değildir. Bilimlerin kendilerine ait veya kendilerine özgü ve bu anlamda görece birtakım ilkeleri vardır ve bu her bilim için farklı rasyonalitelerin olduğunu gösterir. Kısaca, bilimde de ‘aklın yolu bir’ değildir. Dahası, nedensellik ilkesi bir akıl ilkesi olsa bile, bu ilkeyi sadece bilim düşüncesine mahsus bir ilke olarak da kabul edemeyiz. Her bilimin kendine ait bir rasyonalitesi olduğu gibi, mesela, mitos gibi, büyü gibi ve elbette din gibi pratiklerin de kendilerine ait rasyonaliteleri vardır ve bunlar bir tek akıl ilkesine irca edilemezler. Gerek doğa bilimleri, gerekse bir sosyal bilim olarak antropoloji, bizi ‘çoğul rasyonaliteler’le karşı karşıya getiriyor. Hal böyle iken, bir tek rasyonalite olduğunu ve bunun da XVI., XVII. ve XVIII yüzyıllardaki bilim konseptinin rasyonalitesinden öte bir şey olmadığını, pozitivist bir dayatmayla ideolojik resmileştirmeye tabi tutmak, Türk modernleşmesinin en vahim hatalarından biridir. Bugün yaşanmakta olan modernleşme krizlerinin temelinde bu vardır.

Türk Aydınlanmasının laiklik konseptinin, temelde İslam’ı deist bir dine dönüştürmek gibi, örtük bir içermesi var mıydı, onu bilemem. Ama bunun mümkün olmadığının anlaşıldığını sanıyorum. Bu durumda, Türk modernleşmesinin radikalleşmesi kaçınılmaz olmuştur. Deizme dönüştürerek rasyonelleştiremedikleri İslam’ı, akıl-dışına atmak! Laikliğin siyasal değil ama entelektüel arka planı bu ikileme dayanıyor. İslam’ı deizme ya da irrasyonaliteye irca etmek!

Bu ikilem henüz aşılmış gibi görünmüyor…
İslam ve Pragmatizm

Marx şöyle der: “Filozoflar sadece dünyayı değişik biçimlerde yorumladılar; önemli olan onu (yorumlamak değil), değiştirmektir.” Felsefe, ister Husserl’in yolundan giderek ‘bilim’i model alsın, ister Heidegger’in yolunu izleyerek ‘şiir’i, her iki yolda da dünyayı ‘değişik biçimlerde’ yorumlamaya götürür. Dünyayı değiştirmekse, Marx’a göre elbet, felsefenin siyasal bir etkinlik olarak kavranması anlamına gelir.

Rorty’ye göre felsefenin bir ‘siyasal’ model üzerine inşa edilmesi söz konusuysa, bu modeli tutarlı biçimde savunan felsefe sistemi Marksizm değildir. Pragmatizmdir! Şunu demek istiyorum: Aslında, Marksizm de Pragmatizmin bir türüdür.

Müslüman insan, ‘bu nedir?’ sorusuna teorik bir cevap aramak yerine, ‘bu ne işe yarar?’ sorusuna pratik bir cevap bulmayı öne çıkarır.

Şiirin ve siyasetin teorik objeler olarak ele alınmadığı geleneksel İslam kültürü, hayata geçirilen pratikler olarak şiir ve siyaset üretmekten hiç de geri kalmamıştır. Kısaca, İslam’da şiir ve siyaset, pratik araçlar olarak öne çıkarlar;- teorik objeler olarak değil! Burada iki büyük gelenek arasında kışkırtıcı bir karşıtlık var gibi görünüyor: Batılı modern düşünce, olguların alanı ile değerlerin alanını birbirinden ayırır; -ayırmakla da kalmaz, olguların alanını ‘teori’ye bırakır, değerlerin alanını ise ‘pratik’e! Hâlbuki geleneksel İslam düşüncesinde belirleyici karşıtlık, dogma ile pratik arasındadır. Kısaca söylersem, modern batı düşüncesinde, teori(k) ile pratik arasında görülen karşıtlık, geleneksel İslam düşüncesinde, dogma(tik) ile pratik arasında görülür.

Zaman zaman, ‘İman mı üstündür, amel mi?’ konusunda birtakım tartışmalar yapılmış olsa bile (Hariciler, ameli, imanın bir parçası, bir cüzü saymışlar ve ameli fazları yerine getirmeyenleri ‘kâfir’ ilan etmişlerdi), İslamiyet bir yanıyla dogma ya da nass olarak vahiy ile öte yandan da pratik olarak ameller ile inşa edilmiş bir dindir.

Dogma olarak vahyi, kelam ilmi ele alır; pratik olarak amelleri, fıkıh ilmi! Başka bir deyişle söylemek gerekirse, kelam sadece itikadi (dogmatik) meselelere, fıkıh ise sadece ameli (pratik) hükümlere aittir.

İslam’da dogma kadar pratiğin de belirleyici olduğunu öne sürmek, sanırım yanlış olmaz. İslam’ın beş şartının (farz) , dördü doğrudan doğruya pratikle ilişkilidir: oruç (savm), namaz (salât), hacc, zekât, kelime-i şahadet de bağlayıcı bir söz-edim’dir. Kelime-i şahadet getirmek, Müslümanlığı dil ile ikrar etmek; dine giriş sözü vermek (bu sözle dine girmek) anlamına gelir çünkü! (Hariciler, dil ile ikrarın öteki ameli farzlar yarine getirilmediği sürece bir anlam ifade etmeyeceğini savunacak kadar ileri gitmişlerdi!) Ama aslı önemli olan, İslamiyette pratiğin bu kuşatıcılığının, din ve diyanetle sınırlı olmakla kalmayıp, Müslüman insanın zihniyetini son kertede belirliyor olmasıdır.

Teoriyi değil de pratiği öne çıkaran Müslüman zihniyet, fanatik oryantalistlerin ağır eleştirisine, hatta küçümsemesine maruz kaldı ve bu eleştirilere tazallumkar bir teslimiyet gösterildi. Modernleşme ile birlikte Müslüman zihnin bilim ya da teorik bilgi ile yeniden-üretilmesi girişimleri başladıysa da teorik (bilimsel) düşünce yokluğunun bir felsefi gelenek inşa etmek bakımından pratiğe verilen ağırlıkla telafi edilebilir olup olmadığı üzerinde düşünülmedi bile!

Felsefenin gayesi (telos) dünyayı değiştirmekse eğer bunun insanın bu dünyadaki duruşunu değiştirmek anlamına geldiğini düşünüyorum. Dünya ancak insan değişirse değişebilir. Hegel, efendi-köle arasında bu değişimi bir karışıklılığa, bir diyalektik ilişkiye bağlamıştır. Köle, hem efendiden hem de doğadan gelen çift bir olumsuzlukla karşı karşıyadır; dolayısıyla, onun dünyadaki duruşu, hem değişen hem de değiştirici olan bir duruştur.

Hegel’de felsefe, köle ile özdeşleşir; Husserl’de ise bir şema ile! Oysa ne ‘hem değişen hem değiştiren’dir felsefe, ne de ‘ne değişen ne de değişmeyen’! Felsefeden hem değişmesini hem de değiştirmesini istemek ne kadar abartılı ise, ne değişmesini ne de değişmemesini istemek o kadar abartılı gibi geliyor bana… Bu duruşun değişmesi için felsefenin kendisini bilimden ve metafizikten arındırması gerekiyor.