Mekkî, I, 157-158; Zerkeşî, II, 54; III, 393; İbn Nüceym, s



Yüklə 1,21 Mb.
səhifə20/29
tarix27.12.2018
ölçüsü1,21 Mb.
#86771
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   29

Bu görüşün Öbür ucunda Ehl-i sün­net'in çoğunluğu ile İmâmiyye Şîası yer alır. Kendilerinden olmayan halifenin hal'edilmesi konusunda İmâmiyye Ehl-i sünnet'le aynı grup içinde değerlendiril-

melidir. Bu geniş grup, devlet başkanı­nın fâsık olması durumunda hal'edilmesi ve bu maksatla kendisine karşı çıkılma­sı yerine sabredilmesi görüşünü savun­maktadır. Ehl-i sünnet'i bu konuda sa­bırlı olmaya sevkeden tarihî sebepler vardır. Bunların başında, Hz. Osman'ın öldürülmesiyle başlayan bir dizi olay yü­zünden İslâm toplumunun içine düştüğü anarşi ve fitne gelir. Bu olaylar, âlimleri hal' ve zalim devlet başkanına direnme konusunda daha ihtiyatlı bir yol takip et­meye mecbur bırakmıştır. İmâmiyye de Ehl-i beyt lehine yapılan her hareketin kanlı olaylara sebebiyet verdiğini ve ken­di aleyhlerine sonuçlandığını görünce halifenin hal'edilmesine ve bunun için kuvvet kullanılmasına olumsuz bakmaya başlamıştır.

Bu iki görüş arasında yer alan esas iti­bariyle Ebû Hanîfe ile Mu'tezile'ye ait olan üçüncü bir görüş daha vardır. Buna göre eğer fâsık devlet başkanını değiş­tirme imkânı varsa silâh zoruyla da olsa değiştirilir, aksi takdirde sabretmek ge­rekir.

Devlet başkanının hal'edilmesine dair görüşler genel olarak ilk dönemin dinî-siyasî tartışmalarından fazlasıyla etki­lenmiştir. Öte yandan halifenin hal'edil­mesini gerektiren sebepleri tesbit eder­ken İslâm âlimleri, devletin âdil bir şekil­de yönetimi için halifede gerekli gördük­leri nitelikler üzerinde de durmuşlar, bu nitelikleri hem halife olmak için aramış­lar, hem de halife olduktan sonra kaybe­dilmesini hal'i gerektiren bir sebep say­mışlardır. Ancak İslâm tarihi boyunca uygulama her zaman bu teorik esaslar çerçevesinde olmamış, çok defa siyasî rekabetler ve gruplar arası çekişmeler ha!" meselesini gündeme getirmiştir. Bu durumda önce bir değişimi mümkün kı­lacak fiilî şartlar temin edilmiş, daha sonra bunu hukukî bir zemine oturtma çabası içine girilmiştir. Dolayısıyla İslâm tarihindeki hal' vak'aları için gösterilen hukukî sebeplerin aslında gerçekten var olduğunu söylemek her zaman mümkün değildir. Birçok iktidar değişikliği de hal' prosedürüne dahi başvurmadan iş ba­şındaki halifenin öldürülmesiyle gerçek­leşmiştir. Abbâsîler'de Hârûnürreşîd'den sonra hilâfet makamına geçen Emîn'in, babasının kendisinden sonra veliaht ta­yin ettiği Me'mûn ve Mü'temen'i azledip yerine oğlu Musa'yı veliaht yapması üze­rine çıkan bir dizi olay sonucu öldürül­mesi. Halife Mütevekkil-Alellah'm yine veliaht değişimi yüzünden aynı âkıbe-

219

HAL'


te uğraması, Mühtedî-Billâh'ın Türk ku­mandan Mûsâ b. Boğa tarafından öl­dürülmesi ve iki defa hilâfet makamına geçip uzaklaştırılan Muktedir- Billâh'ın üçüncüsünde hilâfetini korumak için gi­riştiği bir savaşta öldürülmesi buna ör­nektir.

Abbasî Devleti'nde hal'edilen veya hal'den önce kendiliğinden görevden çe­kilen halifelerin durumu da farklı değil­dir. Bu hususta da hukukî sebeplerden ziyade siyasî sebepler rol oynamıştır. Ha­life olması Abbasî ailesi içinde itirazlarla karşılanan Mûstaîn - Billâh'ın, kendisin­den sonra halife olan Mu'tez-Billâh ta­raftarlarının yürüttüğü mücadele sonu­cu hilâfetten çekilmesi. Kahir-Billâh'ın İbn Mukle'nin tahrikleriyle galeyana ge­len halkın baskısıyla hal'edilmesi. Mut­taki - Lillâh'ın Türk kumandanı Tüzün ta­rafından aynı akıbete uğratılması, Müt-takî'den sonra gelen Müstekfı-Billâh'ın Büveyhîler'den Muizzüddevle, onun yeri­ne geçen MutT-üllâh'ın Emîr Sebük Te-gin tarafından hal'edilmesi buna örnek olarak gösterilebilir. Mutr-Lillâh felç olunca Emîr Sebük Tegin ondan hilâfet­ten çekilmesini ve bu görevi oğluna dev­retmesini istedi. Bunun üzerine halife­nin, hastalığı sebebiyle görevini yapama­yacağına ve hilâfetten feragat ettiğine dair bir zabıt tutuldu. Kadı Muhammed b. Salih'in yazdığı bu zabıtta şahit olarak Ahmed b. Hamîd, Ömer b. Muhammed ve Talha b. Muhammed'in isimleri yer alı­yordu. MutT-Ullâh hal'edildikten sonra eş-Şeyhü'1-Fâzıl diye anılırdı (İbnül-Cev-zî, Vll, 66). Tâi'-Lillâh da aynı akıbete uğ­radı, Büveyhîler'den Bahâüddevle'nin is­teğiyle kendini hal'etti ve kadılarla eşra­fın da hazır bulunduğu bir merasimle hi­lâfeti Kâdir-Billâh'a devretti (a.g.e., VII, 156-157). Abbasî halifeleri arasında hal'i en dikkate değer olanlardan biri Râşid -Billâh'tır. İrak Selçuklu Sultanı Mes'üd b. Muhammed Tapar'a karşı çıkan Halife Râşid kadı, fukaha ve şühûddan meyda­na gelen bir heyet tarafından halifelik için gerekli vasıfları kaybettiği. Sultan Mes'ud'a karşı yeminle yaptığı taahhüdü yerine getirmediği gerekçesiyle hal'edil-miştir. Hal' olayları bir menşur ile bütün ülkelere ve âmillere bildirilir, hutbelerde yeni halife ve yeni veliahdın isimleri zik-redilirdi.

Bu durum. Büyük Selçuklu Devleti ve özellikle Anadolu Selçukluları için de söz konusudur. Hanedan mensupları arasın­da sürekli taht kavgalarının görüldüğü müslüman Türk devletlerinde taht deği-

220


sikliklerinde hal' sebeplerinin mevcudi­yeti aranmadığı gibi böyle bir prosedüre çok defa gerek bile duyulmamıştır. Tuğ­rul Bey'den sonra Büyük Selçuklu tahtı­na çıkan Süleyman'ın Alparslan tarafın­dan, Anadolu Selçuklu Sultanı I. Giyâsed-din Keyhusrev'in II. Süleyman Şah, 111. Kılıcarslan'ın da I. Gıyâseddin Keyhusrev tarafından tahttan indirilmesi buna ör­nek teşkil eder.

Osmanlı Devleti'ndeki hal' vak'alarınin da günün siyasî şartlarından kaynaklan­dığı, hal'edilmesi istenen padişahlar için hukukî bir sebep arandığı ve şeyhülislâm fetvalarıyla bu sebebin resmîleştirildiği görülmektedir. İl. Murad'ın, oğlu Meh-med'i (Fâtih Sultan Mehmed) kendi yerine geçirip tahttan ayrılması ve daha sonra yeniden oğlunun rızâsını almaksızın tah­ta çıkması hadisesiyle, Yavuz Sultan Se-lim'in kardeşi Şehzade Ahmed'in veliaht olmasına karşı çıkması ve yeniçerilerin de desteğiyle Şehzade Ahmed'in tahta geçmesinin önlenip Selim lehine tahttan feragat etmesi tamamen siyasî sebep­lerden kaynaklanmıştır. II. Osman, İbra­him. 111. Ahmed, 111. Selim, Abdülaziz ve II. Abdülhamid'in hal'edilmeleri veya hal" vakıası karşısında tahttan feragat etme­ye mecbur kalmaları, devlet başkanının fâsık olması veya sahip olduğu nitelikler­den birini kaybetmesi sebebiyle değil

bazan vezirlerin, bazan ulemânın yeniçe­rilerle birlikte rol aldıkları siyasî komplo­lar sonucunda meydana gelmiştir An­cak bu vak'aların çoğunda şeklen klasik literatürde yer alan hukukî prosedüre uyulmuş ve hal' sebeplerinden birinin gerçekleştiği ileri sürülüp haline fetva alınmıştır. Meselâ Sultan Abdülaziz'in hal' fetvasında, "Emîrü'l-mü'minîn olan Zeyd muhtellü'ş-şuûr ve umûr-ı siyâsiy-yeden bî-behre olup emvâl-İ mîriyyeyi mülk ü milletin takat ve tahammül ede­meyeceği mertebe mesârif-i nefsâniyye-sine sarf ve umûr-ı dîniyye ve dünyeviy-yeyi ihlâl ü teşviş ve mülk ü milleti tahrip edip bekası mülk ü millet hakkında mu­zır olsa hal'i lâzım olur mu, beyan buyu-rula? el-Cevâb: Allâhu Teâlâ a'lem, olur" (Danişmend, IV, 260) denilmekte ve se­bep olarak padişahın aklî melekelerinde-ki bozukluk gösterilmektedir. Halbuki padişahın aklî melekelerinin yerinde ol­duğu bilinmekteydi. Bundan dolayı Ab­dülaziz'in hal'ine ulemâdan karşı çıkan­lar olmuştur. Nitekim Şerîf Abdülmut-talib b. Gâlib buna itiraz edecek olmuş, ancak Hayrullah Efendi kendisine bu meselenin tartışma konusu edilmeyece­ğini, saraya bunu tartışmak İçin değil ye­ni padişaha biat için çağrıldığını söyle­miş, durumun siyasî bakımdan uygun ol­madığını gören Abdülmuttalib Efendi yeni padişaha biattan başka çare bula­mamıştır tMâbeyinci Fahri Bey, s. 123). II. Abdülhamid'in hal" fetvasında da dinî kitapları yaktırması, devlet malını israf etmesi, hukukî bir mesnede dayanma­dan kişileri ölüm. hapis ve sürgün ceza­larına çarptırması gibi sebepler göste­rilmiştir ki {Düstur, i, 166) bunların ger­çekten tahakkuk edip etmediği tartış­malıdır.

Osmanlı Devleti'nde hal' sebeplerinden biri olan akıl hastalığının gerçekten mev­cut olduğu veya böyle bir şüphenin bu­lunduğu vak'alara da rastlanmaktadır. Kesin olmamakla birlikte I. Mustafa ile V. Murad'ın hal' vak'alan buna örnek gös­terilebilir. Özellikle I. Mustafa'nın hal'i hukukî dayanağı bakımından ilginçtir. Onun İkinci defa hal'i sırasında Şeyhülis­lâm Zekerîyyâzâde Yahya Efendi, Vezîri-âzam Kemankeş Ali Paşa ve başta ka­zaskerler olmak üzere diğer devlet erkâ­nı toplanarak meseleyi görüşmüşler, ar­dından padişahın annesine haber gön­dererek padişaha adını ve içinde bulunu­lan günü soracaklarını, bunlara cevap vermediği takdirde hal'edileceğini bildir­mişler; ancak bunlara gerek kalmadan

hal' olayı gerçekleşmiş ve IV. Murad tah­ta çıkarılmıştır. II. Mustafa ve IV. Meh-med görevlerini gereği gibi yapmadıkla­rı, IV. Mustafa ise suçsuz bir hükümda­rın (III. Selim) Öldürülmesine sebebiyet verdiği gerekçesiyle halledilmiştir ki bu son vak'a halifenin fâsik olması sebebiyle hal'edilmesi kategorisine dahil edilebilir.

BİBLİYOGRAFYA :

Müslim. "îmân", 78, "İmâre", 39; İbn Mâce, "Fiten", 2, "Cihâd", 40; Ebû Dâvûd, "Mela­lim", 17, "Cihâd", 87; Tirmizî."Fİten", 12; Ne-sâî. "Bfat", 34; VVensİnck, et-Mıfcem, "hY" md.; BâMIânî. et-Temhîd (Ebû Rîdej, s. 176, 179; Ebû Ya'lâ, el-Ahkâmü's-sultâniyye, s. 21-23; Mâverdî. el-Atıkâmü's-suttâniyıje, s. 13-20; Gazzâlî, el-İktişâd, s. 150; İbnü'l-Cevzî, el-Mun-tazam,\, 122; VI, 339; VII, 66, 156-157; Sâbû-nî, el-Bİdâye, s. 57; Tfeftâzânî, ŞerhuVAkâ'id, s. 72; Mecelle, md. 1521, 1522; Mabeyinci Fah­ri Bey, İbretnümâ (nşr. Bekir Sıtkı Baykal), An­kara 1989, s. 123; Düstur, İkinci tertip, İstanbul 1329, I, 166; Hudarî, Muhâdarât (Abbâsiyye), tür.yer.; Danişmend. Kronoloji, tür.yer.; E. Tyan. Institutions du. droit public musulman, Paris 1954-56, I, 388-398, 434-437; II, 273, 321-326; Kemal A. Faruki. The Euolution oflslaırtic Constuüonal Theory and Practtce, Karachi 1391/1971, s. 21, 28, 45-46, 57-58; A. K. S. Lambton, State and Gouernment in Medieoal /s/am,New York 1985, s. 25,32-38, 42, 61-64, 74-75,80,94-95, 105, 133, 140-142; Zâfir el-Kâsımî, fiizâmü'l-hükm fı'ş-şerfa ue't-târîhi't-İslâmî, Beyrut 1405/1985, I, 377-386; M. Fâ-rûk en-Nebhân, Nizâmü'l-hükm fi'l-İslâm, Beyrut 1408/1988, s. 474-482; M. Yûsuf Mûsâ. Nizâmü'l-hükm ft'l-İslâm, Beyrut 1408/1988, s. 146-166; Abdürrezzâk es-Senhûrî. Fıkhü'l-hilâfe ue teÇauuuruhâ (trc. Nâdiye Abdürrezzâk es-Senhûrî), Kahire 1989, s. 241-253; Nevin A. Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muha-lefet (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 1990, s. 120, 234, 258-303; H. A. R. Gibb. islâm Medeniyeti Üzerine Araştırmalar (trc. Kadir Durak v.dğr), İstanbul 1994, s. 174-178; Selâhaddin Debbûs. el-Haiîfe: teutiyetüh ve ıazlüh, İskenderiye, ts. (Müessesetü's-sekâfeti'l-câmüyye), tür.yer.; Cen­giz Kallek, "Biat", DİA, VI, 122.

iffiJ M. Akif Aydın

HALA

L J


Arapça asıllı olan hala kelimesi (hâle | ii[s- ] çoğulu hâlât) "dayı" anlamındaki hâlin müennesi olup "annenin kız karde­şi" demektir. Ancak Türkçe'de bu an­lamda değil. Arapça'da amme (çoğulu ammât) kelimesiyle ifade edilen "baba­nın kız kardeşi" anlamında kullanılmak­tadır. Kur'ân-ı Kerîm'de üç yerde çoğul olarak birlikte zikredilen bu iki kelime (en-Nisâ 4/23; en-Nûr 24/61; el-Ahzâb 33/50) hadislerde de geçmektedir (bk. Wensinck, el-Muccem, "hvl", "camm" md.leri).

İslâm hukukunda hala muharremât, hidâne, nafaka, nikâh, velayet ve miras konularında söz konusu edilir. Devamlı evlenme yasağı bulunan kan hısımların­dan biri de haladır (en-Nisâ 4/23). Diğer taraftan birden fazla evliliklerde bir ka­dınla halası aynı kişinin nikâhında bir araya gelemezler. Zira Hz. Peygamber, bir kadının halası ve teyzesi üzerine ni-kâhlanmasını yasaklamıştır (Buhârî, "Ni­kâh", 27; Müslim, "Nikâh", 37, 39; Ebû Dâvûd, "Nikâh", 12). Vefat veya boşama gibi bir yolla evlilik bozulmuşsa öncelikle anneye ait olan hidâne hakkı, anne bu­lunmadığı veya gerekli şartlan taşımadı­ğı takdirde sırasıyla anneanneye, baba­anneye, öz kız kardeşe, anne bir kız kar­deşe, baba bir kız kardeşe, öz kız kardeş kızlarına, önce anneden, sonra babadan kız kardeş kızlarına, teyzelere ve sonun­da halalara geçer.

Miras hukuku açısından hala zevi'1-er-hâm sınıfındaki mirasçılar arasında yer alır ve ashâbü'l-ferâiz ile asabe mirasçı­ların bulunmaması halinde bu grup için­de belli şartlarla mirasa hak kazanır. Na­fakaya gelince. Mâliki ve Şâfıîler'e göre birbirinin usul ve fürûu olmayan akra­balar arasında nafaka mükellefiyeti yok­sa da Hanefîler bunlardan birbiriyle ev­lenmeleri haram olanları nafaka mükel­lefi kabul etmiştir. Hanbelîler ise yalnız ashâbü'l-ferâiz ve asabe olarak başka akrabasına mirasçı olanları onlara karşı nafaka mükellefi saymıştır. Buna göre Hanefîler, hala ile yeğeni arasında karşı­lıklı nafaka mükellefiyeti bulunduğunu kabul etmişken Hanbelîler yalnızca ye­ğeni nafaka mükellefi saymıştır.

Bir kızın evliliği söz konusu olduğunda asabe velisi bulunmazsa bazı hukukçula­ra göre hâkim, bazılarına göre de arala­rında bir Öncelik sıralaması söz konusu olmakla birlikte erkek tarafından akraba olan kadınlar onu evlendirme yetkisine sahiptir. Hala da bunlardan biridir. Kişi­nin izinsiz girebileceği evlerden biri de halasının evidir (en-Nûr 24/61).

BİBLİYOGRAFYA :

Vtfensinck. el-Muccem, "hvl", "amnı" md.le-ri; Buhârî, "Nikâh". 27; Müslim. "Nikâh", 37, 39; Ebû Dâvûd. "Nikâh", 12; Tirmİzî, "Nikâh", 30; Kâsânî. BedâY, IV, 41; İbn Kudâme, el-MuğnlVl, 231; VII, 621; İbnü'l-Hümâm, Fet-hu'l-kadir (Bulak), II, 358, 363, 413; III, 314, 315; Celâleddin el-Mahallî, Şerhu. Mİnhâci't-tâ-tibîn, Beyrut, ts. (Dârül-Fikr), III, 241; Buhûtt, Keşşafû't-kınâ\ V, 497; İbn Âbidîn, Reddü'l-mu/ıfâr, 11, 284, 638; Karaman. İslâm Hukuku, I, 258, 341, 351, 419; Mu.F, III, 87-89; XIX, 10-11; XXX, 337-338. rrı

IAI Vecdi Akyüz

HALA


r n

HALA


Alemin içinde

veya ötesinde var olduğu

düşünülen boşluk.

Arapça'da "boş olmak, boş kalmak" anlamında masdar olan halâ kelimesi "boşluk" anlamında İsim olarak da kulla­nılmaktadır; zıddımelâdır (doluluk). Ha­lâ, farklı felsefî anlayışlara göre "cisim­den bağımsız olarak var olan boyut" ve­ya "cismin doldurduğu var sayılan farazî boşluk" şeklinde açıklanır. Bazılarına gö­re ise "var olması imkânsız şey" anlamı­na gelir (krş. Cürcânî, et-Ta'rîfât, "balâ"' md). Felsefe ve kelâmda boşluk kavra­mı sözlük anlamının ötesinde "herhangi bir cisimden yahut yer kaplayan cevher­den hâlî olan yer" mânasındadır. Bu ta­nım bir bakıma halâ kavramının muhte­vasında adem anlamının bulunduğunu ifade etmektedir.

Gerek antik Yunan felsefesinde gerek­se İslâm düşünce tarihinde mekânın ta­nımı ve hareketin (yer değiştirme) açık-lanışıyla ilgili olarak geliştirilen alternatif görüşler kaçınılmaz olarak boşluğun ka­bul veya reddine yol açmıştır. Bu tutu­mun cevher meselesine bakışla da ilgisi vardır. Atomcu cevher anlayışına bağlı akımlar genellikle boşluğu kabul eğilimin­de olmuşlar, hilomorfist (madde-sûret teorisi yanlısı) Aristocu akımlar ise boş­luğu imkânsız görmüşlerdir. Dolayısıyla Mu'tezile'nin Basra ekolü, Eş'ariyye ve kısmen Mâtürîdiyye "cevher-i ferd" anla­yışları yüzünden halâyı kabul etmiş, İs­lâm filozofları İse (Eflâtuncu Ebû Bekir er-Râzî ve Aristo tenkitçisi Ebü'l-Berekât el-Bağdâdî dışında) boşluğu reddetmiş­lerdir (bk. CEVHER).

Grek atomculuğunda boşluk şu iki an­lamda kabul edilmiştir: a) Her biri sonlu olan sonsuz sayıdaki kozmik sistemin içinde yüzdüğü uçsuz bucaksız ve mut­lak boşluk; b) Atomlar arasındaki boşluk (Wolfson, s. 493). Demokritos'un sîstem-leştirdiği materyalist atomculuk yalnız atomlar ve boşluğun (atomlardan hâlî olan mutlak bir hiçliğin) var olduğunu bir ilke olarak kabul etmiş, bu ilkeye da­yanarak bir yandan atomların hareketini açıklamak, öte yandan kozmik varlığın hiçbir başlangıç fikrine dayanmayan son­suzluğunu temellendirmek istemiştir. Epikuros ve Lucretius tarafından sürdü­rülen Aristo sonrası materyalist atom­culuk ise sadece atomlar ve boşluğun

221

HALÂ


gerçek olduğu ilkesine dayalı olarak ge­liştirilmiştir (Lange, I. 10, 64, 84).

Eflâtun, unsurların çeşitli geometrik şekillerden oluşan temel parçacıklardan meydana geldiğine inandığından oluş ve bozuluşu yani hareketi açıklamak için boşluk kavramına ihtiyaç duymuştur. Buna göre cisimlerin bir araya gelişi, bu cisimlerin hacimleri oranında boşluklar meydana getirir; ancak cisimleri bu boş­lukları kapatmak üzere sıkıştıran kuv­vet, küçük cisimleri büyük boşluklara iterek tabiatta hiç boş yer kalmamasını temin eder. Sürekli boşlukların meydana gelişine karşılık bu boşlukların sürekli doldurulması evrendeki dinamik yapıyı oluşturur.

Aristo, mekân anlayışına paralel ola­rak boşluğun varlığını kesin biçimde red­detmektedir. Meseleyi Fizika adlı eseri­nin dördüncü kitabında etraflı şekilde ele alan Filozof, "kuşatan cismin iç sının" şeklinde tanımladığı mekânı bu suretle kuşatan - kuşatılan arasındaki hayalî yü­zey kavramına indirgemiştir. Böyle bir mekân tanımı cisimler arası ve cismanî âlem ötesi boşluk fikrini mantıksız kıl­maktadır (Kaya, s. 137-138).

Aristo, Leukippus ve Demokritos'un kastettiği anlamdaki atom yahut cisim­den hâlî olan mutlak ve sonsuz boşluk kavramını savunanların delillerini şöyle sıralamaktadır: Boşluk olmasaydı hare­ket mümkün olmazdı, çünkü dolu olan bir mekân başka şeyi kapsayamaz: ci­simlerin bastırılıp büzülmesi yahut bir başka cismi emmesi mümkün olmazdı: birçok gökyüzü hadisesi meydana gele­mezdi; varlık dizileri oluşamaz, mahiyet­ler farklılaşamazdı (son iki delil özellikle boşluğu kabul eden Pisagorcular tara­fından ileri sürülmektedir). Aristo'ya gö­re bu deliller geçersizdir, çünkü hareketi açıklamak için boşluk kavramı zorunlu değildir. Nesnelerdeki niteliksel hareket­ler dolu ortamlarda pekâlâ gerçekleş­mektedir. Yer değiştirme hareketi için de aynı şey söz konusudur. Yerinden ay­rılan bir cisim geride bir boşluk bırak­maz; zira terkedilen mekân aynı anda bir başka cisim tarafından İşgal edilir. Zorlamalı hareketin açıklanmasında ise boşluk tamamen anlamını yitirmektedir. Çünkü itme etkisi boşlukta iletilemez ve boşlukta hareket son bulamaz. Buna gö­re cismin ya sürekli hareketsiz olması yahut sonsuza kadar hareket etmesi zo­runludur. Bunlar ise gözlemlere aykırı­dır. Şu halde tabii ve zorlamalı hareket

222

dolu ortamlarda mümkündür [Physica: Physics, IV. 6-9; a.e. |lng. trc], 1, 292-295).



Âlemin İçinde onun cismaniyetini ayı­rıp süreksiz kılan bir boşluk kabul etme­yen Aristo, âlemin dışında da sonsuz bir boşluk kabul etmez. Çünkü filozofa göre âlemin dışında ne basit ne de mürekkep herhangi bir cisim vardır; cismin fiilen mevcut olduğu dolu bir mekân yahut bil-kuvve mevcut olduğu bir boşluk bulun­mamaktadır; dolayısıyla hareketin ölçü­sü olan zaman da yoktur (De Caelo: On theHeauens, I, 7, 275b; 9, 278b, 279b; il), 2. 300b, a.e. |lng. trc], s. 366, 369-370, 391). Boşluğu inkâr etmekle Aristo, as­lında maddenin ezelîliğini de temellendi-rip bir şeyin hiçlikten meydana gelmesi­nin imkânsızlığını bir defa daha ileri sür­müş oluyordu (Davidson, s. 27)- Şu hal­de Grek atomcuları, atomlar ve onlardan oluşan cismanî sistemler arası mutlak bir boşluk kabul ederken Aristo ve taraf­tarları, esasen tek olan kozmik sistemin ne içinde ne de dışında boşluk olduğunu kabul etmektedirler. Stoa filozofları ise âlem içinde bir boşluğun bulunduğunu reddederken âlemin dışında bir boşluğun olduğunu kabul etmişlerdir (Plutarkhos, s. 118-119).

İskenderiyeli Heron. Pneumatica adlı eserinde pompa ve sifonlardan oluşan bazı cihazların işleyişinden hareketle cis­manî cevhere yayılmış süreksiz küçük boşlukların varlığını kabul etmiş ve böy­lece cisimlerde oluşturulan yoğunluk farklarını da Aristo gibi nitel değişmele­re değil cismin nihaî parçalan arasındaki küçük boş mekânlara bağlamıştır; bu boşluklar genleşmeyle artmakta, basınç­la azalmaktadır (Hesse, vill, 217). Eflâ-tun'un görüşlerini hatırlatan bu açıkla­malar, özellikle onlara mesnet teşkil eden mekanik cihazlar bakımından İslâm dün­yasındaki tartışmaların hareket nokta­larından birini teşkil edecektir.

III. (IX.) yüzyıl kelâmcılarının boşluk kavramını ele aldıklarına dair herhangi bir bilgi yoktur. Konunun kelâm tartış­malarına girmesinde Ebû Bekir er-Râzî1-nin boşluk fikrini savunmasının etkili ol­duğu düşünülebilir (aş. bk). Ayrıca Sim-plicius, Philoponus gibi sarihlerin Arap­ça'ya tercüme edilmiş şerhlerinde boşlu­ğun kabul veya reddine dair yer alan tar­tışmaların rolünden de söz edilebilir.

Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî ve İbn Mette-veyh gibi müelliflerin verdikleri bilgilere

göre Bağdat Mu'tezilîleri âlem içinde ve dışında boşluğun varlığını reddederken Mu'tezile'nin Basra ekolü boşluğun varlı­ğını kabul etmiştir. Bağdat Mu'tezile-si'nin boşluğu inkâr için geliştirdiği ye­di delil ana hatlarıyla şunlardır: 1. Atom­lar arası mesafeler birbirine nisbetle az. çok yahut eşit olabilir. Bu mesafe boş­luktan oluşsaydı boşluk bir ontik gerçek­lik (şey ün sâbitün) olmadığı için Ölçüle-memesi gerekirdi. 2. Bizim boşluk diye algıladığımız şey eğer algılanıyorsa nasıl hiçlik olabilir? 3. Beden üzerinde şişe çe­kerken şişenin deriyi kendine çektiği gö­rülür. Demek ki kâinat boşluğu reddet­mektedir. 4. Kırık çıkıkçıların başvurdu­ğu benzeri bir teknikle uyguladığı işlem de boşluğun olamayacağını kanıtlar. 5. Havası alınmış bir şişe suya sokulunca su ile dolması da âlemde boşluğun olama­yacağını gösterir. 6. "Serrâkatü'1-mâ" (sı­vı hırsızı, klepsudra) denilen cihaz boşlu­ğun olamayacağını ispatlamaktadır. Ağ­zıyla gövdesi aynı genişlikte ve dibinde küçük delikler olan bu cihaz suya batınlır ve ağzı tıkanırsa dibindeki deliklerden su akmaz; ağzı açıldığında akmaya başlar. Suyun akmaması şişede bir boşluk oluş­turmasının imkânsızlığındandır. 7. Bir kavanozda donan su, genleşmeyi sağla­yacak bir boşluk bulamadığı İçin kava­nozu çatlatır (Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, s. 51 -55). Bu delillerin bazısı boşluğun yok­luğunu, bazısı da tabiatın boşluktan "nef­ret ettiğini" vurgulamaya yöneliktir. Bu delillerden kırık çıkıkçılarla ilgili olanı ha­riç hepsinin Grek yahut Helenistik kay­naklarda karşılıkları vardır (Dhanani. s. 74).

Boşluğu kabul eden Basra Mu'tezilîle-ri'nin geliştirdiği deliller de ana hatlarıy­la şunlardır: 1. Eğer boşluk olmasaydı hareket imkânsız olurdu. 2. Boşluk ol­masaydı tamamen şişirilmiş bir tulum delinemezdi. 3. Şişirilmiş bir tulumun tamamen boşaltılıp ağzı kapatıldığında içinde boşluktan başka bir şey kalmaya­caktır. 4. Havası emilmiş bir şişe suya daldırıldığında su içeriye herhangi bir lı-kıttı sesi çıkarmadan dolar. Eğer şişede hava kalmış olsaydı bu ses duyulacaktı (Nîsâbûrî'ye göre boşluğu ispat eden en güçlü delil budur); şişeye suyun dolması bu boşluk sebebiyledir. 5. Altı atomdan oluşan bir çizgi alalım (ABCDEF atomla­rı). Ortadaki dört atom (BCDE) hareket edip ayrılmış ve geriye baş ve sondaki atomlar (A-F) kalmış olsun. Bu atomlar ya ortada (CD'nin yerinde) birleşecek

yahut yerinde kalacaktır. Birleşmek için aradaki atomları (BE) sıçramaları gere­kir. Halbuki sıçrama imkânsızdır. Şu hal­de aralarında sabit bir boşluk bırakacak şekilde aynı yerde kalırlar. 6. Boş kuyula­rın dibinde canlı yaşayamaz. Demek ki hava oraya ulaşmamakta, oluşan boşluk yüzünden canlılar Ölmektedir (daha son­ra bu delil yine Basralılar'ca yanlış bulu­nacaktır). 7. Allah gökler ve yer arasında­ki cisimleri yok etse sıçramanın imkân­sızlığından dolayı gökler ve yer bitişmez; aksine boşluk hâsıl olur (a.g.e., s. 47-51).

Basra Mu'tezilîleri. boşluğu kanıtlayan delilleri filozoflara karşı değil Bağdat Mu'tezilîleri1 ne karşı geliştirmişlerdir. Bu durum, boşluk fikrinin atomu kabul eden bütün İslâm kelâmcılarına teşmil edilemeyeceğini gösterir. Oysa İbn Mey-mûn, atom fikrini kabul eden bütün ke-lâmcıların atomun hareketini açıklaya­bilmek için boşluk fikrini de kabul etmek zorunda kaldıklarını ileri sürer {Delâle-tü't'hâ'irîn, s. 201). Bağdat Mu'tezilesi'-nin Ebû Hâşim el-Cübbâî'nin öncülüğün­de boşluğu inkâr etmesi, onların atomu arazları olan fakat boyutları olmayan bir cevher kabul etmeleriyle izah edilebilir.

Eş'arî kelâm geleneğinde boşluğu is­pat için ortaya atılan görüşler genel ola­rak İslâm filozoflarının Aristocu telak­kilerine cevap mahiyetinde olmuştur. İmam Eş'arî'de halâ terimine rastlan­mamaktadır. Ancak Eş'arî havanın cisim olup olmadığı, havanın boşaltılıp bir va­kum ortamının oluşturulup oluşturula-mayacağı ile ilgili tartışmaların farkında­dır {Makâlât, s. 432). İbn Haldun, Eş'arî kelâmında boşluğu aklî delillerle ispat eden kişinin Bâkıllânî olduğunu belirt­mektedir {Mukaddime, III, 1080-1081). Ancak Bâkıllânfnin bilinen eserlerinde bu muhtevasıyla halânın ispat edilişine rastlanmamaktadır. Cüveynî, âlemin et­rafının hava (cevvün ma'lûmün) veya boşluk (halâ) tarafından çevrildiğini ileri sürmüş (el-'Akidetü'n-Nizâmiyye, s. 12), sonraki Eş'arîler de boşluğun kabul edil­diğinin erken işaretlerini vermişlerdir. Fakat Eş'arî kelâmcılarınm bu konuda kesin ifadeler kullanmaktan kaçındıkları görülmektedir. Şehristânî, âlemin bir ya­ratıcısı olduğunu kanıtlamanın şu üç is­patla birlikte mükemmelleşeceği kana­atindedir: Cisimlerin sonluluğunu ispat, âlem ötesinde halânın varlığını ispat, başlangıcı olmayan hadiseler kavramını ispat. Boşluğun kabulü, doğrudan doğ­ruya cismin makro planda sonsuza ka­dar yer kaplayamayacağı, mikro planda


Yüklə 1,21 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   29




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©muhaz.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin