O critica a modernitatii din perspectiva intrebarii ce se pierde atunci c
Yüklə 2,91 Mb.
|
| dirij işti, a reuşit să ajungă capitalismul postbelic.
Într-un sens, am putea spune că, dacă în trecut aparenta insuficienţă a economiei libere a oferit principalul argument al etatiştilor, astăzi exact contrariul acelei pretinse insuficienţe, şi anume succesul fără precedent al capitalismului, le oferă etatiştilor principalul lor argument pentru a subordona statului atît economia, cît şi societatea. Marea încercare la care e supusă în zilele noastre libertatea este enorma prosperitate pe care guvernele se simt chemate să o administreze, în virtutea faptului că li se cere acest lucru de către majorităţi confortabile.318 Căci, se pare, dorinţa de a fi prosper asistat 318 „Free enterprise thus is threatened today not because of its failure but, somewhat ironically, because of its success. Although the rise of capitalism brought better treatment to women, racial minorities, the handicapped, criminals, and the insane, social reformers assert that'it doesn't work' and 'is dehumanizing.' In the name of ideals such as income equality, sex and race balance, affordable housing and medical care, orderly markets, consumer protection, and energy conservation, to name just a few, we have imposed widespread government controls that have subordinated us to a point at which considerations of personal freedom are but secondary or tertiary matters' (Walter E. Williams, „The Legitimate Role of Govemment in a Free Society", p. 3, col. 1). 169
de alţii este azi mult mai puternică decît instinctul de a fi liber şi independent dar supus riscului.319 Întrebarea crucială pentru supravieţuirea tradiţiei libertăţii în lumea noastră recentă este: oare, confruntat cu decizia democratică a tot mai multor oameni din societăţile libere de azi de a-şi vinde libertatea pe siguranţă socială şi prosperitate economică asistată, mai poate rămîne liberal statul care pînă acum a fost forţat (de tradiţia libertăţii) să fie cît mai liberal? - Poate coexista statul liberal cu o societate democratică în care libertatea a fost înlocuită prin prosperitate? [62] Cît timp nu exista încă ideea că prosperitatea trebuie să existe pentru toţi, Statul mai putea fi gîndit în chip liberal, ca limitîndu-se în chip raţional la (i) securitate şi (ii) menţinerea în vigoare a regulilor de convieţuire pe care le doresc toţi. Cînd prosperitatea devine un orizont posibil pentru oricare, presiunea ca Statul să se ocupe de ajutoare sociale prin intermediul repartizării prosperităţii devine covîrşitoare. Încît te întrebi: aşa cum liberalii secolului al XIX-lea au acceptat ca statul să preia sarcina securităţii colective, nu este normal ca liberalii de azi să accepte ca statul să preia şi sarcina repartizării prosperităţii? Răspunsul este categoric NU. Iată de ce. Cît priveşte impozitarea, nu există argument, deoarece atît securitatea, cît şi redistribuirea implică impozitare. Deosebirea stă în aceea că sarcinile securităţii nu pot creşte indefinit (regula de închidere este - fie izbucneşte războiul, fie puterea concurentă este descurajată, şi atunci cheltuielile de securitate ori se menţin la nivelul atins ori scad inevitabil), în timp ce sarcinile redistribuirii sunt în principiu nelimitate. Argumentul este, deci, următorul: în timp ce cheltuielile de securitate sunt principial limitate şi, deci, impactul impozitării asupra proprietăţii nu este dramatic (deşi e semnificativ), cheltuielile de 319 Despre respingerea acestui risc, în societăţile prospere de azi, vezi Roger Scruton, „Reason, Responsibility and Risk," pp. 59-66. Cu mult înainte ca repulsia faţă de risc să se fi instalat atît de temeinic între instinctele politice ale cetăţeanului postmodern, Bernanos a imaginat o situaţie în care un 'cetăţean al democraţiilor1 va fi fost adus de setea sa nelimitată de confort în situaţia de a-şi vinde libertatea pe un frigider - unde? la un ghişeu al statului-providenţă (La France contre les robots, p. 240). 170
redistribuire a prosperităţii sunt principial nelimitate (deoarece cei mai săraci vor dori întotdeauna să trăiască întocmai ca cei mai bogaţi), iar acest fapt are consecinţe devastatoare asupra regimului proprietăţii private, care va tinde să fie diminuată (prin impozitare excesivă, prin confiscarea profiturilor) şi, în cele din urmă, naţionalizată (sub pretextul că proprietatea de stat este mai 'generoasă' cu cei săraci decît cea privată). Prin urmare, statul care este învestit cu sarcina securităţii poate rămîne liberal. Dimpotrivă, statul care este învestit de societate cu sarcina redistribuirii prosperităţii nu poate rămîne liberal. El tinde să devină total, deoarece chiar societatea este cea care i-a dat permisiunea să adopte proceduri totalitare. [63] În economie, argumenta Colingwood, singurele probleme valabile sunt cele care se referă la cît anume poate primi un om în schimbul bunurilor pe care le comercializează ori a muncii salariate pe care o prestează. Problema cît anume ar trebui ori ar merita să primească - adică problema justiţiei sociale - fiind cu totul în afara datelor reale ale chestiunii: „Un preţ just, un salariu just, o rată a profitului justă reprezintă o contradicţie în termeni. Întrebarea cît ar trebui să primească o persoană pentru bunurile sau pentru munca sa e o întrebare absolut fără sens."320 Este ca şi cum cineva şi-ar pune cu îndîrjire, în geometrie, problema identificării tuturor unghiurilor obtuze ale cercurilor de rază dată. Este pur şi simplu o problemă inexistentă, deoarece pusă complet în afara datelor reale ale chestiunii (corelarea ideii de unghi obtuz cu ideea de cerc fiind un nonsens). Într-o epocă de discernămînt, problema justiţiei sociale ar fi trebuit să primească răspunsul clasic care a sancţionat dintotdeauna confuziile categoriale: „În demonstraţie, nu putem trece de la un gen la altul".321 însă, fireşte, deoarece nu mai trăim demult într-un regim de opinie bazat pe afirmarea şi cultivarea discernămîntului, ci, din contră, într-unul bazat pe supremaţia spiritului fals, problemele prost puse sunt cele care au devenit centrale în orice dezbatere de opinie care se
171
respectă. Spre exemplu, marea temă economică a stîngii luminate moderne este inventarea unui mecanism economic care să distribuie just veniturile şi să redistribuie proprietatea privată fără a o naţionaliza. Un exemplu tipic de confuzie categorială, transformată de lipsa discernămîntului în centru al pasiunii politice. Alt exemplu este marea temă politică a stîngii liberale moderne. Aceasta constă în lupta pentru adoptarea de către stat a unui sistem de impuneri sociale, care să permită realizarea unui anumit concept de justiţie socială şi care, în acelaşi timp, să nu implice revenirea la ceea ce, în statele care în trecut au decis să renunţe la libertate în favoarea unei anumite idei de justiţie colectivă, se numea, cu un cuvînt de tristă amintire, Gleiehschaltung322. - Cum era de aşteptat, cele mai mari performanţe în 'rezolvarea' problemelor ridicate de luarea în serios a confuziilor categoriale aparţin, fireşte, spiritelor false. Directorii de conştiinţă dintr-o epocă care dispreţuieşte educaţia bazată pe discernămînt şi încurajează educaţia bazată pe informaţie sunt, ca de obicei cînd e vorba de eroare, spiritele false. Cu două menţiuni: e vorba de spiritele false informate şi, neapărat, progresiste. [64] ABERAŢIA PRINCIPIULUI REDISTRIBUIRII PROPRIETĂŢII. Azi pare deja ireversibil stabilit că, sub forma impozitării, este moral ca proprietatea să fie redistribuită celor decretaţi de stat ca fiind defavorizaţi. Politicienii, indiferent de orientare politică, o admit. Opinia publică o pretinde. Cu toate acestea, bunul-simţ cel mai elementar proclamă în continuare (chiar dacă nimeni nu-l mai ascultă, deoarece nu mai e de bon ton să asculţi de bunul-simţ) aberaţia morală totală a acestei credinţe false. 1. ARGUMENTUL CONSERVATOR. înstrăinarea proprietăţii conduce la diminuarea libertăţii, iar obiceiurile bazate pe servitute degradează moral omul şi îi corup caracterul. Russell Kirk: „...proprietatea şi libertatea sunt inseparabil legate între ele, [iar] nivelarea economică nu e totuna cu progresul economic. Separaţi proprietatea de posesiunea privată şi libertatea va dispărea." Irving
172
Babbit: „Orice tip de justiţie socială [impusă] tinde să confişte [proprietatea], iar confiscarea, atunci cînd e practicată pe o scară largă, subminează standardele morale şi, în consecinţă, înlocuieşte justiţia reală cu legea vicleniei şi a forţei."323 2. ARGUMENTUL AD PERSONAM. Să presupunem, de dragul argumentului, că talentul individual ar putea fi redus la o anumită compoziţie genetică. Presupoziţia acestei ipoteze este că proprietatea poate fi văzută ca o extensie a corpului omenesc, la fel de preţioasă ca orice alt mădular şi ca viaţa însăşi. Această concepţie, ne spune Nisbet,324 a fost a romanilor, a aristocraţilor şi ţăranilor Evului Mediu; a tuturor conservatorilor şi a acelor liberali care nu au fost contaminaţi încă de socialism. Atunci, potrivit logicii redistribuirii forţate a proprietăţii, ar fi moral ca oamenilor ce posedă compoziţia talentului să li se preleveze o parte din genele de talent, fără să li se ceară consimţămîntul, pentru a fi redistribuite celor care, prin naştere, nu le au. Dar, sunt absolut convins, nici un om talentat care, ca om cu convingeri socialiste, este adeptul redistribuirii proprietăţii (altora), nu ar accepta să i se ia 'genele de talent' cu care, în chip evident arbitrar, l-a înzestrat natura. Argumentul revine la a spune că fondul ultim al generozităţii susţinătorilor justiţiei distributive este convingerea lor intimă că deposedarea de proprietate nu li se va aplica şi lor. Deci, în termenii sociologiei lui Helmut Schoeck, e vorba de invidie, iar în termenii lui Max Scheler, de resentiment. În rezumat, motivul pentru care s-a răspîndit atît de mult credinţa evident falsă că statul are dreptul să impună proprietarilor redistribuirea proprietăţii individuale are clară legătură cu faptul că mecanismul de autoconfirmare al acestei credinţe este vechiul principiu „să moară şi capra vecinului". Căci, atunci cînd suntem de acord cu redistribuirea proprietăţii, noi, de fapt, suntem de acord cu redistribuirea proprietăţii altora. Dacă, precum in argumentul ipotetic propus, ar fi vorba nu de proprietatea altora, ci de genele noastre, am vedea că nimeni nu ar mai fi dispus să şi le cedeze de bunăvoie şi, cu atît mai puţin, nu ar mai împărtăşi opinia că este moral ca statul să i le fure cu forţa, în numele binelui social. Deci rădăcina universalizării
173
credinţei în moralitatea redistribuirii proprietăţii este iresponsabilitatea (nu e vorba de mine, deci - la dracu' cu ei!). Cu cît mai democratică în sens totalitar este o societate, cu atît mai iresponsabil este tipul de cetăţean pe care aceasta îl reproduce. [65] Socialismul, ca sensibilitate, este invenţia unora dintre membrii trîndavi şi incapabili ai claselor avute (la Edmund Burke325 cele două categorii responsabile pentru revoluţia din Franţa sunt: oamenii care încarnează principiul 'energia capacităţii fără proprietate' şi 'categoria oamenilor cu proprietate care încurajează răspîndirea principiilor opuse dreptului de proprietate'). Aceştia, pentru a-şi răscumpăra simbolic trîndăvia, pentru a-şi dovedi fără efort ori responsabilitate că de fapt nu sunt incapabili şi că pot şi ei face ceva, pentru a-şi uşura povara conştiinţei, au conceput teoria că muncitorii o duc prost nu pentru că nu au bani (căci banii se aflau, pe linie ereditară, la ei şi, cu cîteva minore excepţii, nici un socialist de salon nu şi-a împărţit săracilor banii), ci pentru că sunt muncitori, adică supuşi 'exploatării' capitaliste. Deci: nu pentru că sunt săraci ar fi fost ei nefericiţi, ci pentru că sunt muncitori - qua muncitori. Ca atare, spune teoria socialistă, suprimaţi capitaliştii (eventual fizic) şi proprietatea şi, din acel moment, muncitorii o vor duce instantaneu ca în sînul lui Avraam. Socialismul este invenţia unor oameni lipsiţi de responsabilităţi, care, fugind de răspunderea propriilor teorii, au oferit primul exemplu dezgustător de iresponsabilitate intelectuală absolută . Ei vor să distribuie bogăţia altora unor oameni pe care nu îi cunosc, dar care, în concepţia ideologică a teoriei lor, ar reprezenta poporul - de fapt, sunt poporul. [66] În timp ce poziţia de dreapta este consecinţa unor convingeri bazate fie pe interes, fie pe raţiune, aderenţa la socialism funcţionează ca o T)oală psihologică'. Redus la iluzia sa angelică, socialismul se declară identic cu îndemnul: 'fii mai generos!' Or, socialistul nu ia îndemnul la generozitate în nume propriu, ci îl transferă asupra celorlalţi. În nume individual, ar însemna ca socialistul să practice generozitatea de unul singur, cu averea proprie, cu timpul propriu, intrînd în contact de caritate cu oameni individuali, faţă către faţă,
174
trup către trup. Or, ce vedem? Socialistul construieşte o teorie care demonstrează 'ştiinţific' că generozitatea individuală e o simplă pomană filantropică, care nu doar că nu slujeşte la nimic, dar, în fond (argumentează el), este ipocrită şi perversă: el justifică astfel principalul mecanism al socialismului, care constă în delegarea sarcinii de a fi generos, de pe umerii proprii (individuali), pe umerii societăţii, în ansamblul ei. Drept urmare, socialismul construieşte generozitatea faţă de celălalt, printr-un mecanism de impunere silită, adresat tuturor. Nu este numai ipocrizie inconştientă: este (a) punerea carităţii cu care eşti dator de la Dumnezeu, (b) pe seama altora, cărora le-o impui cu forţa. Ideea socialistă implică forţa în chiar actul prin care pretinde că realizează o justiţie socială mai echitabilă. Boala psihologică la care mă refeream este fuga de responsabilitate prin constrîngerea altora de a o prelua şi are, deci, următoarele date, silogistic expuse: TREBUIE să fim generoşi; dar NU e treaba MEA, ca persoană individuală, să fiu generos; deci toţi trebuie să fie, începînd cu ceilalţi; dar oamenii nu sunt naturaliter generoşi; deci TREBUIE SĂ FIE CONSTRÎNŞI pentru a se comporta cu generozitate, iar această sarcină trebuie preluată de stat, care are dreptul moral de a impune celor care se opun justiţiei sociale concepute de noi, socialiştii, toate regulile din care ar putea rezulta o societate mai dreaptă, mai bună, mai prosperă, mai echitabilă. Aşa începe infernul politicii socialiste, de la o boală morală (fuga de responsabilitatea de a fi generos), pe care socialistul caută să o vindece printr-o diformitate silogistică (adevărata generozitate se obţine numai atunci cînd tuturor li se impune de către puterea de stat să fie generoşi, în sensul fixat de noi, de către socialişti). Or, cum poate să fie socialistul filantrop pe banii altuia? Simplu: mobilizînd statul împotriva principiilor economiei de piaţă, care se opun în mod natural acestei perversităţi morale. De îndată ce elita socialistă a decis că statul (controlat de ea, fireşte) trebuie să se ocupe de săraci, de dezavantajaţi, de bătrîni, de afacerile nerentabile (dar, nu-i aşa, de interes public), de studenţi, de artişti şi, în genere, de toate segmentele sociale care sunt pe placul socialiştilor, din acel moment 'boala socialistă' se răspîndeşte ca o molimă, deoarece, deşi este imorală la culme, pare chintesenţa însăşi a moralităţii. Iată cum descrie esenţa acestui proces economistul Walter E. Williams: „Singura modalitate în care guvernul poate da unui american un dolar 175 este să-l confişte mai întîi, prin intimidare, ameninţări şi coerciţie, de la un alt american. Cu alte cuvinte, pentru ca guvernul să facă un bine, el trebuie să facă mai întîi un rău. Dacă un particular ar face lucrurile pe care le face guvernul, ar fi condamnat ca un hoţ de rînd. Singura diferenţă este legalitatea, dar legalitatea singură nu e un talisman pentru oamenii morali. Acest raţionament explică de ce este socialismul un rău. El foloseşte mijloace rele (coerciţia) pentru a îndeplini scopuri socotite bune (ajutorarea oamenilor)."326 Socialismul s-a născut atunci cînd unii oameni elita socialistă, cei care se pretind progresişti şi se simt chemaţi să îi lumineze pe ceilalţi oameni, pe 'înapoiaţi', obligîndu-i pe aceştia să trăiască aşa cum îşi imaginează socialiştii că e bine să trăiască toţi - au înţeles că pot trăi pe seama altora, prin intermediul mobilizării aparatului de coerciţie şi impozitare a statului în favoarea ideilor lor. [67] Datorită ipocriziei, lipsei de bună-credinţă şi fanatismului militanţilor, cazul comunist NU este interesant. Nu se poate studia esenţa stîngii pe cazuri particulare de comunişti. Cu adevărat revelator este abia cazul oamenilor de stînga 'normali', cei care nu se simt înclinaţi să îşi suprime aproapele, pentru a-şi aduce la putere idealurile. Mă gîndesc, de pildă, la socialiştii de felul lui Léon Blum, om cu totul decent şi respectabil. Pe cazul lui Blum -socialist, radical, umanitarist şi evreu - se poate perfect studia întîlnirea celor patru mari tradiţii (şi tipuri mentale), care sunt implicate în conceptul unei anumite modernităţi. Întîi de toate, socialismul pune problema a ceea ce Karl Popper327 numea 'doctrina adevărului manifest', apoi tradiţiile radicală şi umanitaristă pun împreună problema ruperii cu tradiţia premodernă; în fine, faptul de a fi evreu într-o lume a înrădăcinării tradiţional-creştine pune problema raportului dintre regimul temporalităţii şi cel al spaţiului. Să le luăm pe rînd. 326 Walter E. Williams, „The Legitimate Role of Government in a Free Society, "p. 3, col. 2. 327 Karl R. Popper, „On the Sources of Knowledge and of Ignorance", in: Conjectures and Refutations, 1963, pp. 3-30. În limba română, fragmentele de interes (§§ III-VI) au apărut în antologia Filozoful — Rege? Filozofie, morală şi viaţă publică, pp. 109-115. 176
ADEVĂRUL MANIFEST ŞI SOCIALISMUL. Léon Blum era socialist pentru că era republican şi era republican deoarece, potrivit Raţiunii, nu puteai fi decît republican. într-adevăr, Blum avea convingerea că socialismul este „rezultatul unei concepţii pur raţionale asupra societăţii'" şi are drept scop „să pună dreptatea socială în concordanţă cu raţiunea, să alinieze instituţiile pozitive la gîndirea raţională".328 Tony Judt rezumă astfel motivele care, potrivit lui Blum, îi împiedicau pe oamenii normali să devină adepţi incondiţionaţi ai socialismului: „Blum presupunea că oamenii care nu erau socialişti fie aveau motive personale directe (profitau din plin de situaţia existentă), fie nu le fusese prezentată încă argumentaţia de tip socialist."329 Ideea lui Blum era că orice om normal care nu era în mod vicios cointeresat de profituri necuvenite ar fi trebuit să se convertească imediat la socialism, deoarece socialismul era Raţiunea, iar Raţiunea este irezistibilă - numai monştrii ori perverşii i se pot opune în cunoştinţă de cauză. Recunoaşte oricine aici ceea ce Popper a numit 'doctrina adevărului manifest'. Iată cum comenta acesta efectele politice ale epistemologiei subiacente credinţei lui Blum în adevărul manifest al socialismului: „Această epistemologie falsă a dus [...] la consecinţe dezastruoase. Teoria că adevărul e manifest, că oricine îl poate vedea, cu condiţia doar de a dori să-l vadă, este baza fanatismelor de aproape toate felurile. Pentru că numai ticăloşia cea mai josnică poate refuza să vadă adevărul manifest: numai cei care au motive să se teamă de adevăr conspiră la înăbuşirea lui. Dar teoria că adevărul e manifest nu numai că naşte fanatici - oameni stăpîniţi de convingerea că toţi cei care nu văd adevărul manifest sunt cu siguranţă posedaţi de diavol-, ci poate să ducă [...] la autoritarism. Şi asta pentru simplul fapt că, de regulă, adevărul nu e manifest. Pretinsul adevăr are de aceea permanent nevoie nu numai de interpretare şi afirmare, ci şi de reinterpretare şi reafirmare. Se cere să existe o autoritate care să declare şi să statornicească [...] în ce constă adevărul manifest, şi ea poate ajunge să facă lucrul acesta în mod arbitrar şi cinic."330 328 Léon Blum, OEuvres, t. I, p. 89. - Apud Tony Judt, Povara responsabilităţii: Blum, Camus, Aron şi secolul XX francez, p. 46. 329 Judt, Povara responsabilităţii, p. 47. 330 Popper, „On the Sources of Knowledge and of Ignorance", § VI, pp. 8-9. Filozoful-Rege?, pp. 114-115. 177
TEMPORALIZAREA RAŢIONAMENTELOR ŞI SOCIALISMUL. În 1919, Léon Blum scria următoarele: „Credinţa socialistă este unica versiune a acelui instinct universal (de dreptate şi solidaritate) care corespunde condiţiilor actuale ale existenţei sociale şi economice. Toate celelalte au fost depăşite de trecerea timpului [.. .]. Socialismul este astfel [...] aproape o religie, nu numai o doctrină."331 Si iată cum înţelege Blum să critice, în alt context, credinţa lui Zola că „doar ştiinţa reprezintă progresul uman şi că doar ea pregăteşte un viitor al binelui şi dreptăţii": „Este o idee veche", scrie Blum, „cîndva prematură, astăzi mai degrabă demodată^2 Mi se pare extrem de revelator că argumentul decisiv prin care Blum stabileşte despre o credinţă că este adevărată e faptul că e actuală (în raport cu altele, care sunt false pentru că au fost depăşite de trecerea timpului) şi că nu găseşte alt argument mai decisiv împotriva unei idei pe care o respinge decît faptul că e veche, că a fost prematură chiar şi atunci cînd a apărut, iar că acum e în mod ireversibil demodată. Pentru socialistul Blum, adevăr nu are decît ideea care e susţinută de actualitatea timpului. Presupoziţia absolută a raţionamentelor sale de refutare este că tot ce e vechi e depăşit şi, deci, demodat: adică fals. TEMA FLUIDTTĂŢH, LA AUTORII EVREI. În mod aş spune inevitabil, ca socialist, ca radical şi ca evreu, Blum a fost un partizan al abandonării etalonului 'pămînt' şi promotor al trecerii la etalonul 'schimbare'. „Îmi lipseşte acea pietate familială care îi leagă pe atîţia oameni de o casă sau de o bucată de pămînt; aceasta este un izvor de slăbiciune pentru întreaga umanitate, cel mai mare obstacol în calea schimbărilor care sunt necesare în condiţia umană"333. Fidelitatea faţă de pămînt este cel mai mare obstacol în calea schimbărilor care sunt necesare pentru a schimba natura umană - avem aici catehismul modern şi postmodern laolaltă. Dar, în acelaşi timp, avem şi o temă care vine dintr-o foarte mare vechime. Este tema adusă în lume de
Léon Blum, «Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann» (19 mai 1900), in: Ouvres, t.I, p. 304. -Apud Judt, Povara responsabilităţii, p. 63. (Sublinierile îmi aparţin.) 333 Aceste cuvinte sunt puse pe seama lui Goethe, în ale sale „Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann" (noiembrie 1897). - apud Tony Judt, Povara responsabilităţii, p. 94. 178
condiţiile specifice care au făcut din evrei, după dărîmarea celui de-al doilea Templu, o comunitate religioasă care a fost obligată să transforme înrădăcinările 'spaţiale' ale tradiţiei (fidelitatea faţă de Templu) în înrădăcinări temporale (Tora, ca tradiţie non-localizată, la purtător). Despre ce este vorba? Sunt popoare care invocă timpul de partea lor. Altele, care nu îşi concep supravieţuirea decît în legătură cu posesia unui spaţiu. Aceste două tipuri de popoare sunt foarte diferite. Spre pildă, ne spune un istoric al iudaismului şi al poporului evreu,334 „religia lui Israel se baza pe făgăduiala stăpînirii Ţării Sfinte", nu pe posesia ei actuală. Această împrejurare importantă a fost consecinţa catastrofei deportării babiloniene. Şi anume, ea a fost datorată faptului că, de atunci, „în spaţiu, istoria Israelului se frînge în bucăţi"335. Evreii nu au mai putut invoca legitimitatea unui teritoriu, ci făgăduinţa divină a unui timp care, qua timp acordat de adevăratul Dumnezeu, le va fi absolut şi infinit favorabil. Evreii, după repetatele distrugeri ale Templului, au fost forţaţi să-şi piardă înrădăcinarea spaţială şi să-şi gîndească identitatea în funcţie de termeni strict temporali. Eisenberg o spune în aceşti termeni, foarte precişi: „Alungaţi din ţară, departe de Templu, evreii erau confruntaţi cu o dublă dificultate, psihologică şi tehnică. Psihologic, cum să mai ţii la o credinţă a cărei temelie - Făgăduiala -pierise? Tehnic, cum să mai practici religia dacă nu-ţi mai puteai aduce la îndeplinire datoriile faţă de Templu? Fireşte, această problemă nu s-a pus pentru evreii care au trăit în Iudeea, atîta vreme cît a mai existat al doilea templu, adică pînă în anul 70 al erei creştine. Dar pentru majoritatea poporului evreu, ea era problema cea mai de seamă; tocmai aici Iudaismul a găsit un nou impuls, mulţumită apariţiei unor conducători spirituali de un tip nou: rabinii. [...] Se poate considera că primul rabin, în orice caz modelul pentru rabini, a fost un om care figurează încă în Biblie: scribul Ezra. El a întreprins în secolul al V lea o operă de reînnoire a credinţei [...] şi a întemeiat, de fapt, ortodoxia evreiască. Începînd cu Ezra, o serie de învăţaţi care se ocupau cu meditaţia asupra legii au făcut din Tora adevărata patrie spirituală a evreilor. Sfidării istorice pe care am menţionat-o (cum să 334 Josy Eisenberg, Iudaismul, p. 47 (sublinierea mea). Vezi, de acelaşi, şi O istorie a evreilor, 1993. 335 Eisenberg, Iudaismul, p. 46. 179
rămîi evreu în absenţa Templului şi a Ţării Sfinte?) ei i-au răspuns: rămînînd credincioşi Torei [...]."336 Toate aceste precizări, sunt capitale. Dacă profeţii sunt cei care întreţin iminenţa împlinirii timpurilor şi a abolirii istoriei, atunci rabinii sunt cei care întreţin desfăşurarea timpului ca atare, în făgăduiala pe care va trebui în cele din urmă să o împlinească, dar care, deocamdată, face dintr-o situaţie teoretic provizorie una practic indefinit prelungită.337 Dacă profeţii aveau menirea religioasă de a fi groparii timpului, rabinii şi-au asumat sarcina dificilă de a fi păstrătorii acestuia. Prin vitregia istoriei, evreii au fost confruntaţi cu o situaţie religioasă care le-a impus să gîndească absenţa temeliei teritoriale (Templul) în termenii unei inteligente administrări a scurgerii temporale. Instrumentul? Substituirea practicilor bazate pe dominarea şi păstrarea 'spaţiului', interzise de fenomenul endemic al diasporei şi făcut definitiv prin dărîmarea a doua oară a Templului, prin strategiile care ţintesc la obţinerea dominaţiei asupra tuturor operaţiunilor bazate pe temporalitate. Prin trecerea de la o religie centrată pe posesia templului (ilustrînd un tip de identitate bazată pe înrădăcinarea spaţială) la una centrată pe apărarea Torei (ilustrînd un tip de identitate bazată pe înrădăcinarea temporală, la purtător), evreii au devenit primul popor din istorie şi din lume care a trecut de la gîndirea în termeni de substanţe spaţiale, tipică tuturor tradiţiilor premoderne, la o gîndire în termeni de substanţe temporale, tipică oricărei gîndiri moderne. Nu întîmplător (deşi cu un sens evident diferit), evreii au fost denumiţi de Abraham Heschel „ziditori ai timpului"338. Acest fapt i-a pregătit în mod eminent, singuri între 336 Ibidem, pp. 47; 49. Vezi şi discuţia referitoare la deosebirea dintre Tora scrisă şi Tora orală, la Lege, ale cărei principii nu pot fi schimbate, şi interpretarea ei, care este supusă timpului - potrivit principiului rabinic exprimat metaforic prin sloganul „Tora nu este în cer! " (pp. 52-54). 337 „Curînd s-a impus constatarea că această situaţie, teoretic provizorie, va dura încă multă vreme. Şi atunci, cine va putea stăpîni şi administra această stare de lucruri cu totul neprevăzută, de vreme ce se depăşise termenul stabilit de inspiraţia profetică? Atunci au apărut rabinii." -Eisenberg, Iudaismul, p. 48. Despre 'fluiditatea' învăţăturii orale, atît de specifică „acestui fenomen literar şi religios unic în felul său care e Talmudul", cu o sugestie privind legătura dintre autoritatea hermeneutică (adică schimbătoare, a unui text neschimbător) şi conservarea principiului temporalităţii, vezi şi pp. 53 sq. Eisenberg, Iudaismut, p. 113. 180 popoarele lumii, pentru modernitate. Cu tot habotnicismul religios profesat în mediile tradiţionale ale diasporei evreieşti, simplul fapt de a poseda o înrădăcinare la purtător de tip temporal (în loc de Templu, Tora) i-a făcut pe cei mai mobili şi inteligenţi intelectuali evrei să fie apţi şi, ca să spun aşa, deja pre-formaţi pentru schimbările pretinse de modernitate. Afinitatea dintre evrei şi modernitate este naturală (ca şi afinitatea dintre evrei şi spiritul Europei). Din acest motiv anume protestanţii, iar dintre protestanţi, anume sectatorii puritani şi neo-protestanţi ai acestora (deoarece reprezentau o reîntoarcere a creştinismului la izvoarele sale iudaice), au fost tipul creştin de predilecţie prin care modernitatea şi-a impus întîia dată primele ei victorii, în teritoriul tradiţional dominat de reprezentările spaţiale şi teritoriale care erau consubstanţiale catolicismului - al acelui catolicism împotriva căruia îşi ridicase pentru prima oară Luther, în 1517, proclamaţia protestantă (chiar dacă cel mai tipic protestant rămîne, indiscutabil, Calvin, aderent la Reformă abia în 1539).339 [68] Toate definiţiile 'reacţionare' oferite de Joseph de Maistre în filozofia sa politică trebuie înţelese ca o reacţie-tip: reacţia de repulsie şi de oroare pe care o resimte o gîndire bazată pe substanţe în faţa apariţiei brutale în lume a unui curent politic irezistibil, pus în slujba transformării tuturor substanţelor în entităţi temporale. Ceea ce numim la de Maistre 'reacţionar' este opoziţia lui faţă de transformarea în substanţe-făcute-din timp a substanţelor politice tradiţionale, care fuseseră substanţe-făcute-din-esenţe-imuabile. Extraordinarul său simţ pentru lichefierea substanţelor-esenţă, dublată de o îngrijorare cu totul profetică, au făcut din Joseph de Maistre cel mai important martor al marii modificări pe care o trăim azi, cînd totul se temporalizează. Politica bazată pe adoptarea mării ca element de dominare împotriva pămîntului - politică pe care s-a îmbarcat fără întoarcere Anglia în timpul Reginei Elisabeta340 - este încă o expresie a trecerii în 339 Institutio religionis christianae datează din 1536, traducerea franceză din 1541. 340 Carl Schmitt, „Das Meer gegen das Land" [1941], in: Staat, Großraum, Nomos, pp. 395-9. Teoretic, articolul conţine toate intuiţiile care vor fi ulterior dezvoltate în cartea Land und Meer (1942). Politic, el se bazează pe iluzia că Anglia va fi forţată de victoria Germaniei să urmeze sfatul lui Disraeli din Tancred or the New Crusade (1847) şi să se refugieze în India. 181
substanţe-timp a substanţelor-esenţă. Creştinismul ţine de Pămînt şi de substanţele-esenţă. Iudaismul de după a doua distrugere a Templului, iudaismul pribeag şi lipsit de Centru, ţine de timp şi de Mare. De aceea, de îndată ce modernitatea apare şi se instalează, evreii devin fără ezitare cheia istoriei europene - pentru că ei, singurii între culturile europene, împreună cu potenţialităţile deschise prin descoperirea politicii mării, poartă elementul timp spre împlinirea lui, în timp ce toate celelalte forţe, ale uscatului şi ale creştinismului, i se opun sau tind să i se refuze. Motorul modernităţii este transformarea în substanţe-timp a tuturor substanţelor-esenţă. Kerigma religioasă a spiritului modern este promisiunea (sau ameninţarea) că totul va sfîrşi prin a fi transformat în timp. Din punctul de vedere al istoriei filozofiei, aceasta înseamnă că existenţa nu va mai putea fi înţeleasă ca obiect, ca substanţă, ca prezenţă, ca apariţie: ci, în chipul timpului, ca o evanescenţă, o pierdere, un vis, o mireasmă, o boare. Civilizaţia, să nu uităm, a apărut numai acolo unde au fost simultan posibile scrisul şi monumentele de piatră. Acel moment, potrivit victoriei depline a spiritului recent, a trecut. Viitorul aparţine forţelor care vor răsturna atît scrisul, cît şi, simultan, spiritul care doreşte să fie exprimat prin monumente. Timpul - este ocazia. Excesul de timp -este destrămarea. Aici, pe această muchie de cuţit, se dispută tot binele şi toată primejdia modernităţii. Yüklə 2,91 Mb. Dostları ilə paylaş:
|