İslam’in ziHİn tariHİ-Hilmi yavuz (Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri) Derleyen: Halit yildirim 24 Kasım 2010

Papa ve Webe: İslam bir Savaşçı Dini Midir?

Papa cenapları, II. Mikhail Paleologos’un Hz. Peygamber’in ‘dini kılıç ile yayma emri türünden kötü ve insanlık dışı şeylerden başka bir şey getirmedi(ği)’ne ilişkin cahil ve sersemce iddiasını tekrarlayarak, islam’la terör arasında ilişki kuruaya çalışanların ekmeğine yağ sürmüş oldu.

Evet, öyledir. Hıristiyan ve Yahudi dünyası, İslam’ı bir ‘savaşçı dini’ olarak okumuşlardır. Max Weber, İslam’ın dünya hazlarına kapalı, perhizkar ve bir topluluğun her haliyle ahirete yönelik din anlayışının Hakim olduğu ilk dönemi (Mekke dönemi) ile, yerini dünya malına ve nimetine açık ve o kadarla da kalmayıp Arap milliyetçiliğinin súratle sivrildiği, sınıf ve statü farklarına dayalı ‘savaşçılar dini’ne bakıldığı ikinci dönemi (Medine dönemi) ile karşılaştırır. Prof. Dr. Sabri Ülgener’in deyişiyle, Weber’e göre Medine döneminden sonra, İslam, ‘toplum yapısı üstten alta kademelenmiş feodal-savaşçı bir dinin bütün özelliklerini de nefsinde toplamış bulun(maktadır.)

Weber, islam’da cihad ve gazanın da, Ülgener’den alıntılayarak söylersem, ‘birinci planda inançsızları hak dinine katmayı değil, fakat gayrimüslim kalmakta devam edip haraca bağlanacak olanların bu görevi yerine getirmelerini kontrol etmeyi ve zorlamayı hedef tut(maktadır.)’

Dünya bu anlamda bir ‘darü’l harb’dir; yani, Müslüman olmayan her ülke, bu mantığa göre, ‘cihad’ açılarak savaş ilan edilmesi gereken ülkedir. Acaba öyle mi?; İslam’da ‘cihad’a daha fazla dünya malı ve ganimet elde etmek için mi başvurulmuştur? Ve dünya, İslam’a göre, ‘dar’ül harb’ midir gerçekten?

Önce, ‘dar’ül harb’ kavramından başlayalım. Kur’an-ı Kerim’e göre, ‘darü’l harb’, Nisa Suresi’nin 4. Ayetinde belirtildiği gibi, Müslüman bir ülkenin savaş halinde bulunduğu ülkedir. Kur’an-Kerim’de ‘dar-ül harb’ kavramının bu bu anlamda kullanıldığı, onun karşıtı olan ‘darü’s sulh’ kavramının tanımından da kolayca anlaşılabilir.

Ayrıca, Kur’an-ı kerim’in buyruklarından biri ‘dinde zorlama yoktur’dur. Ondan dolayı da ‘cihad’, İslam’a inanmayanları, zorla ve kerhen Müslüman yapmaya yönelik bir savaş da değildir.

Bir kere daha belirtelim: İslam bir savaş dini’de değildir. ‘İslam(ın) onlarca dünya nimetine kılıç zoru ile yanaşmış’ olduğuna bakarak, ‘bütün bir dinin eriye ufala sonunda basit bir ‘savaşçı dini’ olduğunu söylemek düpedüz yanlıştır.

Sonuç şu: Weber, islam’ı Hıristiyan Batı’nın burjuvaziye dayalı kapitalist medeniyetinden ayırmak için beyhude bir gayret göstermiştir. Zira bu ayrımı temellendirecek, yani İslam’ı bir ‘çöl dini’ olarak tanıtmayı mümkün kılacak tek kanıt bile yoktur.

İslamcı Aydınların Soykütüğü

Ama asıl ilginç olan, 1960’lardan sonra islam’i düşüncenin, giderek Avrupalılaşma olgusudur. Islamcı aydınlar, Batı düşüncesini keşfetme yolundadırlar artık! Referanslar, giderek batılı kaynaklardan alınmaya başlanmış, Kur’an-ı Kerim ve öteki fıkhi kaynaklar, birer referans olarak, dolaylı yoldan zikredilen ikincil kaynaklar olmuşlardır. İslam’ın iktisat bilimiyle olan ilişkilerinde birincil başvuru kaynakları, mesela Braudel ve Wallerstein; bilginin doğasına ilişkin felsefi spekülasyonların kaynağı ise mesela Heidegger olmuş görünmektedir.

Tasavvuf bile, neredeyse Bertrand Ressell’in gözlükleriyle okunur olmuştur. İslami bilginin birincil kaynaklarının göz ardı edilerek İslam’ın entellektüel meselelerinin, Batılı söylemlerin içinden okunması da (haydi adlı adınca söyleyelim!) tastamam, Oryantalizmdir; -başka bir şey değil! Demek ki, İslamcı aydınların İslami bilgiyi dönüştürmelerinden geçtik, onu yeniden ürettiklerini bile söylemek mümkün gözükmüyor. İslami bilginin, Kur’an, kelam ve fıkıh referans alınarak (ve elbette, Batılı kaynaklardan da yararlanılarak) dönüştürülmesi yerine, tam tersine, Batılı kaynakların referans alınarak dönüştürülmeye kalkışılmasının, Türk İslamcılığının temel zaaflarından biri, hatta başlıcası olduğunu, söylemek yanlış olmayacaktır. Islamcı aydın, maalesef metodolojik referanslarını ve önceliklerini iyice şaşırmış Kurumda görünüyor. Kur’an bile, İslami bilgi referanslarıyla değil, seküler referanslarla okunmaya başlanmıştır.

Şöyle özetleyeyim: II. Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e İslamcı aydınlar için İslam açık veya örtük bir siyasal problema olarak kavranmıştır. ‘Modern’ ve açık İslami siyasete hiç kimsenin bir itirazı olamaz; ama iki koşulla! Birincisi, referansları tepetaklak etmemek; ikincisi, ‘modern’liği, ‘geleneksel’lik için bir maske olarak kullanmamak!

Görünüşe göre, başka bir çıkar yol da yoktur.

Anti-Oryantalist Bir Soykütüğü

Oryantalizm, Edward Said’in kullandığı manada bir tahakküm mekanizmasının ideolojik arka planıdır. Bu tahakküm, Avrupa medeniyetinin tek menediyet, Hırıistiyan medeniyeti olduğunu dayatmaktadır. İslam’a gelinse, oryantalistlere göre, İslam bir dindir; -ama bir medeniyet değil! Islam dini, bir medeniyet gerçekleştirememiştir.

Müslümanlık, bilim (ve felsefe) alanında ‘terakkiyemani’dir. (ilerlemeye engeldir)! Hâlbuki medeniyet, bilim ve felsefe alanında ilerleme, demektir.

Oryantalizm, modernleşme adı altında yapacağını yaptı ve sonunda Türk aydınının bilinçdışını kuşatıp zihnini bütünüyle esir alma başarısını gösterdi. Şimdi Batılı ve laik aydınlarımızın neredeyse tamamı, islam’ın bilimsel ve felsefi düşünceye hiçbir katkısı olmadığı safsatasını asla sorgulamadan kabullenmiş görünüyorlar. Oryantalizm, onu Avrupalılaştırma veya modernleşme zannetme gafletiyle malül zihinler için İslam’ı batı’nın ürettiği ve Batı’ya ait sembollerle idrak editen bir dine dönüştürdü. Avrupa, Islam üzerindeki entellektüel tahakkümünü, bizzat Türk aydınlarının zihinlerini malzeme olarak kullanmak suretiyle inşa ediyor. Buna karşı çıkacak veya direnecek bir Namık Kemal, bir Ahmet Mithat Efendi, bir Şehbenderzade Ahmet Hilmi yok artık.

Felsefe, Oryantalizm, İnsan

Felsefenin ikili karşılıkları (binary oppositions) dayanılarak üretildiğine, yanılmıyorsam, ilk dikkati çeken Jacques Derrida oldu. Gerçekten de öyle: Platon’dan sonraki felsefeler kendilerini zihin: beden (mind:body), ruh:madde (spirit:matter), özne:nesne (subject:object), duyumsanır olan: kavranabilir olan (sensible:intelligible), gerçek:hayali (real:imaginary), bilgi:kanaat (episteme:doxa). Gibi karşıt kavram çiftleri üzerine inşa etmişlerdir. Dahası Derrida, bu ikili karşıtlıklarda terimlerden birinin, öteki üzerinde ‘zorba bir hiyerarşi’ kurduğunu da belirtmiştir.

Özne, artık dünyayı akıl ile hâkimiyet altına alan bir varlık olarak değil, içinde yaşadığı kültür ve tarih tarafından kurulan (inşa edilen) bir varlık olarak temellendirilir. İnsan böylece, aşkın, (transcendente), rasyonel, bilen ve üniter bir özne bir merkez olmaktan çıkıp, merkezsizleşir. (de-centered). Foucault’un daha 1996’da Les Mots et Les Choses’da söylediği gibi, ‘insan kavramı’, deniz kıyısındaki kumsalda, kum üzerine çizilmiş bir yüz gibi silinip’ girmiştir…

İslam ve Trajedi

Kadercilik, yukarıda da belirttim, her şeyin önceden belirlenmiş, yani ezeli olduğunu öne sürer ve elbette insanın fiillerinden (yapıp etmelerinde) özgür olmadığını iddia eder. Batılıların predestination dedikleri şey… Ayraç içinde belirteyim: kadercilik, aslında İslam’da değil, Hıristiyanlıkta görünen bir olgudur: Jansenizm, tam bir kaderciliktir! Buna karşılık, İslam’da Cebrilik, Emeviler dönemindeki kısa bir çıkıştan sonra, hiçbir zaman Müslüman düşüncesine hâkim olamamıştır. .

Burada dile getirmekte yarar var: İnsanın özgür bir iradeye sahip olduğu ve bu iradenin ölçütünün ne olduğu ilk defa Aristotales tarafından belirlenmiştir. Nikomakhos’a Etik’te (III, I) Aristotales, insanın kendi fiillerinden sorumlu olduğunu söyler; dahası, özgür iradenin bir şeyi yapmak olduğu kadar, onu yapmamak olduğunu da bildirir bize.

Eş’ari’nin “Allah filleri yaratır; insan da onu kesb eder.” Sözü, yaratılmış olanın alanını alabildiğine geniş tuttuğu için, insanın neyin ne kadarını ‘kesb’ edeceği konusunda ciddi tereddütlere sahip olmuştur. Mesela, Montgomery Watt gibi bazı İslamiyetlerin islam’ı bir nevi Cebrilik olarak yorumlamalarının temeli budur.

Doğada ve ahirette olduğu gibi, insan fiillerinde de ‘zorunsuzluk’ temel ilke olarak alınırsa, Eş’ari’nin ’kesb’i, kapalı ve muğlâk bir mesele olmaktan çıkabilir. Zira gövdemizin ve ruhumuzun Allah tarafından yaratılmış olması ile bu yaratımın bizi belirli bir fiili gerçekleştirmeye zorunlu kılmıyor olması arasında mantıki veya nedensel bir çelişki yoktur. Leibniz’in M.Ceste’a yazdığı o ünlü mektupta da düşüncelerimiz, algılarımız... vb. bizi yönlendirebilir, hatta etkileyebilir ama o yönlendirme ve etki istikametinde bir seçme yapmanızı zorunlu kılmaz.

Müslüman insan özgürdür;-Oryantalist safsatanın iddia ettiği gibi, Cebri değil!

İSLAM VE GÜNCEL

Duanın Antropolojisi

Ünlü Amerikalı zenci şair Langston Hughes’un, beyazlar tarafından asılan bir zenci üzerine yazdığı şiirde şu iki dize yer alır: “Beyaz isa efendimize sordum:/ Neye yaradığını duanın...”

Langston Hughes’un duanın neye yaradığı sorusu, Abdullah Cevdet’in duanın faydasından duyduğu kuşkuyla birlikte, bizi duanın pragmatik işlevi üzerinde düşünmeye götürmelidir. Her şeydan önce, duayı bir dileğin yerine getirilmesine neden olacak bir olgu olarak düşünmemek gerekir. Bir başka deyişle, dua ile o duadan yerine getirmesi beklentisi içinde olunan dilek arasında, herhangi bir nedensellik ilişkisi yoktur. Gerek dinde ve gerekse büyüde törensel pratiklere, doğanın yanlış ve eksik kavranışından kaynaklanan bir zihinsellik atfetmenin hiçbir antropolojik değeri kalmadığı biliniyor. Frazer’in Altın Dalı’nda, büyünün ve dinin kökeninde, dünyanın açıklaması ve anlaşılmasına ilişkin bir takım zihinsel motivasyonlar bulunduğuna dair öne sürdüğü tezlerin de geçerliliğinin kalmadığının biliniyor olması bigi.

Duanın, zihinsel değil, hayvansal bir işlevi var. Eğer gerçekten büyü ve din, Frazer’in öne sürdüğü gibi, doğanın açıklanması ve anlaşılması konusunda bilim-öncesi zihniyetin ürettiği formülasyonlar olsalardı (Flazer, Büyü, ilkel bilimdir.’ Diyordu), o takdirde birer törensel pratik olarak dua ve büyü sözleri ile gerçekleşmesi öngörülen dilek arasında bir nedensellik bağlamı kurulabilirdi. Oysa din ve elbette büyü, kökenleri itibariyle Ludwing Wittgenstein’ın, Frazer antropolojisini eleştirirken belirttiği gibi, zihinsel değil, heyecansal oldulardır. Bunu sevdiği kişinin fotoğrafını öpen birinin konumunu örnek göstererek şöyle anlatır Wittgenstein: “Bu öpücüğün, o resme, onun temsil ettiği obje(sevilen kişi) üzerinde kesin bir etki yapması inancıyla kondurulmadığı açıktır.”

Öyleyse, burada söz konusu olan bir heyecansal tavırdır;-bir dileğin gerçekleşmesi temennisi! Bir dileği betimlemek, Wittgenstein’a göre, o dileğin nasıl yerine getirileceğini de betimlemek demektir.

Öyleyse dua, Allah’ın kabulüne sunulmuş bir dileğin gerçekleşmesi temennisidir. Dua, Prof. Bilgin’in de tespit ettiği gibi, “şüphesiz dileklerin yerine gelmesi için kişi, kendisine düşen çalışmaları önceden yapmış olması”dır.

Türbanın Semiyolojisi

Ferdinand de Seassure, Genel Bilim Dersleri’ nde bir işaret olarak ‘simge’de ’gösteren’ ile ’gösterilen’ arasındaki bağıntının ne denli ve uzlaşımsal olduğunu bildirir bize. Mesala, haç, Hıristiyanlığın simgesidir: zira +’gösteren’ ile onun ’gösterilen’i, yani anlamı olan Hıristiyanlık arasındaki bağıntı, nedenli’dir; -belirli bir sebebe dayanır: Hz. İsa, +biçiminde bir çarmıha gerilmiştir çünkü! Ama uzlaşımsaldır da!

Yani, + (haç) işareti üzerinde konsensüs oluşturmuşlar; dinlerini simgelemek üzere, yine belli bir nedene dayanan başka bir ’gösteren’ yerine, +’yı (haçı) tarcih ederek bu ’gösteren’ üzerinde bir uzlaşmaya varmışlardır.

Türbanın ya da başörtüsünün İslam’ın ya da siyasal İslam’ın simgesi olduğunu öne sürenler, acaba simgenin semiyotik kuruluşunun belirli birtakım ilkelere dayandığını biliyorlar mı? Eğer İslam’ın simgesinden söz etmek gerekiyorsa, bu simge, türban ya da başörtüsü değil, hepimizin bildiği gibi hilal ve salip karşıtlığı olarak dilegetirilir. Türban ya da başörtüsünün İslam’ın siyasallaşması ile ne nedenli bir bağlantısı vardır, ne de bu konuda bir konvansiyon veya uzlaşma! Türban veya başörtüsünün siyasal islam’ın simgesi olduğunu iddia edenler, bu ’gösteren’ ile (turban veya başörtüsü) onun anlamı, yani ’gösterilen’i (siyasal islam) arasındaki nedenli ve uzlaşımsal bağlantıyı göstermek zorundadırlar.

Simge, her şeyden ve herkesten önce, onu simge olarak tanıyanların kabulüne bağlı olmak gerekir. Hâlbuki türban veya başörtüsünün siyasal İslam’ın simgesi olduğunu iddia edenler, tesettürlüler değil, tam tersine, tesettüre karşı olanlardır.

Pekiyi de türban ya da başörtüsü, siyasal bir simge değilse nedir? Daha önce de çok yazıldı ve söylendi: Türban veya başörtüsü, Müslüman kimliğin kamusal alanda ’görünür’ olması ve ’tanınma’sı konusundaki isteğini dile getirir; -başka bir şey değil!

Yasa koyucular oyunu kuralına göre oynamıyorlar bu alanda: Türban ya da başörtüsü bir siyasal simge ise, bırakınız taksınlar; böylece onları daha kolay gözetlemiş ve denetlemiş olursunuz! Yok, eğer siyasal simge değilseler, o zaman da, yasaklamanın hiçbir dayanağı olmaz. Üniversiteler ise siyaset yapılmayan, yani siyasal olmayan mekânlar ya da bağlamlardır; dolayısıyla orada türban, bir siyasal simge anlamına gelmez. Marcel Duchamp’ın bisiklet tekerleğini düşünelim: Bisiklet tekerleğinin, bir bisikletçi dükkânında bulunuşu ile bir sanat galerisinde sergilenişi arasında ’anlam’ farkı vardır ve bu fark, bisiklet dükkânı ile sanat galerisinin birbirinden farklı bağlamlar olmalarından ileri gelir.

Bitmeyen Konu: Kamusal Alan

Danıştay 2. Dairesi, okula gidiş gelişte ’türban’ takan öğretmenin bu davranışını sakıncalı bularak, kadın memurlara sokakta da türban yasağını getirdi. Bu karar, Danıştay’ın sokağı da ’kamusal alan’ olarak kabul ettiği anlamına geliyor. Yargıtay Eski Başkanı Sami Selçuk, sokağın ’özel alan’ olduğunu bildirerek kararı eleştirirken, Prof. Ülkü Azrak, ’Kamusal alan’ın, ’görev’ kavramıyla ilişkili olduğunu; dolayısıyla da ‘görev nerede başlıyorsa, orasının kamusal alan’ sayılması gerektiğini; okulun bahçesi ya da yolun ortası fark etmeyeceğini, o sıfatı taşıdığı her yer(in) kamusal alan’ olduğunu öne sürdü. Tam bir kavram kargaşası!

Kavram kargaşası, evet ‘kamusal alan’ın, soyut bir kavram olarak zihnen temellükü, onun ancak, ‘efradını cami, ağyarını mani’ bir tanımının yapılması ile mümkündür. Modern hukuk, eğer, gerekiyorsa, önce soyut ve genel kavramlarla ‘kamusal alan’ı tanımlar ve gündelik hayatta karşılaşılan her somut olayı da, bu tanım bağlamında ele alır.

Öncelikle şu: ‘Kamusal alan/özel alan’ ayrımı sekülarizmin temelkoyucu kavramlarıdır. Sekülarizm, yani dinin, insanın sadece ‘özel hayatı’ ile sınırlandırılmış bir subjektif tecrübe olarak yaşanması ya da daha genel bir ifadeyle, dinin kamusal hayattan çekilmesi! ‘Kamusal alan/özel alan’ ayrımı, bu maksatla, yani, sekülarizmi temellendirmek için icat edilmiş kavramlardır; -XVIII. Yüzyıl Fransız Aydınlanmasının Avrupa entelektüel tarihinin dönüşmesine katkıda bulunan kavramlar! Başta ‘kimlik’ olmak üzere ‘anlam’, ‘iktidar’, ‘dini tecrübe’ gibi kavramların birbiriyle olan ilişkilerinde görülen dönüşümler, Aydınlanma-sonrası Avrupasında dini, özel alanla sınırlamanın imkânsız olduğunu göstermiştir.

Danıştay’ın kararı konusunda görüşlerine başvurulan Prof. Bakır Çağlar, yanlış bir bağlamda doğru bir tespitte bulunuyor ve sokağın ‘kamusal alan’ sayılmasının ‘özel alanla kamusal alan’ arasındaki ayrımı ortadan kaldırdığını savunuyor. Tespit, doğrudur ama dediğim gibi yanlış bağlamda! Çünkü Prof. Çağlar’ın bu açıklamasında, ‘kamusal alanla özela alan’ arasındaki ayrımın ortadan kalkmaması gerektiğine ilişkin örtük bir ima var.
Öyleyse, sivil toplumun alanı olarak ‘kamusal alan’la ‘özel alan’ arasında, XVIII. Yüzyıldan bu yana geçersizliği kanıtlanmış olan sınırkoyucu ayrımların ortadan kalkması gerekiyor. Bunun için de ‘sekülarizm’in, ‘kamusal alan’ın, ‘sivil toplum’un bilimsel tanımlarına ve bu tanımların hukuk sistemimize ivedilikle geçirilmesine şiddetle ihtiyaç var.

İslam’ı Bilmek

Türk entelijansiyasi, bırakınız bir inanç objesi olarak alımlanmasını, bir bilgi objesi olarak da İslam’ı kavramış, onu anlamış değildir. ‘Bilmek’le inanmak arasındaki zihinsel sınırlar, kasıtlı ve tavırla silinmeye çalışılmış, bundan dolayı da bir bilgi objesi olarak İslam’ı temallük etmenin tuhaf ama anlaşılabilir bir fanatizmle ‘gericilik’, ‘yobazlık’, anlamına geldiği sanılmıştır. Buna, İslam’a oryantalist bir zihin çerçevesinde bakmaya da dâhil etmek gerekir. Her zaman söylerim: Dünyada insanların cehaletleriyle övündükleri tek ülke, herhalde Türkiye’dir!

İslam’a inanırsınız ya da inanmazsınız, bu insanın kendine kalmış bir şeydir, -kimse karışamaz elbet! Ama insaf edilsin, İslam’ın ne olduğu konusunda en azından elemanter bir bilgiye, bir fikir sahibi olmaya, kısaca İslam’ı bir bilgi objesi olarak kavramaya karşı tavır almanın makul bir gerekçesi olabilir mi?

Türk entelijansiyası, uzun yıllar, bir deve (kuşu) inadıyla İslam’ı (görmezlikten ve) bilmezlikten geldi. İslam’ı konuşmak istemedi ve konuşmak isteyenlere de ‘gerici’ ya da ‘yobaz’ etiketini yapıştırıverdi!

Gerçek anlamda laik olmak, İslam’dan söz etmemek demek değildi kuşkusuz; ama Türk entelijansiyası ‘aşırı batılılaşma’nın (deyiş. Prof. Dr. Şerif Mardin’dir) olduğu gibi, ‘aşırı laikleşme’nin zihinsal kalıbına kolayca giriverdi. İslam, kamusal alanda ‘konuşulamaz’ bir tabu oldu, çıktı.

İslam bilinmeden, neyin İslam’ın kendisi, neyin ‘irtica’olduğunu nasıl söyleyebiliriz? Dikkat edilsin: ‘İrtica’yı asla mazur göstermeye çalışmıyorum. Bir kriterden, bir sınır çizme etkinliğinden söz ediyorum. Eğer İslam’ın ne olduğunu bilmezsek neyin ‘irtica’ olduğu konusunda yanılabiliriz demek istiyorum sadece, hepsi o kadar! Bilinmeyen daima ‘tehlikeli’ sayılmıştır.

İslam, Ateizm ve Aydınlar

Şahin Alpay’ın “Sol, Din ve Devlet” başlıklı yazısı “Türk aydınlarının hepsine değil; ama ‘sol’ kesiminde İslam konusundaki bilgisizliğin sebebi, herhalde özel olarak İslam’a değil, genel olarak dine karşı takınılan tavırda aranmalı.”

Alpay sürdürüyor sözlerini; şöyle: “Türkiye’de İttihatçı geleneğe bağlı, biraz ‘Kemalist’ biraz da ‘Marksist’ olan aydınların XIX. Yüzyıl Pozitivizminin etkisiyle, genel olarak dini, özel olarak da İslam’ı geriliklerimizin temel nedeni; ilerlemenin ana engeli; geri bir sosyoekonomik düzenin (mesale, feodalitenin) zihniyeti, ideolojisi olarak gördükleri konusunda bir tereddüt olmasa gerek.”

Şahin Alpay dostumuzun bu değerlendirmeleri üzerinde ciddiyetle düşünmek gerekiyor. Bir kere, Türk entelijansiyansının ’genelde din düşmanı’ olduğu teşhisi bana pek doğru gibi görünmüyor. Keşke ‘Fatih Hıristiyanlığı kabul etseydi, ne iyi olurdu!’ diyen Türk aydınları tanıdım ben! Dolayısıyla, Türk Entelijansiyası ‘genelde din düşmanı’ değil, tam tersine ‘özelde İslam düşmanı’ gibi görünüyor bana.

İkinci nokta, Türk Entelijansiyasında bir İslam düşmanlığı söz konusuysa, bunun XIX. Yüzyıl Pozitivizminin etkisiyle oluştuğunu söylemek bana fazlasıyla şüpheli geliyor.

Türk ateistleri Pozitivizmden çıkıp gelmediler Tanrı tanımazlığı. Ateizm, hemen söyleyeyim, Türk Entelijansitasına Aydınlanmanın mirasıdır. Daha doğrusu ateizm, Fransız Aydınlanmasının Türk Entelijansiyası tarafından fevkalade yanlış bir biçimde anlaşılmasının sonucudur. Aslında çok iyi bilindiği gibi, Aydınlanma ve 18. yüzyıl akılcılığı, temelde dine ve ‘Allah’ kavramına karşı değildir. Aydınlanma düşünürlerinin itirazı, hatta daha ileriye giderek söyleyeyim, düşmanlığı geleneksel Hıristiyanlığa ve özellikle de Kilise’ye yöneltilmiştir. Voltaire’in ya da Rousseau’nun zihnindeki ‘Allah’ kavramının, geleneksel Hıristiyanlığın ‘Allah’ kavramıyla hiçbir ilişkisi yoksa da bu iki filozof ‘Allah’ı inkâr etmiş değillerdir.

Kısaca belirtmek gerekirse, Aydınlanma düşünürleri ateist değillerdir!

Bizde Aydınlanmanın ateizm olarak kavranmasının tarihi çok eskilere çıkmıyor. İlk kuşak aydınlanmacıları olan Tanzimat Entelijansiyası, mesela Şinasi ve Namık Kemal, asla ateist değillerdi. Ateizm şöyle dursun, tam tersine özellikle Namık Kemal Aydınlanmanın moderniteye taşıdığı değerleri islam’la bağdaştırmak misyonunu üstlenmiş gibidir.

Peki, öyleyse Türk Entelijansiyasının ‘İslam’a karşı olan olumsuz tavırlarının felsefi arka planı nedir? Bence şu: Türk Entelijansiyası laikliği yanlış anladı; modernite projesinin devletle sınırlı tuttuğu laikliği bireysel alana taşıdı. Aydınlanma ile ateizm bağıntısı, Türkiye’de entelijansiyanın laikliği bireye atfetmesinin bir içermesi olarak kuruldu. Özetle ateizm, Türkiye’de, ‘Aydınlanmacı’ entelijansiya tarafından laikliğin, kamusal alandan bireysel (özel) alanı da kuşatacak biçimde genişletilmesinden kaynaklandı. Yani, bu kavram kargaşası ve sonuç: Ateizm!.

KAYNAKÇA

İslam’ın Zihin Tarihi-Hilmi YAVUZ

Timaş Yayınları-İstanbul- 2010

1. Basım: Mayıs 2009 / 4. Basım: Mayıs 2010