O critica a modernitatii din perspectiva intrebarii ce se pierde atunci c

191

prin acceptarea celor care îl contestă şi prin mobilizarea celor care îl aprobă. Adică, atunci cînd e să identifici căile prin care poţi atinge idealul fixat, nu o poţi face decît împreună cu alţii, indiferent că te aprobă ori ţi se opun. Esenţa politicului ţine deci de mobilizarea membrilor unei comunităţi în jurul unui consens mereu reformulabil, obţinut prin dispută, negociere, înfruntare, compromis - dar fără întrebuinţarea forţei. Politicul nu ţine prin urmare nici de tehnic, adică de competenţa specializată a vreunui tip particular de cunoaştere, nici de autenticitate, adică de realizarea izolată a individului. Politică este cooptarea acţiunii individuale în cearta discordantă a opiniilor şi limpezirea unei situaţii care implică statornicirea unor raporturi de putere³⁵¹ de îndată ce concertul identificării unui bine comun a fost deja realizat. Politicul, prin urmare, nu există fără identificarea unui bine comun (sursă comună a suveranităţii şi a autorităţii), adică fără punerea în mişcare a procesului prin care opiniile şi interesele celor care sunt nevoiţi să trăiască împreună sunt aduse laolaltă pentru a face posibil - ceea ce înseamnă a putea să deschidă - acel tip de 'loc' între oamenii de interese şi afilieri diferite (şi chiar ireconciliabile), pe care ne-am obişnuit să-l numim spaţiu public. E important să înţelegem că politicul este anume acest deschis dintre oamenii de interese, opinii şi afilieri diferite, construit atît pe identificarea unui bine comun, cît şi pe recunoaşterea ireductibilităţii lucrurilor care îi deosebesc, diferenţiază şi opun pe cei care participă la el. Politicul, în sens originar, ţine de punerea în evidenţă a posibilităţilor scoase la iveală de acest deschis. În sens practic, politicul se manifestă ca explorare şi exploatare a acestui deschis.

Să luăm un exemplu. Binele social comun suprem al modernităţii recente, summum bonum al ei, este, mi se pare, prosperitatea materială a tuturor indivizilor. Este acest ideal politic? Dacă e, atunci el trebuie să creeze un d e s c h i s . Or, deschisul prosperităţii este chiar spaţiul făcut posibil de acţiunea economică - în care acest tip de bine comun care este 'patriotismul PIB-ului există numai atîta timp cît activităţile economice reuşesc să producă prosperitatea. Reuşesc ele întotdeauna? Aici intervine problema opţiunii pentru una din soluţiile care pretind că pot sluji atingerea acestui ideal: e.g., economie liberă versus

³⁵¹ Puterea ca opusă violenţei; de îndată ce este întrebuinţată forţa fizică, puterea dispare - vezi Hannah Arendt,_„ Despre violenţă".

192

planificare economică (în treacăt fie zis, opţiunea pentru control economic şi justiţie distributivă fiind Porunca nr. 1 a Crezului progresist). Este această opţiune în continuare politică sau este, mai degrabă, de natură pur tehnică ori, poate, de natură ideologică? Am impresia că natura anume politică a deciziei între economie liberă şi planificare economică (care, deci, nu ţine nici de vreo cunoaştere tehnică specială, nici de opţiunea prealabilă pentru dreapta ori stînga politică) poate fi dovedită prin două tipuri de argumente. Primul afirmă că legătura dintre această decizie şi un set mai larg de valori, care implică binele comun al societăţii, este inevitabilă; dimpotrivă, dacă alegerea între o economie controlată şi una liberă NU ar face sistem cu alte valori esenţiale (solidare, acestea, cu noţiunea de bine comun), atunci decizia ar fi pur tehnică şi ar ţine de rezolvarea unei probleme de tip ingineresc. Al doilea argument susţine, chiar şi în cazul în care alegerea ar putea fi decuplată de valorile care implică binele comun, că este imposibil să se stabilească în mod ştiinţific (adică avînd un grad calculabil de certitudine şi de reproductibilitate) dacă o soluţie ori alta este ştiinţific adecvată.

[75] Un exemplu notoriu de taxonomie stînga /dreapta aberantă este modul în care sunt considerate azi, de către cei cu o viziune ideologică asupra lumii, instituţiile care mai păstrează vreun raport, oricît de mic, cu tradiţia. Sunt suspectate ori denunţate de 'progresişti' ca fiind, în grade diferite, de dreapta, adică, în jargonul lor ideologic, ca 'reacţionare', biserica, religia, monarhia, statul, elitele, familia, cultura - toate instituţiile, formale ori informale, care mai păstrează un oarecare raport de principiu cu tradiţia. Pentru a condamna Biserica, s-a spus despre societatea în care Biserica ocupă un loc central că nu poate fi decît intolerantă, mizerabilă şi fanatică. Pentru a condamna Religia, s-a spus despre credinţa în Dumnezeu că este o prejudecată obscurantistă, un semn clar de înapoiere culturală şi mintală. Pentru a condamna Monarhia, s-a spus despre regalitate că ţine de feudalism şi că reprezintă un regim politic depăşit din punct de vedere istoric. Pentru a condamna Statul modern, s-a spus despre el că nu poate arbitra cu neutralitate conflictele sociale şi că privilegiază clasele avute, cultura dominantă, genul masculin, religia creştină şi este insensibil la chestiunea etnicităţii. Pentru a condamna Elitele, s-a

193

spus că la originea lor stau privilegii sociale inacceptabile, că simpla lor existenţă implică inegalitatea, nedreptatea, discriminarea şi defavorizarea. Pentru a condamna Familia, s-a spus că familia întreţine şi reproduce discriminarea de gen şi că nu părinţii ori bunicii - în mod inevitabil conservatori - ar fi cei mai potriviţi educatori ai unor 'tineri progresişti' - sintagmă prin care se înţelege, azi, tînărul eliberat de prejudecata că tradiţia ar putea oferi ceva valoros viitorului. Pentru a condamna Cultura, s-a spus despre societatea în care cultura domină educaţia că ar favoriza privilegiile şi că, dacă nu este populară, adică 'votată' de toată lumea, ca în topurile de audienţă ale emisiunilor TV, cultura - numită în acest caz, depreciativ, 'high culture' - nu poate fi decît expresia voinţei de dominaţie a grupului de privilegiaţi care, vremelnic, deţine puterea în societate. În mod cu totul absurd, azi s-a ajuns ca Biserica şi Religia să fie în mod spontan văzute ca fiind de dreapta, ca Monarhia să pară în ochii populari un soi de paravan al menţinerii inegalităţii şi privilegiilor nemeritate, ca Statul să nu mai poată fi văzut altfel decît ca o conjuraţie de puteri vicioase, ca în elite să nu se mai poată vedea altceva decît un atentat la dreptul la egalitate al tuturor defavorizaţilor, în familie un bastion al propagării prejudecăţilor culturale, iar veritabila cultură să nu mai pară a fi altceva decît o expresie a privilegiilor şi a puterii celor care domină, opresează şi profită de pe urma exploatării.

Astăzi, într-o epocă în care radicalismul de stînga a devenit presupoziţia comună de raportare la lume a majorităţii oamenilor obişnuiţi, orice instituţie care întreţine cu trecutul şi cu tradiţia un raport de continuitate ori de reverenţă este resimţită, inconştient şi involuntar, ca 'depăşită', 'învechită', 'discriminatorie', 'intolerantă', 'fundamentalistă', 'potenţial represivă', 'reacţionară'.

[76] Opţiunea pentru individualism şi pentru laissez faire economic nu este esenţialmente de dreapta, aşa cum par a crede cei mai mulţi, azi. Dacă ar fi aşa, atunci planificarea economică nu ar putea fi practicată de un om de dreapta, ceea ce este factual fals. Pentru a scoate în relief ridicolul acestei erori de judecată, Pierre Lemieux citează un pasaj din romanul Au plaisir de Dieu, unde Jean d'Ormesson descrie opiniile de extremă dreapta ale unui personaj din a doua jumătate a secolului al XIX-lea: potrivit spiritului epocii,

194

opiniile de extremă dreapta ale personajului respectiv puteau fi recunoscute după antipatia nutrită faţă de bani şi faţă de capitalismul industrial, după dispreţul avut faţă de libertatea individuală şi simpatia faţă de supunerea individului la colectivitatea din care face parte, după veneraţia nutrită faţă de istorie şi faţă de logica necesităţii ei. Omul de dreapta al epocii era tradiţionalist, ecologist, antinaţionalist şi regionalist. Or, observă cu maliţiozitate Lemieux,³⁵² aşa arată, în linii mari, opţiunile omului de stînga de azi. Dimpotrivă, omul de dreapta din a doua jumătate a secolului XX a recuperat valorile de stînga ale secolului care l-a precedat: el crede acum în progres, jură pe patria definită ca stat-naţiune şi este convins de valoarea libertăţii individuale.

Opţiunea pentru economia de piaţă liberă pare a fi ideologic de dreapta numai şi numai pentru că ea este solidară cu individualismul şi cu preţul pus pe spontaneitatea şi pe libertatea individuale de către dreapta de azi. Altfel spus, numai dacă invocăm sistemul de valori al dreptei poate fi considerată opţiunea pentru economia de piaţă liberă, azi, o opţiune de dreapta. În sine, adică dincolo de sistemul de valori conjunctural al dreptei (ori al stîngii - e egal), opţiunea pentru o economie de piaţă liberă (ori pentru capitalism) nu este o opţiune esenţialmente de dreapta. 'Dreapta' şi 'stînga' sunt noţiuni care au sens numai în raport cu o anumită stare de manifestare a deschisului, adică a politicului. Sensul lor depinde în mod esenţial de acest deschis şi acest fapt explică de ce una însemna raportul stînga /dreapta în 1870 şi cu totul altceva în 2000. 'Deschisul' existent între oamenii cu opinii diferite, adică politicul, este foarte diferit în 2000 de 'deschisul' care permitea polaritatea stînga /dreapta în 1870. Politicul este anterior, logic şi ontologic, categoriilor de 'dreapta' şi de 'stînga' . Din acest motiv, politologia care se rezumă la a fi o teorie a deosebirilor (logice, ideologice ori istorice) dintre 'dreapta' şi 'stînga' nu este încă o veritabilă teorie a politicului. Politicul începe o dată cu 'deschisul' creat între oamenii care se înfruntă între ei în procesul agregării unei comunităţi vii. Nu prin forţă, ci prin identificarea unui bine comun.

[77] Prin forţă, politicul poate fi suprimat în multe feluri. Dar principiul lui nu poate fi suprimat fără ca, simultan, spaţiul de liber-

³⁵² Pierre Lemieux, Du liberalisme â I'anarcho-capitalisme, pp. 159-160.

195

tate pe care singur deschisul propriu politicului îl poate institui să fie la rîndul lui suprimat. Două au fost (şi, într-o anumită succesiune, mai sunt încă) atacurile care vizau suprimarea politicului specific moder­nităţii: primul căuta să înlocuiască decizia politică cu soluţia tehnică a administratorilor, al doilea urmărea să identifice politicul cu ideologia şi, prin aceasta, să atingă certitudinea tehnocraţilor cu ajutorul gnozei ideologiilor. Dar, pentru cine cunoaşte esenţa politicului - care este manifestarea deschisului dintre oamenii ireductibil diferiţi -, reduce­rea lui la ingineria tehnocraţilor ori la gnoza ideologiilor este un non­sens. Pare cu totul limpede că politicul nu poate fi suprimat nici de pretenţia tehnocraţilor că ei ar putea determina cu precizie, prin natura profesiunii şi a competenţei lor, ce anume este bine pentru toţi, fără a mai trebui să treacă, în vederea atingerii acestui scop, prin procesul prin care este deschis libertăţii individuale a fiecăruia dintre noi bi­nele comun - proces care constituie esenţa însăşi a politicului. Şi nici prin pretenţia ideologilor că ei ar deţine scurtătura care ar putea per­mite societăţii să evite 'mlaştina politicianistă (i.e., negocierea poli­tică) şi 'trăncăneala parlamentară' (i.e., mecanismele instituţionalizate de formulare a deciziei comune) şi să ne conducă direct la binele su­prem, posesia mistagogilor ideologi, care posedă gnoza.

Politicul, pe de o parte, şi ideologicul ori soluţia tehnocratică, pe de altă parte, ţin de principii care se pot suprapune, dar nu se pot substitui reciproc fără o alterare dramatică a posibilităţii înseşi de ma­nifestare a umanului. Dacă principiul soluţiei tehnocratice apare cînd sfera deciziei politice pare să se reducă la zero, ca urmare a ideii (false) că s-a ajuns în mod definitiv la un bine comun situat dincolo de dispută şi contestare, categoria ideologicului se impune atunci cînd politicul şi-a pierdut sensul originar, de manifestare a unui deschis în opacitatea convieţuirii umane. Pretenţia recentă de a înlocui politicie­nii prin tehnocraţi şi oamenii politici prin administratori este o rătăcire tipic scientistă. Oakeshott a numit această eroare 'eroarea suveranităţii tehnicii'. Această pretenţie nu face decît să se substituie tăcut uneia mai vechi care, la doar zece ani de la prăbuşirea regimurilor comu­niste, pare încă suficient de 'învechită' pentru a nu umbri, deocamdată, strălucirea erorii surori (ispita tehnocratică, percepută azi ca fiind mai 'modernă'), şi aceasta deoarece, prin forţa împrejurărilor, se întîmplă să fie clar mai recentă: mă gîndesc la 'eroarea ideologică', exprimată prin pretenţia tipic leninistă de a înlocui politicul prin ideologic şi

196

ordinea (spontană) prin organizare (voluntară). Dacă eroarea ideologică submina şi tindea să desfiinţeze economia - făcînd imposi­bilă prosperitatea economică -, eroarea tehnocratică subminează şi tinde să desfiinţeze partea de comunitate din orice societate paralizînd inventivitatea socială şi atrofiind spontaneitatea prezenţei sociale a oricărui individ, luat în particularitatea sa irepetabilă.

[78] Că politicul este constant devorat de ispita tehnică şi de ane­xionismul ideologic poate fi probat pe comparaţia dintre ideologiile cu vocaţie universalistă ale secolului al XIX-lea şi ideologiile cu tentă parohială şi managerială ale ultimei jumătăţi a secolului XX. Ideolo­giile secolului al XIX-lea erau universalizante, umaniste şi au fost toate elaborate de intelectuali. Prin contrast, ideologiile etnice şi naţi­onaliste ori cele tehnocratice din a doua jumătate a secolului XX şi-au propus să atingă grupuri restrînse şi au fost opera liderilor politici ai acestora³⁵³ Iată, în rezumat, schema propusă de descrierea lui Daniel Bell:

	TRĂSĂTURI	IDEALURI	AUTORI
s.XIX	Universalist, umanist	Egalitatea socială şi, parţial^354libertatea	Intelectualii
s.XX	Particularist, instrumental	Dezvoltarea economică (prosperitate asistată de stat) şi puterea naţională (uneori etnică)	Liderii politici

³⁵³ „Ideologiile secolului al XIX-lea erau universaliste, umaniste şi modelate de intelectuali; ideologiile de masă din Asia şi Africa sunt particulariste, au caracter instrumental şi sunt create de conducătorii politici. Forţele motrice ale vechilor ideologii erau egalitatea socială şi, în sens mai larg, libertatea. Aspiraţiile subîntinse de noile ideologii sunt dezvoltarea economică şi puterea naţional" (Daniel Bell, «La fin de l'idéologie. Vingt-cinq ans apres », in: La fin de l'idéologie, pp. 56 ; 362).

³⁵4 Spun 'parţial', deoarece împărtăşesc concluzia analizelor lui Ludwig von Mises referitoare la lipsa de prietenie a intelectualilor faţă de libertate (vezi conferinţele din 1958 de la Buenos Aires, traduse în româneşte sub titlul Capitalismul şi duşmanii săi, pp. 98-109; textul este accesibil şi pe Internet, la adresa:

http://www.misesromania.org/carti/mis capitalism/cuprins miscap.htm).

197

Scopul primelor era idealul unei societăţi libere; scopul ultimelor este creşterea economică şi puterea (Bell se referă la mişcările din Africa şi Asia, care erau meduzate de exemplul sovietic; - NU se referă la ideologiile multiculturaliste). Ideea de societate liberă a fost idealul politic al ideologiilor universalizante. În schimb, ideologiile parohiale - atît ideologiile naţionaliste (cu succes în special în societăţile înapoiate economic), cît şi ideologiile manageriale, care tind să substituie omului politic reprezentativ tehnocratul, adică administratorul presupus competent (specie de ideologii avînd curs în special în societăţile avansate din punct de vedere economic) - s-au inspirat din idealul politic al afirmării puterii statale, mobilizînd ideea politică-cheie a moderniăţii recente, care este idealul creşterii economice nelimitate (un ideal politic deja tehnicizat). Dacă politica secolului al XIX-lea a fost intens ideologizată, putem spune că politica ultimei părţi a secolului XX, care cu siguranţă deschide spre modul de a face politică al secolului care urmează, a fost puternic 'tehnologizată' - prin asta înţelegînd transformarea spaţiului politic într-un soi de management tehnic, pentru care parlamentul, partidele politice şi corpul politic au devenit elemente de marketing de imagine, supuse tehnicilor de manipulare ale managementului electoral.

Toate aceste transformări ale politicului implică tot atîtea tipuri de deformări. (În termenii lui Spengler,³⁵⁵ sunt pseudomorfoze ale politi­cului.) După deformarea politicului prin reducerea lui la o gnoză ide­ologică (potrivit căreia societatea nu are nevoie de sterilitatea şi ego­ismul luptelor politice între politicieni, ci de ideologii iluminaţi care cunosc legile istoriei), a urmat deformarea, încă extrem de viguroasă şi care nu dă semne că şi-ar fi istovit puterea de seducţie, de a substi­tui politicului soluţia tehnică: aceasta pretinde că într-o lume postindustrială şi postideologică, societatea nu mai are nevoie de oa­meni politici (deci nici de electorat, nici de alegeri, nici de parlament), ci de tehnocraţi competenţi şi neutri. Deplasarea de accent este şi ea semnificativă. Dezvoltarea economică (cu obsesia ei mistică - creşte­rea PIB-ului) a devenit o nouă ideologie numai după ce statul-provi-

³⁵⁵ Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 2. Band, III. Kapitel: „Historische Pseudomorphosen" (în special § 1, p. 227, pentnz concept). Arnold J. Toynbee, „Spengler's Concept of 'Pseudomorphosis'," in: A Study ofHistory, vol. XII, pp. 670-674.

198

denţă ne-a arătat tuturor că prosperitatea este mai uşor de atins decît libertatea. Nu libertate şi egalitate (valori politice universale), ci pu­tere şi prosperitate (valori ideologice şi tehnice parohiale).

[79] La originea civilizaţiei europene - via Grecia & Roma - stă decizia de a conferi libertăţii valoare politică supremă. Toate operele spirituale, culturale şi instituţionale produse de-a lungul mileniilor de cultura europeană poartă amprenta indelebilă a acestei decizii. Liber­tatea este cifrul culturii europene. Dacă nu libertatea, ci altă valoare -să zicem prosperitatea ar fi stat la originea civilizaţiei europene, atunci istoria ei, astăzi, ar fi arătat cu totul diferit. Capodoperele cul­turii europene ar fi fost altele, iar patosul lor secret, cu siguranţă, al­tul. Sensul capodoperei ar fi fost diferit, scopul ei altul, motivaţia ei diferită. Ierarhia valorilor şi canonul valorii ar fi fost inevitabil altele decît cele pe care le cunoaştem şi din care ne-am hrănit.

După 1960 lucrurile au început să se schimbe. Preluînd o sugestie mai veche a instituirii modernităţii politice³⁵⁶ şi transformînd-o în pi­esa centrală a canonului politic, la originea civilizaţiei recente pare acum a sta decizia de a conferi valoare politică supremă siguranţei materiale. Cum va arăta cultura acestei civilizaţii şi cum vor fi gîndite instituţiile acestui tip de cultură? Nu ştiu. Presimt însă că viitorul nu va mai acorda atenţie nici libertăţii, nici culturii, nici măreţiei valori­lor noastre. Aceste lucruri, deja, au încetat să mai atragă atenţia. Noi, deja, vorbim în zadar. Deja, se poate spune, posteritatea noastră a de­venit trecutul.

[80] După François Guizot, civilizaţia europeană este caracterizată de cîteva trăsături care o disting net de toate celelalte -dreptate, legalitate, spaţiu public şi libertate.³⁵⁷ Acestora li se adaugă un principiu al pluralismului, care pare a fi echivalent cu un principiu al temperanţei: în Europa ideile care se exclud coexistă în mod natu­ral, ceea ce a făcut, în viziunea lui Guizot, ca acea „orbire a logicii" -

³⁵⁶ Hobbes: illo tempore, la originea societăţii ar fi stat decizia oamenilor de a-şi schimba libertatea pe siguranţa vieţii.

³⁵7 François Guizot, Istoria civilizaţiei în Europa, p. 38. Prin 'spaţiu public' Guizot înţelege existenţa intereselor generale, a ideilor publice, pe scurt, a societăţii (Ibidem, p. 28).

199

care dădea unitatea de stil a tuturor civilizaţiilor antice şi care făcea ca acestea să poată fi deduse dintr-un singur principiu - să fie absentă din civilizaţia europeană.³⁵⁸ Nu este nici un dubiu că, atunci cînd spune civilizaţie europeană, Guizot se referă la sistemul de civilizaţie edificat pe principiile religiei creştine, pe care, în fapt, îl asimilează apoi cu civilizaţia modernă.³⁵⁹ De pildă, pluralismul temperant al culturii dialogice se afirmă, în viziunea sa, încă din Evul Mediu, altfel spus nu aşteaptă cronologia de şcoală a naşterii modernităţii pentru a se manifesta ca element inconfundabil al ei. Diversitate, bogăţie de idei, pluralism, progres - această înlănţuire se manifestă în Europa de cincisprezece secole, spune Guizot la începutul secolului al XIX-lea: „În timp ce, în celelalte civilizaţii, dominarea exclusivă sau cel puţin preponderenţa excesivă a unui singur principiu, a unei singure forme, a fost cauza tiraniei, în Europa modernă diversitatea elementelor ordi­nii sociale, imposibilitatea în care s-au aflat de a se exclude unul pe altul au produs libertatea care domneşte astăzi".³⁶⁰

Viziunea lui Guizot asupra geniului Europei invită în mod natural la următoarele reflecţii. Libertatea nu este consecinţa adevărului, ci a pluralismului, a coexistenţei opiniilor diferite. Libertatea ţine în mod esenţial de posibilitatea afirmării unei opinii, indiferent că e adevă­rată, morală, folositoare ori decentă. Paradoxul libertăţii ţine, deci, de împrejurarea că se bazează pe posibilitatea ca minciuna, răul şi imo­ralitatea să existe. Căci, dacă ar exista în mod cert numai ceea ce este adevărat, moral şi frumos, care este unic, atunci libertatea ar fi nu doar inutilă, ci direct subversivă. Argumentul este următorul: dacă adevărul ar fi cunoscut cu certitudine, atunci ar fi absurd să fie tole­rate opiniile false - este situaţia din matematică, unde producerea unei demonstraţii constrîngătoare elimină definitiv pluralitatea opiniilor asupra unei teoreme date; dimpotrivă, libertatea opiniilor este justifi-

³⁵⁸ Principiul pluralismului, op.cit., pp. 40-44. Esenţa civilizaţiei europene, după Guizot, ţine de menţinerea continuă a unui dialog implicit între susţinătorii punctelor de vedere aflate în competiţie. Modificaţi de geniul Europei, aici nici măcar partizanii ideii de putere absolută nu merg pînă la capăt: ei par să ţină seama, în concluziile lor, de existen)a argumentelor ideilor opuse. Pluralism şi/sau temperanţă. Prin 'orbire a logicii', aici, se înţelege ducerea unei idei pînă-n pînzele albe, dincolo de orice moderaţie (ib., p. 42).

³⁵⁹ Cf. Guizot, loc.cit., pp. 42; 43 etc.

³⁶⁰ Ibidem, p. 43.

200

cată numai atîta timp cît nu ştim care anume din opiniile exprimate este adevărată; de îndată ce ştim că unele sunt false, libertatea de a le susţine în mod sincer, fără intenţie perversă, scade simţitor. Fără complezenţă vicioasă, libertatea opiniilor domneşte numai acolo unde există incertitudine asupra adevărului lor. Orice apropiere de adevăr scade libertatea de a susţine în mod nevicios opinii demonstrate a fi în mod constrîngător false.

Poate fi aplicat acest argument în domeniul opiniilor morale? Pre­modernii (Aristotel despre sclavi) şi modernii clasici (Locke despre atei şi catolici, Spinoza despre femei şi copii) credeau că da. Noi. mo­dernii, susţinem că nu.