O critica a modernitatii din perspectiva intrebarii ce se pierde atunci c

70

Roger Cotes şi Voltaire, care erau lipsiţi de sensibilitate ori scrupule teologice -, au tras imediat concluzia că atracţia este o proprietate esenţială a materiei. În termeni filozofici, aceasta revine la afirmaţia că materia este intrinsec dotată cu proprietatea de a atrage, adică nu mai are nevoie de o intervenţie exterioară pentru a fi pusă în mişcare (pentru a fi animată, eventual de un Creator) - altfel spus, materia poate fi înţeleasă ca o realitate autonomă. Materia îşi dă singură legea după care există, se mişcă, interacţionează. Pentru Newton, dimpotrivă, atracţia nu putea fi o proprietate esenţială a materiei, deoarece pentru el forţa de atracţie era o dovadă a faptului că mecanicismul este în sine insuficienta faptului că atracţia este semnul prezenţei şi acţiunii lui Dumnezeu în lume.¹⁴³ Nu ştiu dacă Newton a prevăzut catastrofa teologică care a rezultat din acceptarea gravitaţiei ca proprietate esenţială a materiei. Cert este că, avînd flerul teologic pe care îl avea, a simţit că, dacă dorim cu adevărat să păstrăm prezenţa lui Dumnezeu în lume - altfel spus, dacă nu vrem să adoptăm o poziţie nullibistă -, atunci este absolut necesar să refuzăm materiei proprietatea de a fi esenţial autonomă, în toate manifestările ei - între altele, să posede cu titlu esenţial proprietatea de a putea atrage gravitaţional alte corpuri materiale. Să existe, alături de impenetrabilitatea materiei, şi forţa de a atrage era, pentru Newton, numai privilegiul lui Dumnezeu şi semnul irefutabil al prezenţei sale în lume. O dată ce materia, prin urmaşii newtonieni, a devenit sediul de sine stătător al atracţiei universale, gîndul că 'ipoteza Dumnezeu' ar putea fi inutilă a început să încolţească tot mai temeinic în mintea oamenilor. Laplace a fost primul care a îndrăznit să o spună, în faţă, suveranului său,¹⁴⁴ nu întîmplător primul suveran care, la încoronare, s-a substituit mîinii divine. Napoleon şi Laplace erau cei mai potriviţi oameni să gîndească lumea complet în afara lui Dumnezeu, primul în politică - deoarece a introdus principul modernităţii în ştiinţa distrugerii, al doilea în cosmologie - deoarece a introdus principul modernităţii în ştiinţa creaţiei.

¹⁴³ Koyré, De la lumea închisă, p. 213.

¹⁴⁴ Ca şi vorba „Eppur si muove", care e sigur apocrifa (Stillman Drake), şi trufaşa formulă „Sire, je n'ai pas eu besoin de cette hypothése" pare a fi un fals (Jean Largeault). - Se non é vero é ben trovato (Giordano Bruno).

71

Între generaţia lui Toma d'Aquino şi cea a lui Ockham apare o diferenţă majoră în modul în care este concepută individuaţia singularelor: principiul anihilării - acesta afirmă că tot ceea ce nu poate trece testul de a fi conceput toto mundo destructo nu este lucru. Altfel spus, ca şi Duns Scotus, Ockham consideră că sunt reale numai acele lucruri care pot fi create independent de orice alt lucru.¹⁴⁵ Reale nu pot fi, deci, decît lucrurile care îşi păstrează identitatea chiar şi atunci cînd toată lumea din jurul lor dispare.¹⁴⁶ Or, evident, acestea sunt numai sistemele închise şi izolate. Testul toto mundo destructo este perfect echivalent cu principiul autonomiei naturii. Realitate nu au, pentru adevăraţii moderni, decît sistemele închise şi izolate. Ţine de logica modernităţii să nu admită ca reale decît entităţile care sunt lipsite de Dumnezeu. Toată miza criticismului kantian constă în următoarea afirmaţie: este ilegitim de a da în experienţă un obiect real al ideilor regulatoare ale raţiunii. Or, aceste idei, deloc întîmplător, sunt exact cele care ar face din natură, dacă ar exista (şi aici ne amintim iarăşi că respingerea argumentului ontologic s-a făcut, la Kant, printr-o redefinire a predicatului existenţei)¹⁴⁷ un sistem deschis, imposibil de izolat.

[15] DUMNEZEU CA LIMITĂ A LUMII. încă din momentul în care aventura occidentală a omului a pus problema existenţei lui Dumnezeu sub forma unui e n u n t - si anume a unuia apodictic, care stipulează că existenţa lui Dumnezeu poate fi demonstrată printr-o succesiune finită de propoziţii care nu îl conţin -, funcţia fiinţei supreme a devenit, din orientativă;¹⁴⁸ una limitativă. Că era vorba de

¹⁴⁵ A. Funkenstein, Teofogie şi imaginaţie ştiinţifică, pp. 118 sq. şi 121.

¹⁴⁶ 146 Despre legătura strînsă dintre opţiunea pentru o filozofie naturală mecanicistă (materia este inertă în mod radical) şi o teologie voluntaristă, care postulează legături permanente dintre lume şi Dumnezeu, la Boyle şi Newton, vezi Keith Hutchinson, „Supernaturalism and the Mechanical Philosophy;" pp. 297-333. - Vezi textul lui Walter Raleigh citat la p. 324, care sugerează că adevăraţii filozofi mecanici ai semlului al XVII-lea refuzau să admită că natura ar fi un principium per se. În secolul al XVII-lea, lupta pentru Dumnezeu a fost mult mai îndîrjită decît sunt dispuse să ne spună azi versiunile universitare standard.

¹⁴⁷ Potrivit lui Kant, existenla nu este un predicat (Criticn rajiunii pure, pp. 475-481). Vezi analiza lui Adrian Miroiu, Ce nu e existenţa?, pp. 49-60, care prefa/ează discupa din Metafizica tumilor pnsibde;i existenla lui Dumnezeu, 1993.

¹⁴⁸ A căuta Nordul, pentru toate societăţile tradiţionale, ori Estul, pentru civilizaţia creştină medievală de până la abandonarea hărţilor de tip T-O (care, pe urmele lui Isidor din Sevilla, orientau lumea după locul unde se situa

72

fiinţa despre care nimic mai mare nu se poate gîndi (Sf. Anselm)¹⁴⁹ ori de fiinţa care pune capăt regresiunii la infinit căreia nu le scapă raţionamentele de contiguitate şi cam poate oferi un temei scării fiinţelor individuate (Sf. Toma)¹⁵⁰, Dumnezeu a fost resimţit şi conceput ca o instanţă terminală. După natura argumentului în favoarea existenţei lui, încăpăţînarea de a defini existenţa lui Dumnezeu printr-un enunţ a deschis modernitatea prin două temeiuri radical distincte.

I. Spre ştiinţă, prin secularizare. O dată cu voga extraordinară pe care a cunoscut-o argumentul ontologic în secolul naşterii ştiinţei moderne, al XVII-lea de la naşterea lui Hristos, Dumnezeu a devenit, ca limită trasată prin postularea implicită a discontinuităţii, fiinţa care garantează, prin „acţiune la distanţă", atît funcţionarea de „ceasornic" a lumii, cît şi existenţa a două tipuri de separaţii: separaţia între originea lumii şi desfăşurarea ei actuală; şi separaţia între contextul descoperirii şi contextul justificării. Prima separaţie este ontologică. Deosebirea dintre momentul creării lumii de către Dumnezeu şi oricare din momentele ulterioare (care, toate, au fost cîndva „actuale") asigură, în mod confortabil, poziţia deismului filozofic şi ştiinţific (care afirmă că, pentru a explica cauzele actuale, nu trebuie să mergem la cauzele ultime; natura e epuizată de cauzele secundare, prin ignorarea cauzei prime; iar cauzalitatea se reduce la inventarierea cauzelor eficiente, cu ignorarea celor finale), a deismului religios (care afirmă că Dumnezeu are un contact activ cu lumea numai în momentul Creaţiei) şi a deismului politic (care stipulează că separaţia dintre Biserică [domeniul originii] şi Stat [domeniul actualităţii] este, cosmologic şi ontologic, sădită în natura lucrurilor).

paradisul terestru). Vezi Daniel Boorstin, Descoperitorii, vol. I, pp. 135 şi 144. „«True north» was due east, a principle to which we pay respect every time we «orient» ourselves" (Alfred Crosby, The Measure ofReality, p. 38). Cînd sunt autentici, creştinii moderni păstrează concepţia unui Dumnezeu-orientare, vorbind însă de Nord, ca pol al orientării: „mai presus de toate, Dumnezeu esie o orientare. Indiferent de vreme - fie că e lumină sau ceaţă, frig sau cald -, busola indică invariabil nordul. Pentru mine, nordul e Dumnezeu" (Gustave Thibon, De la divin la pofitic, p. 35).»

¹⁴⁹ Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, §§ 2-3, pp. 13-16.

¹⁵⁰ S. Thomas d'Aquin, Somme Theofogique, t. I, q. 2, art. 3, pp. 172-173.

73

Dar separaţia dintre origine şi prezent are o implicaţie de natură epistemologică încă mai tare, care se va dovedi, pe măsură ce vom trece de secolul al XVIII-lea, mult mai importantă decît cea ontologică. Implicaţia, odată intrată în fiinţă, se bifurcă astfel. Dacă originea este separată de consecinţele ei, atunci originea nu este fondatoare decît într-un sens cu totul metaforic. într-adevăr, dacă originea este separată de prezent, atunci valoarea oricărui argument fundaţionist este strict putativă, deoarece argumentul fondator posedă exact atîta raţiune cîtă poate primi de la raţiunea lucrului fondat - or, dacă aceasta nu se poate transmite realiter argumentului, atunci nu există deloc raţiune fondatoare. Mai mult, dacă fondatorul nu mai poate garanta, cu prezenţa lui, lucrul fundat, înseamnă că prezenţa vie, imediată, a fiinţei fondatoare nu mai este necesară pentru nici un fel de validare, oricare ar fi aceasta. Altfel spus, separaţia dintre origine şi prezent scoate din circuitul categoriilor gîndirii calitatea fondatoare a prezenţei. Salvarea validităţii originii s-a făcut prin eliminarea prezenţei. Or, dacă prezenţa intră în adormire, atunci impersonalul, mecanicul, repetitivul, ipsativul devin atributele a ceea ce, în absenţa originii, încă mai poate fi considerat ca „valid", „sigur", „sănătos", „normal". Cînd este salvată prin separare, originea nu mai poate fi făcută niciodată şi nicicînd prezentă. Ştiinţa modernă a naturii s-a născut dintr-o gîndire pentru care lumea este în mod radical lipsită de prezenţă, iar separarea faţă de origine s-a tradus prin ruptura epistemologică dintre subiect şi obiect.

Ajungem astfel la a doua deosebire, aceea dintre contextul descoperirii şi contextul justificării. Numai dacă originea este ruptă de consecinţele ei, numai atunci raţiunea care e activă în naşterea unui lucru este diferită de raţiunea care îl face să trăiască, odată naşterea încheiată. Această dogmă a modernităţii postulează, în fond, că originile sunt în afara logicii de funcţionare a lumii, dacă lumea deja există. Cum ajunge ea să existe, devine secundar. Originile sunt neimportante nu pentru că nu ar fi avut niciodată importanţă, ci pentru că, odată timpul scurs, încetează automat să mai aibă. Ceea ce revine la afirmaţia stranie că teoriile prezentului sunt întotdeauna mai 'complete', mai 'cuprinzătoare', mai 'consistente' decît teoriile trecutului. Pe scurt, că prezentul este superior trecutului. Dacă originile într-adevăr nu contează, consecinţa inevitabilă este că recentul are întotdeauna dreptate împotriva trecutului - motivul

74

teologic fiind acela că raţiunea imanent-justificativă sporeşte pe măsură ce raţiunea transcendent-fondatoare se îndepărtează. Acest mecanism este ceea ce am putea numi axioma valabilităţii argumentului „prin temporalitate" (noi, modernii, ştim mai bine decît oricine a gîndit înaintea noastră) sau argumentul fondator al modernităţii: modernitatea este epoca în care faptul de a fi modern reprezintă în sine o valoare. - Decît care mai mare (mai bun, mai complet, mai uman etc.) nimic nu se poate gîndi.

II. Spre emancipare, prin pierderea lumii valorilor. Primele trei căi propuse de Toma d'Aquino în dovedirea existenţei lui Dumnezeu se bazează pe un argument de continuitate şi contiguitate¹⁵¹. El pune, atunci cînd Dumnezeu este ultimul termen, problema criteriului de demarcaţie (altminteri transcendenţa lui Dumnezeu ar fi compromisă).

Ca limită trasată prin postularea implicită a continuităţii, Dumnezeu a devenit, prin voga extraordinară pe care a cunoscut-o, la sfîrşitul secolului XIX şi începutul secolului XX, criteriul de demarcaţie între Naturwissenschaften şi Geisteswissenschaften, fiinţa care garantează, dincolo de retragerea ei din lumea activă, domeniul de existenţă al oricăror valori care se sustrag măsurării, repetiţiei, schimbului şi instrumentalizării. Atunci cînd Dilthey a propus acest criteriu de demarcaţie, invazia ştiinţelor mecanice devastase deja vechea centralitate a fiinţei şi pusese deja într-o lumină echivocă centralitatea periferică în care fusese pus omul-animal-biologic. Acest fapt a devenit evident atunci cînd s-a înţeles că soluţia pentru salvarea ireductibilităţii spiritului (reprezentat prin Geisteswissenschaften) faţă de natură (reprezentată prin Naturwissenschaften) implica punctul de vedere al ştiinţelor mecanice. Punctul de plecare al ştiinţelor mecanice nu este existenţa omului, cum s-a crezut la început (căci omul există numai în orizontul fiinţei), ci constă în postularea posibilităţii de a-i identifica viaţa, fără rest, cu o gîndire oricînd reductibilă la algoritmi şi tehnici de calcul. În mod ironic, dobîndirea acestei perspective a fost percepută ca o emancipare grandioasă, cea mai însemnată pe care a cunoscut-o vreodată istoria. În acel moment s-a crezut că se va putea zăgăzui ofensiva spiritului cantitativ prin postularea unui domeniu sustras logicii ştiinţelor naturii, în care omul s-ar fi putut retrage ca în

¹⁵¹ Brian Davies, Introducere în filozofia religiei, pp. 59-61.

75

domeniul său propriu, inexpugnabil apărat de caracterul ireductibil al calităţii (spirit) la cantitate (natură). Karl Marx, spre pildă, opunea cu vehemenţă valorilor de schimb, pe care le considera a fi ireversibil contaminate de alienarea mărfii, ceea ce el numea valoare de întrebuinţare: în viziunea sa, valoarea de întrebuinţare se sustrăgea legii de fier a validării prin echivalare mercantilă. Acest domeniu, construit prin opoziţie cu domeniul măsurării şi al echivalării oricărei valori prin măsurare şi schimb, era considerat a fi spaţiul autonom de existenţă al tuturor valorilor cu adevărat importante. Dumnezeu trebuia să garanteze acest spaţiu, dar cum? - numai dacă putea fi conservat principiul continuităţii atît între creator şi creatură (ontologie), cît şi între raţiunea fondatoare şi argumentul fundaţionist (epistemologie). Ar fi trebuit, pentru a valida „propriul" omului, adică „valoarea" sa sustrasă spiritului devorator al ştiinţei moderne, să fim mereu în preajma originii. Dumnezeu, ca limită a regresiunii infinite, garanta că valorile nu derapează în convertibilitate indefinită, aşa cum pretinde atît legea pieţei, cît şi universalitatea punctului de vedere ştiinţific asupra lumii neînsufleţite. Altfel spus, dacă Dumnezeu se află în proximitatea noastră, atunci legea pieţei nu este universală, i.e., există valori care scapă echivalării mercantile, iar transformabilitatea calităţii în cantitate admite o limită naturală, care este Dumnezeu şi cele ce îi sunt asemenea.

E limpede că Dumnezeu ca limită prin continuitate ar fi trebuit să asigure proximitatea valorilor omului cu valoarea supremă. Dar spiritul emancipării a destituit acest garant din funcţia sa. Cînd principiului continuităţii i-a fost smuls de sub picioare suportul său, care era marele lanţ al fiinţei, Dumnezeu şi-a pierdut orice proximitate cu lumea, iar limita care trebuia să blocheze regresiunea la infinit conţinută în argumentele lui Toma d'Aquino a dispărut. Fără limită transcendentă, emanciparea a fost deplină: orice constrîngere din partea tradiţiei şi orice etică a îndatoririlor s-au spulberat, dar valorile nu-au mai avut de atunci nici stabilitate, nici consistenţă şi nici natură proprie. Geisteswissenschaften nu au mai putut invoca nici un temei capabil să sustragă spiritului universal al măsurătorii valorile zise ale spiritului. Principiul pieţei a înghiţit totul, inclusiv religia, de îndată ce cultura a putut fi cu succes colonizată. El s-a generalizat nu datorită lăcomiei capitaliste, ci pentru că totul devenise imanent. Cînd continuitatea valorilor nu e limitată vertical, de o limită prezentă,

76

atunci totul e pur orizontal. Prin pierderea fiinţei care garanta că regresiunea de continuitate nu este infinită s-a ajuns la nihilism. Nihilismul este proliferarea orizontală infinită. înseamnă: orice valoare se poate transforma indefinit în oricare alta. Nu mai există nici un „propriu", nimic ireductibil. Pur şi simplu, gîndul că e necesar să existe ceva care să pună capăt continuităţii (lucrurilor orizontale) pentru a proclama proximitatea (cu lucrurile verticale) nu se mai poate forma.

ÎNLĂTURAREA ORICĂREI LIMITE. Într-un articol publicat în anul 1981 sub titlul „Apologia nihilismului",¹⁵² Gianni Vattimo a demonstrat convingător că, atîta timp cît acceptăm categoriile gîndirii bazate pe ruptura epistemologică dintre subiect şi obiect, avem numai două modalităţi de a înţelege construcţia intelectuală a lumii: (α) fie ca pe o preeminenţă a obiectului asupra subiectului: caz în care admitem că există un început valid în mod absolut, că toate lucrurile au legătură actuală cu începutul şi că, deci, orice raţiune fondatoare revine la actul prin care reimpunem, în actualitate, prezenţa originii -ontologia precedă gnoseologia; (ω) fie ca pe o preeminenţă a subiectului asupra obiectului: caz în care admitem că operaţiile cunoaşterii sunt cele care construiesc (sau imaginează) lumea, iar valorile „apar" pe lume prin faptul că subiectul le pune, le recunoaşte, le instituie - gnoseologia precedă ontologia. În primul caz, valoarea este consecinţa instituirii ei de către o fiinţă primă, dată ca origine a ciclului în sens absolut. Dacă Dumnezeu este această fiinţă, atunci totul se referă la el, mereu şi încontinuu, orice altă posibilitate fiind exclusă. În cazul al doilea, valoarea este consecinţa instituirii ei de către o fiinţă secundară în mod absolut; noţiunea de origine îşi pierde sensul tare, deoarece, într-un timp în care gnoseologia precedă ontologia, singura posibilitatea de a reintegra originile este, fireşte, pur cognitivă; caz în care se petrece ceea ce ne spune Nietzsche: „prin cunoaşterea originii, lipsa de semnificaţie a originii sporeşte".¹⁵³ Dacă valorile sunt puse în lume de om, înseamnă că unicul lor criteriu de recunoaştere este schimbul inter-subiectiv, adică socializarea lor. Or, principiul socializării nu este altul decît echivalarea prin numitor comun: orice valoare schimbată este una deja echivalată. Echivalat

¹⁵² Gianni Vattimo, Sfîrşitul modernităţii, Secţiunea I, Cap. I, pp. 21-32.

¹⁵³ Nietzsche, Morgenröthe, Erstes Buch, § 44, p. 50.

77

înseamnă: evaluat, încadrat, egalizat, măsurat. Nu mai există „propriu" şi nici „unic", orice valoare este radical echivalentă cu toate celelalte şi, ca atare, relativismul tuturor valorilor nu mai poate fi în nici un fel evitat. Într-o lume perfect orizontală, singura transcendenţă a valorilor echivalente este reclama, singurul argument retorica, iar singura logică persuasiunea. Dacă cineva ar mai recurge, în această lume a valorilor doar inter-subiective şi infinit interschimbabile, la Dumnezeu, acela nu o mai poate face nici eficace şi nici serios: Dumnezeu nu va mai putea fi decît o valoare de schimb între altele (pluralismul valorilor religioase) şi, potrivit vorbei aurorale a lui Laplace, o ipoteză de prisos.

CONCLUZIE. Cu Dumnezeu, care este limita fondatoare prin excelenţă, viaţa este fatalmente limitată la un cadru dat. 'Viaţa inimitabilă' a anticilor este posibilă, dar e limpede o transgresare. Omul nu e zeu, nu pentru că nu ar putea deveni divin (se poate îndumnezei), ci pentru că nu poate avea făptura unui semizeu. Dar fără Dumnezeu, adică ilimitată, viaţa îşi pierde orice posibilitate de a fi învestită cu o altfel de valoare decît cea care poate fi schimbată pe o alta. Una din două: sau limitată, dar avînd un „propriu", sau ilimitată, dar lipsită de „unic". După moartea raţiunii fondatoare, singura raţiune valabilă rămîne raţiunea de schimb, raţiunea economică. Procesul prin care raţiunea fondatoare, fără soluţie de continuitate, se transformă în raţiune de schimb poartă, în concepţia mea, numele de secularizare. Dacă am putea deduce motivele secularizării din existenţa raţiunii fondatoare (şi nu din principiul ei, aşa cum a fost el cunoscut pînă acum din teologie), atunci s-ar ivi şansele unei noi renaşteri a teologiei şi unui nou început pentru creştinism.

[16] În prefaţa pe care a scris-o pentru ediţia franceză a lucrării sale From the Closed World to the Infinite Universe?⁵⁴ Alexandre Koyré declară că doreşte să prezinte „istoria distrugerii cosmosului şi istoria infinitizării universului". Procesul avut în vedere de Koyré a fost descris drept o umflare a 'băşicii' cosmosului finit şi închis al grecilor, pînă la dimensiunile la care lumea a făcut explozie, iar noi ne-am trezit a fi locuitorii unui univers tridimensional, infinit în toate

¹⁵⁴ Datată „mai, 1961" (volumul a apărut în 1962). Koyré, Du monde clos a 1'univers infini, pp. 9-15.

78

direcţiile. Oriunde s-ar afla o inteligenţă capabilă să priceapă ceva, aceasta va avea în faţa ochilor un spaţiu infinit, deasupra capului un spaţiu infinit, sub tălpi un spaţiu infinit, la dreapta şi la stînga, oricît ar scruta, un spaţiu deopotrivă infinit. Această revoluţie, s-ar părea, a deschis enorm - şi anume în mod infinit - cîmpul percepţiei umane. Dar, atenţie! Cînd ceea ce poţi vedea în sus este la fel cu ce poţi vedea în jos, cînd dreapta este ca stînga, iar faţa este întru totul asemănătoare cu spatele, atunci, de fapt, eşti confruntat cu o singură dimensiune calitativă: dimensiunea unui singur tip de existenţă, a corpurilor fizice, alcătuite dintr-o aceeaşi materie, uniformă şi omogenă în tot universul, multiplicată la infinit. În mod cu totul neaşteptat, prin transformarea unei lumi închise într-un univers deopotrivă infinit (ţinînd o aceeaşi direcţie, nimeni nu se poate reîntoarce de unde a plecat) şi monoton (nu există alt fel de existenţe decît existenţele fizice) omul a încetat, în fond, să mai trăiască spiritual într-un spaţiu deschis fie acesta cu şase dimensiuni, cum era pentru antici, fie cu trei, cum era pentru matematicienii scolastici.

Universul infinit deschis al modernilor este, în fond, un univers limitat la o singură dimensiune: spaţiul nelimitat. Din punct de vedere spiritual, infinita deschidere a spaţiului, cînd este numai spaţială, revine la o dramatică închidere de orizont. Prin decesul categoriei de Cer, cerul fizic s-a închis; prin dispariţia ideii de Pămînt, tot ce se află fizic dedesubtul nostru a devenit opac, ininteligibil. Avem, cu adevărat, numai ceea ce se deschide în faţa ochilor noştri: un şir nesfîrşit şi monoton de obiecte spaţiale. Suntem ca într-un subsol scund şi apăsător, fără capăt, desfăşurat în faţa şi laterala ochilor noştri: deasupra, un tavan de beton infinit, care porneşte chiar de deasupra creştetului nostru - închipuind infmita opacitate a obiectelor care, fiind radical lipsite de transcendenţă, sunt absolut private de interioritate; dedesubt, o podea infinită de beton, pornită imediat de sub tălpile noastre - închipuind infinita precaritate a lucrurilor care nu au nici rădăcini, nici trecut, nici autoritate temporală. De sus, ne presează în jos o infinită masă de opacitate, densă şi grea; de jos, ne împiedică să ne avîntam în sus o de nepătruns întindere compactă, a lumii din care ne tragem şi în care rămînem captivi - fiinţe recente faţă de amîndouă.

79

[17] Cariera marelui principiu al modernităţii - „Gott ist tot" - a început în forţă atunci cînd explicaţiile prin cauze secunde au început să fie extinse la domeniile în care, pînă atunci, explicaţia prin Cauza primă nu fusese niciodată pusă în discuţie. De îndată ce explicaţia prin cauze secunde a fost încununată de succes, oamenii au văzut că se pot descurca şi fără Cauza primă. În fond, Cauza primă a fost ucisă de eficacitatea cauzelor secunde. Această eficacitate s-a individualizat însă ca o entitate autonomă. A primit şi un nume: Natura. Sub acest nume a fost colonizată toată existenţa vizibilă, toate corporalităţile şi, lucru extrem de important, toate formele de activitate asociate de greci cu esenţa lui (pboiq. De îndată ce lumea fizică a început să se individualizeze ca Natură autonomă, Dumnezeu a intrat în declin. Iar atunci cînd ajunge să poată fi gîndit ca Deus sive Natura, soarta lui Dumnezeu e pecetluită. El este deja mort. Natura, ca sediu autonom al cauzelor secunde, este, în fond, cea care l-a ucis pe Dumnezeu.

Întrebarea este: ce principiu va ucide acum Natura? Avînd experienţa marii destaurări (contrariul lui Instauratio Magna) produse de filozofia postmodernistă, cred că putem spune fără riscul de a ne înşela: Timpul. Temporalitatea este cea care a distrus (prin dizolvare), destaurat (prin uciderea subiectului transcendental şi prin discreditarea Metodei) şi exfundat (prin desfiinţarea ideii de temei) Natura.

'Ne putem descurca şi fără Dumnezeu', 'merge şi aşa' - problema ajunsă la aporie prin metafizica lui anything goes (căci anything goes nu se poate mulţumi să fie doar o epistemologie tolerantă, cum încerca să ne prezinte această 'inovaţie' epistemologică Feyerabend).

[18] Principiul „Gott ist tot" este, din punct de vedere istoric, o consecinţă epistemologică inevitabilă a creştinismului - de acest lucru şi-a dat seama deja Nietzsche, într-o epocă în care prăbuşirea creştinismului nu era încă deloc evidentă. El deducea această consecinţă din simţul veracităţii - „der Sinn der Wahrhaftigkeit" -, care, în opinia sa, ar fi fost dezvoltat în cel mai înalt grad prin creştinism. Logica distructivă este următoarea: cine spune că Dumnezeu este adevărul, acela trebuie să admită finalmente că totul e fals, din două motive. întîi,¹⁵⁵ deoarece nevoia sa incondiţionată de

¹⁵⁵ Nietzsche, Der Wille zur Macht, Erstes Buch, Zum Plan, § 2, p. 7.

80

adevăr, pe care creştinismul i-a inculcat-o împotriva lumii, va fi cuprinsă de greaţă în faţa falsităţii şi a ipocriziei modalităţilor instituţionalizat creştine de interpretare a lumii. Apoi,¹⁵⁶ pentru că dacă numai Dumnezeu este adevărul, atunci cînd descoperi că Dumnezeu este inaccesibil şi că ştiinţa nu are nevoie de el pentru a explica orice, totul devine în mod necesar fals.

Dar principiul „Gott ist tot" nu este numai o consecinţă istoric inevitabilă a creştinismului: este şi una teologică. E limpede că moartea şi învierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din bunavestire creştină. Dar, în timp ce Învierea este un act de credinţă, moartea este o evidenţă a simţurilor. Or, pentru Înviere avem nevoie de majusculă, pentru moarte de litera comună. Cînd credinţa este mai puternică decît evidenţa, bunavestire creştină este, în mod inseparabil, un dublet: moartea-şi-învierea lui Dumnezeu. Cînd credinţa scade, tentaţia de a vedea în dubletul originar mai degrabă moartea lui Dumnezeu decît mîngîierea (Ioan 16, 7: Eu trebuie să plec pentru ca Mîngîietorul să poată veni) învierii Lui este irezistibilă. - Realismul halucinant al cadavrului lui Hristos şi dolorismul nevrotic al reprezentărilor lui Grünewald (retablul de la Issenheim, pictat între 1510 şi 1515) au acest sens: dacă e Dumnezeu, cum a putut să moară? dacă e moarte, cum mai poate fi Dumnezeu? În stilistica acestor reprezentări şi în gesticulaţia interioară a acestui mod de a vizualiza credinţa este deja mai mult decît evidentă partea de „Gott ist tot" a tradiţiei creştine. O dată cu manifestarea deplină a spiritului protestant în creştinism, partea de „Gott ist tot" a devenit dominantă.¹⁵⁷ De aici obsesia legată de moartea lui Dumnezeu, care este obsesia profundă a tuturor modernilor veritabili. În Jurnalul său,¹⁵⁸ Eliade constată discrepanţa dintre 'gravitatea' încordată cu care modernii discută tema morţii lui Dumnezeu şi faptul, cunoscut oricărui studios în religii, că moartea lui Dumnezeu este un fenomen binecunoscut în întreaga istorie a religiilor. Fireşte, modernii nu de 'fenomenul religios binecunoscut' sunt obsedaţi (de altfel, cu excepţia erudiţilor, nimeni nu îşi mai aminteşte de el), ci de realitatea vieţii strict orizontale, a vieţii radical

^l56156Ibidem, §5,p. 8.

¹⁵⁷ Vezi Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne: des Lumiéres a Nietzsche, 1994.

¹⁵⁸ Mircea Eliade, Jurnal, intrarea din 10 oct. 1964, p. 505.

81

lipsite de posibilitatea afirmării unui principiu transcendent cît de cît credibil - unul care să suscite consimţămîntul necruţătorului simţ modern al veracităţii.

În toate religiile în care actul de credinţă nu presupune moartea zeului ca o condiţie a realizării ei, atunci cînd credinţa se ofileşte, zeii tind să se ofilească şi ei - destrămîndu-se în amurg, aşa cum se risipesc în văzduh mirosurile: pe nesimţite, calm, confortabil, firesc. Dar cînd actul de credinţă include moartea zeului ca o condiţie esenţială atît a învierii lui, cît şi a realizării ei, moartea credinţei ridică, în mod esenţial, o nouă problemă teologică: lumea nu mai poate fi gîndită în termenii unei lumii născute în mod firesc fără Dumnezeu, ci numai şi numai în termenii unei lumi care a fost un timp lumea lui Dumnezeu, dar care acum, orice ar face, nu mai poate fi decît lumea lui „Gott ist tot". Chiar şi mort, Dumnezeu rămîne referinţa inconturnabilă a lumii care a fost odinioară creştină. Căci o lume care a încetat să mai fie creştină nu este, pur şi simplu, lumea dinaintea creştinismului: este o lume inevitabil anticreştină, şi anume resentimentar anticreştină. Este prin urmare inevitabil ca toate acţiunile fireşti de emancipare şi de afirmare a autonomiei omului (ori a lumii) să cadă, într-o astfel de logică, sub semnul blasfemiei, al apostaziei - sub semnul polemicii împotriva lui Dumnezeu. Astfel că lumea în care credinţa creştină a slăbit (sau murit) este o lume esenţialmente văduvă. O lume izgonită, lipsită de lucrul cel mai esenţial care îi aparţinuse cîndva - şi aceasta pentru eternitate. Problema lui „Gott ist tot" înseamnă: deşi inteligenţa noastră a devenit (parţial) atee, instinctele noastre mai sunt încă (parţial) creştine. Din această aporie inconfortabilă lumea modernă nu poate ieşi decît schimbîndu-şi instinctele, adică ucigîndu-l în ea pe „omul european", pe homo europeus, care, Bernanos avea dreptate,¹⁵⁹ fusese naturaliter creştin. Este, probabil, sarcina multiculturalismului ideologic. Încadrat în sistemul de reflecţie al filozofiei culturii şi profeţind relativismul cultural ca pe o nouă Aufklärung, chemată să îi elibereze în sfîrşit pe oameni de ultima tiranie - tirania adevărului ca ştiinţă a universalului şi a încrederii în posibilitatea certitudinii -, multiculturalismul ideologic îşi vădeşte funcţia esenţială pe care este

¹⁵⁹ «La chrétienté a fait l'Europe. La chrétienté est morte. L'Europe va crever, quoi de plus simple?»