O critica a modernitatii din perspectiva intrebarii ce se pierde atunci c

40

[2] Ideea grecilor că nu se poate spune ceva precis decît despre lucrurile care nu depind de timp a dominat gîndirea noastră pînă cînd am devenit moderni. Potrivit ordinii ierarhice a cosmosului antic, aceste lucruri (deopotrivă sustrase timpului şi pasibile de precizie) erau, totodată, şi lucrurile care contau cu adevărat. Pentru greci era simplu: ceea ce era înalt, şi conta, era şi tipul de realitate care se preta cel mai bine preciziei. Impreciziile constitutive erau astfel în mod natural (ontologic natural) livrate aproximaţiilor care ţineau de periferia importanţei. Pentru Aristotel,⁸⁰ senzaţiile sunt imediate, dar cunoaşterea edificată pe ele e confuză. Dimpotrivă, principiile generale sunt abstracte şi, în raport cu experienţa cotidiană, cele mai îndepărtate, dar ştiinţa acestora este precisă. Totodată, senzaţiile sunt prime şi certe în raport cu lucrurile singulare şi cu simţurile noastre, iar principiile, care sunt cele mai apropiate de lucrurile universale, fiind în acelaşi timp cele mai îndepărtate de percepţiile noastre, sunt certe în ordinea naturii, adică realiter: „cele mai universale cauze sunt şi cele mai îndepărtate de simţuri, pe cînd cauzele particulare sunt cele mai apropiate de simţuri şi astfel ele sunt opuse unele altora'.⁸¹ În ordinea naturii, conchide Aristotel, certe sunt numai lucrurile universale, iar simţurile, deoarece nu ne pun decît în prezenţa unor lucruri singulare, nu ne pot oferi nici un fel de ştiinţă. „O ştiinţă este cu atît mai precisă cu cît obiectul ei este mai simplu şi cu cît este mai imediat în raport cu cunoaşterea noastră." Iar cunoaşterea principiilor, pe care Aristotel o numeşte inteligenţă, este, potrivit acestuia, cea mai sigură dintre cunoştinţele noastre. Prin urmare, primele principii reprezintă lucrul cel mai înalt, 'ţinta supremă a cunoaşterii', astfel că, aşa cum spuneam, precizia în cunoaştere este mereu solidară cu ceea ce, în ordinea fiinţei, este înalt.

Aşa gîndeau grecii. Pentru ei era absurd să se atribuie simţurilor certitudinea care nu putea proveni decît din cunoaşterea principiilor, care era pur intelectuală. De ce? Toată această discuţie despre incertitudinea simţurilor şi certitudinea intelectului, despre opoziţia dintre lucrurile singulare şi cele universale ascundea un lucru la fel de decisiv ca şi opoziţiile ireductibile care se bazează pe el: este vorba de
⁸⁰ Aristotel, Metafizica, A, 2 (Tricot, t. I, pp. 12-15); Analitica secundă, I, 27 (Florian, pp. 109-110).

Aristotel, Analitica secundă, I, 2, 72a-72b (Florian, pp. 9-12).

41

principiul care, în cuvintele lui Aristotel, afirmă că, „într-o manieră cu totul generală, principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub regula lor".⁸² Ceea ce înseamnă că lucrurile perceptibile admit principii perceptibile, lucrurile eterne implică principii eterne, iar lucrurile trecătoare şi coruptibile se supun unor principii trecătoare şi coruptibile. Aici este cheia gîndirii greceşti despre limitele a ceea ce poate fi tratat ştiinţific, adică în mod exact.

Să ne întoarcem acum la parametrul 'timp' şi să aplicăm acest principiu lucrurilor care au atingere cu el. Obţinem următorul rezultat: deoarece principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub regula lor, rezultă că principiul a ceea ce este supus timpului face parte cu necesitate din substanţa lucrurilor supuse timpului, iar principiul a ceea ce este etern face parte cu necesitate din substanţa lucrurilor eterne.⁸³ Or, dacă timpul şi eternul nu se amestecă, atunci, potrivit interdicţiei aristotelice de a încălca genul,⁸⁴ timpul trebuie exclus din definiţia tuturor obiectelor care îndeplinesc exigenţele unei cunoaşteri precise.⁸⁵ Exista din acest motiv o ierarhie strictă a valorii ştiinţelor, în funcţie de precizia lor, care depindea de cantitatea de materie sensibilă pe care o conţinea obiectul ei.⁸⁶ Cu cît obiectul era mai puţin sensibil, cu atît ştiinţa era mai precisă şi, deci, mai înaltă în ierarhia certitudinii. Ce însemna oare `mai puţin sensibil'? Evident, însemna 'în mai mică măsură supus naşterii şi morţii, generării şi alterării - adică supus timpului. Din nou, elementul crucial al preciziei, criteriu al ierarhiei, este relaţia pe care obiectul acestor ştiinţe o are cu timpul. Ca un exemplu concret, pentru Aristotel, geometria este naturaliter inferioară în precizie aritmeticii, iar fizica, ştiinţa celor sensibile, este în acelaşi mod inferioară geometriei.⁸⁷

Am văzut mai sus că, potrivit lui Aristotel, timpul trebuia categoric exclus din definiţia obiectelor matematice - iar această interdicţie, pur grecească, a intrat în canonul matematicii pînă ce, în secolul al XVII-

⁸² Aristotel, De caelo, III, 7, 306a 10 Q. L. Stocks, p. 397). În treacăt fie spus, aplicarea fără discernămînt a acestui principiu stă la originea multora din sofismele inventariate de Aristotel (Orxanon IV: Respingerile sofistice).

⁸³ Aristotel, Metafizica, IX, 10, 1059a 5 (Tricot, t. II, p. 576).

⁸⁴ Aristotel, Analitica secundă, I, 7, 75a (Florian, p. 32).

⁸⁵ Funkenstein, Teologie ~i imaginaţie ştiinţifică, p. 265.

⁸⁶ Aristotel, Analitica secundă, I, 27, 87a (Florian, p. 110).

⁸⁷ O discuţie mai amănunţită, în functie de cauze reale şi aparenţe observate, la Duhem, Le Systeme du Monde, t. I, pp. 148-150.

42

lea, a fost definitiv eliminată de acolo. Francis Bacon încă nu o eliminase în 1620, din ceea ce el credea a fi un novum organum, menit unei instauratio magna: el continua să creadă că scopul cunoaşterii este de a descoperi forma lucrurilor, independent de mişcarea lor, adică de evoluţia lor în timp.⁸⁸ Pe această interdicţie de a trata matematic lucrurile care se schimbă în timp se bazează ideea, atît de străină modernilor, că fizica nu poate fi matematizată. Argumentul filozofic era următorul: lucrurile coruptibile sunt tranzitorii, iar obiectele matematicii nu sunt; deci principiile fizicii şi matematicii ţin de genuri diferite, genurile nu trebuie amestecate, iar efortul de a transforma corpurile fizice în figuri geometrice, aşa cum pretindea programul lui Platon din Timaios 48 e-56 c,⁸⁹ nu poate fi decît perfect nerezonabil.⁹⁰ Argumentul matematic era acela că orice demonstraţie trebuia să fie făcută într-un număr finit de paşi; or, dacă timpul ar intra în calcul ca substanţă a lucrurilor studiate, atunci operaţiile de sumare nu ar avea capăt.

însă prin contaminarea cu timp a matematicii, din care s-au născut atît analiza matematică, cît şi ştiinţa modernă a naturii (i.e., fizica galileo-newtoniană), modernii au arătat fără echivoc că se poate face ştiinţă exactă nu numai cu obiecte spaţial finite (geometrie), ci şi cu obiecte temporal infinite; altfel spus, cu 'fluxiuni' - acesta este numele cu care a botezat Newton cantităţile care variază continuu în timp. Iar acest lucru era posibil dacă s-ar fi reuşit să se lege variaţiile în timp de problema sumarii seriilor infinite: este ceea ce a reuşit Newton cel dintîi să facă (numind 'metoda mea' combinaţia dintre seriile infinite şi vitezele de variaţie în timp), în lucrarea Methodus fluxionum et serierum inftnitorum.⁹¹ Prin urmare, s-a putut construi eine strenge Wissenschaft pornind de la timp şi făcînd faţă problemelor ridicate de 'infinitatea' intrinsecă rezultată din temporalizarea obiectelor numai în
Francis Bacon, Noul Organon, II, 1, p. 105 (Callected Works of Francis Bacon, p. 119).

⁸⁹ Ceea ce Platon numeşte 'raţionament hibrid' (Timaios, 52b), Duhem consideră că este raţionamentul geometric, care ţine deopotrivă de intuiţia intelectuală (noesis) şi de percepţia sensibilă (aisthesis). - Cf. Duhem, L'aube du savoir, p. 9.

⁹⁰ Aristotel, De caelo, III, 8, 306b (J. L. Stocks, p. 397; pentru refutarea matematizării propuse de Platon, vezi tot capitolul 8, de la 306b la 3076; Stocks, pp. 397-399).

⁹¹ Carl B. Boyer, II History of Mathematics, pp. 383; 397.

43

momentul în care a fost corect identificată legătura timpului cu nelimitarea, atunci cînd s-a reuşit tratarea celor tranzitorii în termeni de serie infinită cu sumă finită. Astfel, paradoxul divizării infinite a timpului dintr-unul din paradoxurile lui Zenon poate fi rezolvat arătînd, prin raţionament infinitezimal, că există o limită finită a raportului dintre doi infiniţi mici (rezultatul diviziunii infinite a unui interval finit) - spaţiul parcurs şi timpul scurs -, iar această limită finită este viteza instantanee.

Ideea fundamentală este atît că (i) timpul e o noţiune care implică în mod natural nelimitarea, cît şi împrejurarea că (ii) acest infinit care ne scapă printre degete poate fi totuşi sesizat intelectual, adică 'prins', dacă este împărţit în infinitezimali identici, care sunt apoi supuşi regulilor aritmetice ori geometrice tradiţionale, deja cunoscute din epoca în care timpul nu intra deloc în calculele oamenilor. Raportul nostru cu temporalitatea se bazează pe reducerea acesteia la secvenţe infinite de finituri operabile în paşi finiţi. Este ideea formulată de Bergson atunci cînd a propus distincţia între timp şi durată, avertizînd împotriva acelei spaţializări a temporalităţii, pe care, argumenta el, o induce inevitabil orice încercare de a lega timpul de număr.⁹² Pentru Bergson, un apărător al categoriilor bazate pe timp (identificate apologetic cu organicul) împotriva celor bazate pe spaţiu (identificate răutăcios cu mecanicul), habitudinile 'mecanico-spaţializante' ale inteligenţei nu pot decît trăda veritabila esenţă a realităţii, care, în viziunea sa, era exprimată de fluiditatea şi curgerea timpului, de durată, de temporalitate. Du mecanique plaque sur du vivant - ar fi fost, în termenii lui Bergson, rezultatul fixării temporalităţii cu ajutorul numerelor, printr-o strenge Wissenschaft. Acel 'timp', odată fixat prin număr, ar fi încetat să mai fie o veritabilă durată, devenind un 'timp spaţializat'.

Morala acestei istorii este că nelimitatul poate fi dominat numai prin limitat, infinitul numai prin finit, timpul numai prin spaţiu, temporalitatea numai prin eternitate, relativul numai prin absolut. Şi aşa mai departe, la nesfîrşit, pentru toate polarele recesive. E foarte posibil ca raţiunea acestei recesivităţi să nu fie decît un discret semnal

⁹² Henri Bergson, Sur les donnees immediates de la Conscience, chap. II, pp. 57-106. « Mais toute idee claire du nombre irnplique une vision dans l'espace.»

44

ontologic, lăsat în fiinţa lucrurilor ca o semnătură divină. Aşa cum principiul relativităţii stă sau cade împreună cu existenţa unui absolut, care este constanta universală a naturii pe care o numim viteza luminii în vid, tot aşa asimetria polarelor recesive poate să-şi tragă fiinţa din faptul elementar că lumea începe întotdeauna cu un absolut şi continuă cu necesitate printr-un relativ. Iar ultimul nu poate să fie decît recesiv în raport cu primul. Termenul tare este întotdeauna absolutul. După cum viaţa este singura certitudine absolută a tuturor fiinţelor vii, la fel moartea este singura certitudine absolută a tuturor relativiştilor: aceştia de toate se pot îndoi, mai puţin de faptul că într-o zi tot vor muri.

Astfel că, oricît ne-am identifica cu substanţa temporală a lumii şi oricît am echivala veritabila substanţă a lumii cu timpul care 'bate, loveşte' (şi nu cu vremea care 'stă, vremuieşte'), deşi cezura care separă eternitatea de timp şi esenţa de accident se retrage în locuri mereu mai ascunse şi se travesteşte în chipuri tot mai neaşteptate, ea rămîne la fel de activă (chiar dacă mai puţin aparentă) şi îşi marchează prezenţa în lume într-un mod care nu poate fi nici şters, nici uitat, nici evitat - printr-o discretă asimetrie constitutivă a întregii Creaţii. Iar această asimetrie, semn în lucruri a cezurii, e de neocolit. În mod poate că nu de tot paradoxal, unde se ascunde ea, acolo şi urma prezenţei lui Dumnezeu mai poate fi încă găsită, ca o amintire care Vine dintr-un trecut demult scufundat, reîntoarsă limpede şi senină la suprafaţă, clară şi diafană ca o iubire lipsită de încercări şi obligaţii. Ca parfumul cuiva care tocmai s-a smuls din îmbrăţişarea noastră şi ne-a rămas impregnat în piele, aşa cum ne rămîne şi polenul pe palme - praf din adieri şi miresme - după ce am cules flori.
[3] Există 'egalităţi asimetrice'. Cînd spun 'A=B', pot înţelege trei lucruri: (i) fie că 'A=B', adică 'A=A'; (ii) fie că 'A≠B' şi 'B' capătă toate trăsăturile lui 'A'; (iii) fie că 'A≠B' şi 'A' capătă toate trăsăturile lui 'B'. Să luăm un exemplu: 'istoria este ştiinţă' 'I=S'. Cele trei sensuri sunt: (i) a face istorie înseamnă a face ştiinţă şi a face ştiinţă înseamnă a face istorie; (ii) a face istorie înseamnă a face ştiinţă; (iii) a face ştiinţă înseamnă a face istorie. Concluzie. Cu excepţia identităţilor, care sunt simple tautologii, repetiţii lipsite de spor conţinutistic, toate egalităţile sunt asimetrice.

45

Cele mai interesante egalităţi asimetrice sunt cele create de istorie şi furnizate reflecţiei noastre de istoria culturii. Aristotel ştia că ştiinţa conferă putere, iar Francis Bacon a afirmat-o programatic. Dar ecuaţia 'cunoaştere = putere', deoarece este intrinsec asimetrică, a cunoscut două interpretări foarte diferite de-a lungul recentei ei istorii. Primul sens are ca presupoziţie faptul că ştiinţa este bunul care trebuie obţinut şi, odată obţinut, puterea decurge din ea, oarecum de la sine, fără să o cauţi neapărat. Este, riguros, sensul acordat de Bacon în Novum Organum: 'cunoaşterea este şi putere' şi din acest motiv naturii nu îi poţi comanda decît dacă i te supui.⁹³ Al doilea sens este cel adoptat de civilizaţia noastră, de îndată ce revoluţia industrială a creat un termen mediu neaşteptat între cunoaşterea ştiinţifică şi puterea banilor rezultată din comerţ. Acest sens susţine că ştiinţa trebuie căutată în scopul dobîndirii puterii. Civilizaţia noastră crede, invers decît identitatea dorită de Bacon, că 'puterea este şi cunoaştere'. Ambele civilizaţii invocă aceeaşi ecuaţie 'ştiinţa e putere'. Dar civilizaţia pre-industrială înţelegea egalitatea dinspre cunoaştere, în timp ce civilizaţia post-industrială o interpretează dinspre putere.

Un alt exemplu istoric este cel sugerat de Alain Besançon în cartea sa L'image interdite⁹⁴: ecuaţia _‚imaginea zeului este un om' . Cînd grecii sculptau un om, aveau în faţă imaginea unui Zeu. Zeul era o fiinţă perfectă, avea chipul unui om perfect. În chipul omului reprezentat ei Vedeau imaginea Zeului. Cu timpul, oamenii au răsturnat asimetria în favoarea omenescului, după ce fusese, pînă la ei, în favoarea Zeului: şi, cum au făcut presocraticii, au început să critice identificarea Zeului cu imaginea profană a omului. Egalitatea alunecă foarte subtil prin termenii egalităţii.

[4] Sentimentul modernilor că sunt primii, că nu sunt decît fiii timpului lor, că tradiţia lor nu este moştenită, ci inventată. Convingerea întregului secol al XVII-lea a fost că a rupt-o definitiv cu trecutul. De aici obsesia celor mai importanţi creatori de atunci că opera lor este aurorală într-un sens absolut. Metafora piticilor cocoţaţi

⁹³ The Great Instauration, Plan of the Work, p. 32.

⁹⁴ 94 Alain Besancon, Imaginea interzisă, pp. 19-71.

46

pe umeri de giganţi, lansată la mijlocul secolului al XII-lea⁹⁵ a suferit şi ea o inversiune de sens remarcabilă, tot în secolul al XVII-lea.⁹⁶ La Bernard din Chartres, semnificaţia ei era că noi, modernii, vedem mai bine anumite lucruri deoarece, în ciuda faptului că nu suntem decît nişte pitici neînsemnaţi, ne aflăm cocoţaţi pe umerii uriaşilor care ne-au precedat, în Antichitate. La Francis Bacon, anticii erau văzuţi ca tineri, iar vremurile noastre, cele noi, erau văzute ca fiind cele cu adevărat Vechi, antice. De aceea, anume prin afirmaţia lui Descartes că „Noi suntem cei Vechi" trebuie interpretată reluarea formulei lui Bernard din Chartres de către Newton în cunoscuta scrisoare către Hooke, din 5 februarie 1675: omiţînd să menţioneze piticii, Newton inversa sensul modestiei în hiperbolă laudativă. A putut-o face numai deoarece sensul timpului, într-un sens, fusese el însuşi inversat, prin identificarea anticilor cu tinerii (care ştiu puţin) şi a modernilor cu bătrînii (care ştiu multe). Umbra acestor inversări este sentimentul că pentru tot ce fac acum modernii nu există nici un precedent (iar 'acum' este tot timpul, este mereu - şi 'acum'; şi 'acum', şi 'acum'). Epigraful pe care Montesquieu l-a pus la prima ediţie a Spiritului legilor era, pentru acest sens, foarte sugestiv: „Prolem sine matre creatam" (am creat acest vlăstar fără ajutorul unei mame), ceea ce vrea să însemne că opera sa nu are nici model în trecut şi nici precursori.⁹⁷

Figura retorică a rupturii s-a transformat, cu timpul, în realitatea neliniştitoare a unei fără-de-întoarcere rupturi cu trecutul. Este, în fond, semnificaţia de adîncime pe care Tocqueville a crezut că o poate atribui intenţiilor Revoluţiei Franceze: „ În 1789, francezii au făcut cel mai mare efort depus vreodată de un popor, pentru a-şi tăia în două, aşa zicînd, destinul şi pentru a aşeza o prăpastie între ceea ce fuseseră pînă atunci şi ceea ce voiau să fie de atunci înainte. În acest scop, au luat tot soiul de precauţii pentru a nu duce nimic din trecut în noua lor condiţie; [...] În fine, n-au uitat nimic pentru a se face de
⁹⁵ Alain de Lille face aluzie, în Anticlaudianus (scris în 1182 sau 1183), la această vorbă a lui Bernard din Chartres (mort între 1126 şi 1130), potrivit căreia modernii ar fi nişte pitici căţăraţi pe umeri de uriaşi (E. R. Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, p. 143).

⁹⁶ Vezi M. Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, pp. 25-28; 31-34.

⁹⁷ Notice sur Montesquieu, in : CEuvres Completes de Montesquieu, tome 1,P-V.

47

nerecunoscut".⁹⁸ Această stranie voinţă de separare, de uitare, de autonomie absolută în raport cu trecutul şi cu orice precedent ar putea explica şi noutatea modernităţii. Pe care iată cum a formulat-o tot Tocqueville, în ultimul capitol al marii sale lucrări despre democraţia în America: „Urc din secol în secol pînă la Antichitatea cea mai îndepărtată; nu zăresc nimic care să semene cu ceea ce am sub ochi [modernitatea politică, exprimată prin caracterul irezistibil al principiului egalităţii]. Trecutul nu mai luminează viitorul, iar spiritul îşi croieşte drum prin beznă."⁹⁹

Suntem deja foarte aproape de cuvintele retro-profetice ale lui René Char - „Moştenirea noastră nu e precedată de nici un testament" -, cu care Hannah Arendt a ales să deschidă capitolul intitulat „The Gap Between Past and Future" din cartea prin care a încercat să gîndească situarea între trecut şi viitor ca pe criza înseşi a culturii moderne.¹⁰⁰ Este kerygma unui viitor (mai exacţi ca noi, strămoşii noştri îi spuneau viitorului - venitor) care nu mai poate invoca în favoarea venirii lui nici un trecut. În acelaşi timp, fantazările legate în secolul al XVII-lea de renovatio, instauratio magna, prisca sapienza, prisca theologia ideea că ruptura cea mai decisivă cu trecutul imediat este, în acelaşi timp, şi o conectare extra-temporală (scurtcircuitînd timpul) la un trecut îndepărtat, situat illo tempore. Este primul simptom al pierderii rădăcinii: ce este mai îndepărtat (în spaţiu şi în timp) este, în mod straniu, resimţit ca fiind ceea ce este mai apropiat. Pentru moderni, mai aproape de corp nu este cămaşa, ci haina: nu fiinţa, ci aparenţa - adică năzuinţa, bovarizarea socială, utopia metafizică: revoluţia în sens etimologic . Iar spiritul rătăceşte în tenebre.

[5] Cei care în Evul Mediu se defineau ca fiind 'moderni' o făceau prin opoziţie faţă de antici. Era o opoziţie de distanţă, prin comparaţie. Noi, azi, cînd spunem 'modern' ne gîndim nu la o definiţie de relaţie, ci la una de conţinut. Noi nu suntem moderni în raport cu cei care nu sunt moderni, ci suntem moderni qua moderni. Suntem

⁹⁸ Alexis de Tocqueville, L'ancien regime et la Révolution, p. 43.

⁹⁹ 99 Alexis de Tocqueville, Despre democraţie în America, vol. 2, p.

357.

¹⁰⁰ Hannah Arendt, Between Past and Future, p. 3.

48

acel tip de om care se simte în mod natural superior tuturor celor care l-au precedat¹⁰¹ şi pentru care faptul de a fi modern constituie în sine o valoare. Este, ne amintim, maniera lui Gianni Vattimo de a caracteriza modernitatea: „modernitatea este epoca în care devine o valoare determinantă faptul de a fi modern".¹⁰² În acelaşi sens, Pierre Manent spunea că „a deveni modern înseamnă a deveni-conştient-că -eşti-modern", ceea ce revine la a spune că „sentimentul de a trăi în istorie ca în elementul propriu al omului [...] reprezintă aspectul esenţial [..] al experienţei moderne".¹⁰³ Or, sentimentul de a trăi în istorie presupune faptul de a fi în timp, de a te gîndi pe tine-ca-om qua temporalitate. - De a admite, în fond, că eşti făcut din timp şi treci, tot aşa cum muntele e corp întins în spaţiu şi rămîne, chiar dacă îl muţi.

Libertatea celor vechi - s-a observat oare efectul de aruncare în trecut pe care separarea modernă faţă de tradiţie o impune tuturor ne­modernilor? a nu fi modern înseamnă, oarecum, a deveni automat antic - se asocia spontan cu un spaţiu bine delimitat: polis-ul şi agora, cetatea şi forum-ul. Vechea libertate se întemeia în spaţiu, ţinea de spaţiu şi era garantată prin existenţa a ceva static, delimitat, finit şi putînd fi cuprins dintr-o privire. Spre pildă, cînd era democraţie, aceasta nu putea fi decît directă. Libertatea anticilor se referea la dreptul de a exercita o funcţiune publică. Era orientată spre exterior şi se exercita, cam aşa cum omul normal îşi poate exercita asupra unui corp exterior forţa sa fizică, cu scopul de a-l mişca. Distingînd între libertatea antică şi cea modernă, Benjamin Constant se referea la prima ca la un exercice, prin libertate înţelegîndu-se „împărţirea puterii sociale între toţi cetăţenii aceleiaşi patrii".¹⁰⁴ Libertatea anticilor era epitomizată de spaţiul unde aceasta se putea exercita,
¹⁰¹ Pierre Manent, Cetatea Omului, pp. 18; 12. Allan Bloom semnalează împrejurarea, care nu i se pare deloc neglijabilă, că şcoala de gîndire care este azi (1975) dominantă în universităţile americane se consideră superioară tuturor celor care au precedat-o (Giants andDwarfs, p. 345).

¹⁰² Vattimo, Societatea transparentă, p. 5. Iată opinia lui Bernanos (formulată în iunie 1944) faţă de acest mod de a defini o însuşire, oricare ar fi ea: «Ce monde qualifié bëtement de moderne, comme si le fait d'exister aujourd'hui était pour lui une justification suffisante [...]» (La France contre les robots, p. 209)

¹⁰³l03 Manent, op.cit., „Introducere: problema omului", p. 13.

¹⁰⁴ Benjamin Constant, „De la liberté des anciens comparée á celle des modernes" (Discours prononcé á l'Athénée Royal en 1819), in : Adolphe et OEuvres choisies, pp. 158-162.

49

motiv pentru care ea stătea sub semnul spaţialităţii deschise între oamenii care alcătuiesc o comunitate adică, sub semnul spaţiului public. Deschisul prin care politicul se manifesta la antici era spaţiul public.

Montesquieu¹⁰⁵ a exprimat opoziţia dintre cei vechi şi moderni prin observaţia că moravurile 'noastre' (adică ale modernilor) au fost îmblînzite şi perfecţionate prin schimburile comerciale. Presupoziţia acestui mod de a construi opoziţia antic vs. modern este că experienţa modernă se condensează în comerţ.¹⁰⁶ Cum vedem, libertatea modernă a fost spontan asociată cu negustoria, cu comerţul - adică, în termeni tehnici, cu schimbul între lucrurile care pot găsi numai în existenţa unei pieţe fluide acel tip de realitate care le face în acelaşi timp utile şi echivalente. Adică, în alţi termeni, schimbul se asociază în mod spontan cu ceva de ordinul desfăşurării, al procesului - de ordinul a ceva care se petrece şi care îşi află stabilitatea de funcţionare numai în actul desfăşurării. Nu unde se petrece este important, ci faptul însuşi că se petrece. Nu că are un loc de desfăşurare este important în cazul comerţului, ci că are loc - că se petrece. Comerţul pune deci în joc temporalitatea subiacentă desfăşurării proceselor de schimb, iar din acest motiv schimbul este o activitate eminamente dinamică. Libertatea modernă se întemeiază pe timp, ţine de temporalitate şi este garantată prin desfăşurarea neîngrădită a ceva dinamic, indefinit, imposibil de cuprins dintr-o privire, ceva pe care, pentru a-l sesiza, trebuie să îl laşi să se desfăşoare. Libertatea modernilor, prin urmare, se referă la dreptul de a putea face ce vrei, deci la posibilitatea de a te bucura nestingherit de subiectivitatea ta neîngrădită. Este o libertate care, deşi are cu necesitate forme de expresie exterioare, îşi are originea şi sediul în interioritatea omului. Dacă libertatea anticului era expresia încadrării sale depline într-o colectivitate care îl precedă, libertatea modernului este expresia voinţei sale individuale de a fi şi altceva decît încadrarea sa în colectivitatea care îl precedă. În termenii lui Benjamin Constant,¹⁰⁷ dacă anticii numeau libertate „împărţirea puterii sociale între toţi cetăţenii aceleiaşi patrii", modernii numesc
¹⁰⁵ OEuvres Complétes, t. I, pp. 273 sq.

¹⁰⁶ Observaţia este a lui Pierre Manent, op.cit., p. 47.

¹⁰⁷ Constant, _„ De la liberté des anciens comparée á celle des modernes", loc. cit., p. 161.