Originile creştinismului

Disputa de la Antiohia (Ga 2, l-l4)

Convertirea în masă a paginilor a pus Bisericii ce sta să se nască o problemă redutabilă: trebuiau ei supuşi tăierii împrejur pentru a fi alipiţi legământului lui Avraam, înfăţişat ca fiind unul veşnic (Fc 17)2? Nici o zicere a lui Iisus nu lămurea chestiunea. Iscând la Antiohia o controversă aprinsă, discuţia a fost strămutată în Biserica-mamă de la Ierusalim. Dispunem de două prezentări ale subiectului: una polemică – a lui Pavel (Ga 2, l-l0) – cealaltă irenică – a lui Luca, în FA 15. După toate aparenţele, sinodul de la Ierusalim a hotărât doar cu privire la problema circum-ciziei: proclamând libertatea Evangheliei, ea a asigurat independenţa creştinismului faţă de iudaism şi i-a deschis viitorul.

Chestiunile practice nu erau rezolvate însă doar cu atât în comunităţile mixte cum era cea din Antiohia, cu atât mai mult cu cât în anii aceia, când febra naţionalistă creştea în Palestina, problema religioasă era de nedespărţit de problema politică. Pentru unii iudeo-creştini, orice renunţare în raport cu Legea însemna o trădare faţă de Israel.

Scriind Faptele cu mult după eveniment şi atunci când disputa şi-a pierdut din virulenţă, Luca reuneşte în acelaşi capitol 15 două hotărâri: una, de ordin doctrinal, stabileşte că păgânii convertiţi nu sunt obligaţi la circumcizie; cealaltă, de ordin practic, impune câteva reguli de curăţie pentru a înlesni practica mesei în comun tuturor credincioşilor, indiferent de originea lor (FA 15, 19-21 şi 28-29).

În toiul luptei pentru libertatea Evangheliei, Pavel redă altercaţia sa cu Petru la Antiohia: în timp ce la început acesta din urmă nu se temea să mănânce laolaltă cu păgânii convertiţi, a renunţat să o mai facă, sub presiunea grupului lui Iacov. De unde protestul indignat al lui Pavel J. Jeremias, „La derniere Cene. Les Paroles de Jesus” (trad. Franceză Lecţio Divina, nr. 75), Le Cerf, Paris, 1972, pp. 12-l8; 219-23.

Pentru o justificare a poziţiilor luate aici, vezi comentariul meu în Cahiers Evangile, nr. 34, 1980, Le Cerf.

Ga 2, l-l4). Acesta este incidentul din Antiohia, care din Antichitatea creştină încoace alimentează controversele exegetice1.

Povestirea în sine a controversei se mărgineşte strict la versetele l-l4. Începând cu versetul 15, Pavel lărgeşte dezbaterea şi expune, în legătură cu conflictul, teza pe care o dezvoltă în Epistola către Galateni şi, mai pe larg, în Epistola către Romani: „ne îndreptăm din credinţa în Hristos, iar nu din faptele Legii”.

Versetul 1 este singurul pasaj din Noul Testament care atestă venirea lui Petru la Antiohia. Documente ulterioare lasă de înţeles că a avut aici o şedere îndelungată; tradiţia petrină va fi bine înrădăcinată la Antiohia, după cum o arată Evanghelia după Matei. Cu toate că era anume însărcinat cu apostolatul pe lângă cei circumcişi (Ga 2, 7), în decursul vizitei sale „pastorale” Petru ia contact cu toţi creştinii din Antiohia. Mesele care sunt în discuţie, cu păgâno-creştinii, presupuneau, după toate aparenţele, celebrarea euharistică.

Retragerea lui Petru, sub influenţa mediilor integriste ce se revendicau de la Iacov, punea în cauză unitatea eclezială. Aşa cum Pavel le va spune corintenilor, împărtăşirea dintr-o singură pâine ne face să alcătuim împreună Trupul, unul, al lui Hristos (1 Co 10, 17).

Ferindu-se, Petru nu voise să stârnească probleme teologice, ci reacţionase din oportunism, pentru a nu aţâţa mediile iudaizante, foarte susceptibile în materie de curăţie alimentară! În alte împrejurări, Pavel ştia şi el să se poarte ca un iudeu cu iudeii (1 Co 9, 20). Dar aici, sustragerea lui Petru era prea încărcată de urmări; ea atrăgea după sine divizarea comunităţii. Chiar Barnaba, a cărui generozitate apostolică va fi reamintită mai târziu de Pavel (1 Co 9, 6), s-a lăsat dus de val. Acesta e momentul în care Apostolul neamurilor a socotit necesar să pună în mod public lucrurile la punct: „Când am văzut că ei nu calcă drept, după adevărul Evangheliei, am zis lui Chefa, înaintea tuturor: Dacă tu, care eşti iudeu, trăieşti ca păgânii şi nu ca iudeii, de ce sileşti pe păgâni să trăiască ca iudeii?” (Ga 2, 14).’

Se vede astfel că Pavel îi reproşează lui Petru inconsecvenţa cu propria sa purtare şi lipsa de fermitate în faţa presiunilor anturajului său. Pentru a ilustra acest lucru, să evocăm modul în care Petru acceptase invitaţia lui Corneliu la Cezareea, în ciuda scrupulelor trecutului său iudaic (FA 10, 28). A trebuit, mai apoi, să dea seamă în faţa comunităţii din Ierusalim, invocând intervenţia Duhului Sfânt (FA 1, 12 şi 17). Cum de nu fusese la fel de ferm şi la Antiohia!

Ne-ar plăcea să ştim cum s-a încheiat disputa. Pavel nu ne spune nimic în acest sens, astfel că unii exegeţi consideră că n-ar fi izbândit şi că obştea a rămas împărţită. Această interpretare mi se pare neverosimilă dat fiind caracterul polemic al Epistolei sale către Galateni, unde trebuie 1. R. Kieffer, „«Foi et justification a Antioche», Interpretation d’un conflit” (Lecţio Divina, nr. 1), Le Cerf, 1982.

Să respingă pas cu pas postulatele iudaizante, Pavel nu ar fi fost avantajat dacă reamintea un incident care se încheiase prost pentru teza libertăţii creştine. Constatăm, pe de altă parte, că Pavel va continua să facă din Antiohia baza sa de plecare (FA 18, 2). Dacă ruptura între iudeo-creştini şi păgâno-creştini fusese definitivă, s-ar mai fi întors Pavel la Ierusalim la capătul celei de-a treia călătorii a sa, cu rodul chetei ecumenice? Desigur că relaţiile lui Pavel cu Biserica-mamă erau încordate (vezi Rm 15, 25-3), dar dorinţa de comuniune trecea în faţa reproşurilor pe care şi le aduceau ambele părţi.

Evanghelia din Antiohia: Matei Mulţi autori1 împărtăşesc ideea că Evanghelia după Matei a fost redactată în Siria (menţionată în Mt 4, 24), după ruptura definitivă între iudaism şi creştinism, soldată cu introducerea blestemului împotriva minim-llor în rugăciunea de sinagogă (Shemone Esre). Motive întemeiate permit confirmarea ipotezei de mai sus şi plasarea leagănului acestei Evanghelii la Antiohia. S-a vorbit deseori despre şcoala lui Matei: cu condiţia de a nu aplica termenului o rigiditate excesivă, este sigur că redactarea primei Evanghelii este rodul unei intense trude doctrinale. Dacă evanghelistul îi recheamă pe învăţătorii timpului la smerenie (Mt 23, 8-l), el face din învăţătură şi din înţelegere calităţi indispensabile pentru viaţa creştină. Pământul bun îi reprezintă pe cei care aud Cuvântul şi înţeleg (13, 23: idee proprie lui Matei). Cunoscători ai tainelor împărăţiei, apostolii sunt asemenea acelui gospodar care ştie să scoată din vistieria sa noi şi vechi (Mt 13, 52). O atare activitate de învăţătură are drept cadru firesc un oraş. Ceea ce favorizează candidatura Antiohiei ca leagăn al Evangheliei după Matei este faptul că această carte prezintă o mare apropiere de tradiţiile iudeo-creştine şi totodată o orientare hotărâtă către misiunea universală. Singura care evocă limitarea misiunii lui Iisus la „oile cele pierdute ale casei lui Israel” (10, 5 şi urm., 15, 24), este în acelaşi timp şi Evanghelia care se încheie prin ordinul de misiune cel mai general: „Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile.” (28, 19).

Să adăugăm importanţa acordată figurii lui Petru2. Tradiţia a reţinut mai cu seamă legătura între Evanghelia a doua şi fruntaşul apostolilor: nu era Marcu tălmaciul lui Petru? În timp ce Marcu nu trece sub tăcere niciuna din slăbiciunile apostolului, Matei le estompează întrucâtva (în afară de 16, 23) şi, mai ales, este singurul care a păstrat mai multe episoade dovedind că Petru este interpretul calificat al tradiţiei. Petru este cel care află comportamentul potrivit în legătură cu didrahma pentru J. Zumstein, „Antioche sur l’Oronte et l’Evangile selon Matthieu”, în Studieri zum Neuen Testament und seiner Umwelt, 5, Linz, 1980, pp. 12-l38.

2. R. E. Brown, K. P. Donfried şi J. Reumann, „Saint Pierre dans le Nouveau Testament” (trad. Franceză Lecţio Divina, nr. 79), Le Cerf, 1974, pp. 95-l34.

Templu şi tot el primeşte regula iertării fără margini (18, 21 şi urm.). Desemnat ca Stâncă (Chefa), el este temelia Bisericii – prin credinţa sa în Hristos, Fiu al Dumnezeului celui viu – şi păstrătorul cheilor intrării în împărăţie (16, 17-l9). Cu toate aceste amintiri despre Petru, Antiohia este comunitatea în care Evanghelia după Matei are cele mai multe şanse să fi fost alcătuită.

Didahia S-a pus întrebarea dacă Didahia nu ar putea proveni şi ea din Antiohia. Afinităţile între Didahie şi Evanghelia după Matei sunt de netăgăduit; astfel, textul Pater-ului din Didahie (VI, 2) corespunde recenziei lungi a lui Matei şi nu recenziei scurte a lui Luca (cinci cerinţe). Pentru administrarea botezului, Didahia (VI, 3) prevede aceeaşi formulă trinitară ca a lui Matei. Totuşi, situaţia concretă pe care o au în vedere capitolele l-l5 corespunde unor mici comunităţi ce sunt adeseori lipsite de slujitori stabili. Trebuie avut grijă să fie aleşi întâistătători, episcopi şi diaconi (15,1). Această situaţie intermediară între itineranta primilor propovăduitori şi organizarea stabilă a slujirii, despre care mărturiseşte Ignatie al Antiohiei, se potriveşte cu micile comunităţi greceşti din Siria apuseană, la sfârşitul secolului I1.

Ignatie al Antiohiei, misticul unităţii Rarele date biografice pe care le avem despre Ignatie al Antiohiei sunt extrase din şapte scrisori adresate de acesta, pe drumul martiriului său, către 10, Bisericilor pe care avea să le străbată2. Condamnat la moarte sub acuzaţia de creştin, urma să fie dat pradă fiarelor la Roma, spre a spori bucuria norodului, care cerea mereu mai mulţi osândiţi: Panem et circenses! În pofida îndoielilor ce se manifestă periodic cu privire la autenticitatea lor3, cele şapte scrisori scrise în timpul captivităţii sale constituie giuvaerul literaturii creştine de la începutul secolului al I-lea. De un bogat conţinut doctrinal, ele vădesc influenţa tradiţiei pauline şi a tradiţiei ioaneice. Găsim în ele ecoul direct al controverselor doctrinale de atunci şi manifestarea unui ataşament fierbinte al autorului faţă de persoana lui Hristos.

1. W. Rordorf şi A. Tuilier, „La doctrine des douze Apotres” (Didache), Sources chretiennes, nr. 248, Le Cerf, Paris, 1978, pp. 97-9.

2. Utilizăm traducerea Părintelui Th. Camelot din Sources chretiennes, nr. 10 (ediţia a Hl-a, revăzută, 1958). O altă traducere uşor accesibilă: Fr. Queyre, Les peres apostoliques. Ecrits de la primitive Eglise, col. „Sagesse”, Seuil, 1980.

3. Vezi C. Kannengiesser, „«L’Affaire» Ignace d’Antioche”, în RSB 67 (1979), pp-59-609 şi RSB 69 (1981), pp. 49 şi urm.

După ce am evocat problemele acelor timpuri, vom arăta pe scurt cum anume este Ignatie martorul prin excelenţă al unităţii şi ce loc deţine la el spiritualitatea martiriului1.

În mai multe din scrisorile sale, Ignatie denunţă tendinţa unei întoarceri la iudaism: „Nu vă lăsaţi înşelaţi de învăţături străine, nici de acele basme vechi, ce sunt fără folos. Căci dacă şi acum mai trăim după lege, mărturisim că nu am primit harul” (Către Magnezieni VI, 1). Acesta este ecoul direct al manifestului lui Pavel la Antiohia (Ga 2, 14 şi urm.). Grupul iudaizanţilor era încă puternic în mai multe comunităţi: împotriva respectării sabatului, Ignatie recomandă ţinerea zilei Domnului, zi „în care viaţa ni s-a înălţat prin El şi prin moartea Lui” (Magn. IX, 1). Controversa opune lectură după lectură din Scriptură (Către Filadelfieni, VI): pentru Ignatie, criteriul nu este altul decât persoana vie a lui Iisus Hristos. „Pentru mine, arhivele mele sunt Iisus Hristos; arhive de neclintit – crucea Lui, moartea şi învierea Lui şi credinţa ce vine de la El” (FU. VI, 2).

Din veneraţie pentru persoana lui Hristos, care nu putea fi cuprinsă în nevolnicia condiţiei umane, unii cărturari susţineau că Hristos nu se întrupase decât în aparenţă; de unde numele lor de docheţi (din grecesul dokein, a părea). Împotriva acestora, Ignatie ridică protestele cele mai vehemente, punctând fiecare dintre dogme printr-un cu adevărat apăsat: „Fiţi, prin urmare, surzi când vi se vorbeşte de altceva decât de Iisus Hristos, Cel din seminţia lui David, Fiu al Măriei, Cel Care cu adevărat S-a născut, a mâncat şi a băut, Care cu adevărat a fost prigonit în timpul lui Pilat din Pont, Care cu adevărat a fost răstignit şi a murit în văzul celor cereşti, al celor pământeşti şi al celor de dedesubt, Care cu adevărat a înviat din morţi” (Către Tralieni, IX, 1).

Asemenea lui Pavel în Epistola sa către Efeseni, Ignatie reia fără încetare tema unităţii: „Unul Iisus Hristos, Care a ieşit de la Unul Tatăl” (Magn. VI, 2). O formulare dificilă în concizia ei evocă învăţăturile lui Ioan asupra prezenţei Tatălui în Hristos şi reîntoarcerea lui Hristos la Tatăl (Magn. VI, 2). Concentrată asupra persoanei lui Hristos, învăţă tura lui Ignatie este puţin explicită asupra Duhului Sfânt. Acesta apare, înainte de toate, ca fiind cel ce l-a inspirat pe episcop (FU. VI, 2). I se recunoaşte un rol de întărire în viaţa credincioşilor (salutul către filadelfieni). Pentru Ignatie, Biserica catolică (universală) trebuie să fie semnul vizibil al acestei taine a unităţii. „O singură rugăciune, o singură cerere, o singură minte, o singură nădejde în milostenie, în bucuria desăvârşită; acestea în Iisus Hristos, decât Care nimic nu este mai presus. Cu toţii adunaţi-vă ca într-un singur templu al lui Dumnezeu, ca împrejurul unui singur altar, în jurul unuia Iisus Hristos, Care a ieşit de la Unul Tatăl, Care este Unul şi Care la Tatăl S-a întors” (Magn. VI).

Luptând împotriva fracţionării comunităţilor, Ignatie predică neîncetat unirea în jurul episcopului, înconjurat de prezbiteri. În vreme ce, un timp, comunităţile erau diriguite de colegii, Ignatie atestă astfel apariţia Vezi articolul „Ignace d’Antioche” al Părintelui Th. Camelot, în Dictionnaire de* spiritualite, t. VI (1970), col. 1250-l26.

Episcopului în cadrul colegiului de preoţi. Nu trebuie să aibă loc decât o singură celebrare euharistică, prezidată de un episcop sau de cel împuternicit de acesta: „Aveţi grijă să nu luaţi parte decât la o singură euharistie; căci nu există decât un singur trup, Domnul nostru Iisus Hristos şi un singur potir spre unirea cu sângele Său; un singur jertfelnic, după cum un singur episcop cu preoţii şi diaconii, împreună cu mine slujitori” (FU. IV). Rolul diaconilor nu apare foarte definit: este clar că ei se supun direct episcopului (Magn. I).

Mistica martiriului Osândit să fie sfâşiat de fiare, Ignatie face o ucenicie aspră: păzitorii lui se poartă asemenea leoparzilor {Către Romani V, 1)! Pradă acestei suferinţe continue, Ignatie nu mai năzuieşte decât şi mai fierbinte la consumarea martiriului. Scriindu-le romanilor, le interzice să intervină în favoarea lui pentru a-l scăpa de colţii fiarelor (Rom. IV). Unii termeni pot duce cu gândul la o desconsiderare a vieţii prezente şi la dispreţ pentru materie. Astfel, câţiva comentatori s-au gândit la o infiltrare de idei gnostice: „Dorinţa mea pământească a fost răstignită şi nu mai sălăşluieşte în mine foc să iubesc materia, ci se află în mine o apă vie care murmură înlăuntru-mi: «Vino către Tatăl!»” (Rom. VI, 2).

Aluziile evidente la învăţătura Evangheliei a patra (vezi În 4, 10; 7, 38; 14) arată cu prisosinţă că Ignatie nu se situează pe tărâmul teoretic al unei doctrine despre duh şi materie, ci pe planul eminamente personal al întâlnirii cu Iisus Hristos. Problema lui Ignatie este de a deveni „pâine curată a lui Hristos”, de a fi cu adevărat ucenic al lui Hristos, alătu-rându-se acestuia dincolo de moarte (Rom. IV, 2-3). Elementul cel mai remarcabil este legătura dintre autenticitatea celebrării euharistice şi realismul unirii cu Hristos. Se poate spune că Ignatie a trăit atât de intens taina pâinii şi a potirului euharistice, încât vrea să se alăture lui Hristos participând la jertfa Sa. Leac al nemuririi (Către Efeseni X, 2), Euharistia nu dispreţuieşte existenţa de aici, ci permite ca, în viaţa noastră de zi cu zi, să ne alăturăm prin Hristos, într-o împreună-prăznuire, Unului Dumnezeu manifestat prin Fiul Său Iisus Hristos (Magn. VI, 2).

Nu este uluitor să constatăm că unele dintre temele esenţiale ale disputei din Antiohia se găsesc dezvoltate şi actualizate la Ignatie? Este dovada că lecţia lui Pavel a dat roade. Gloria lui Ignatie constă în a fi asociat într-o învăţătură aflată sub semnul experienţei sale tradiţiile venite de la Pavel şi cele ale lui Ioan. Punând la socoteală şi Evanghelia după Matei, care a cunoscut o atât de largă răspândire în Biserica veche, constatăm astfel că Antiohia a fost unul din creuzetele în care s-a făurit dogma de credinţă catolică (universală).

Edouard Cothenet Pavel şi Barnaba, apostoli ai Ciprului Ciprul atrage în mod firesc atenţia istoricilor creştinismului, întrucât Faptele Apostolilor fac din el una dintre cele mai vechi etape ale evanghelizării. Este una dintre cele dintâi Biserici greceşti, premergătoare celei din Antiohia şi este locul în care Pavel s-a descoperit ca misionar.

Prima comunitate creştină se înrădăcinează într-o diaspora iudaică ce data încă din secolul al I-lea î. Hr. Şi care a păstrat întotdeauna raporturi strânse cu Ierusalimul; până în secolul al V-lea, Ciprul a tot primit, prin urmare, oameni şi influenţe din Palestina.

În Ierusalimul Cincizecimii, iudeii din Cipru, aflaţi în vizită în oraş, s-au aliniat taberei eleniste a primilor creştini, cea a lui Ştefan, de expresie greacă şi cea mai detaşată de practicile Tfemplului. După moartea lui Ştefan, ciprioţii s-au întors pe insula lor, de unde o parte (exclusă din sinagogi?) a trecut în Antiohia, aducând şi aici Evanghelia. Biserica din Cipru era deci Biserica-mamă a celei din Antiohia.

Ciprul era, după geograful grec Strabon, „un uriaş pod între Cilicia şi Siria”, situaţie care ne face să înţelegem rolul şi acţiunea lui Barnaba. Acest levit din Cipru este descris în Faptele Apostolilor ca un deţinător de pământuri; statutul său este reprezentativ, căci imigranţilor li se acordase dreptul de proprietate asupra pământurilor defrişabile. Barnaba călătorea între Cipru, Ierusalim, Antiohia Siriei şi Tarsul Ciliciei, de unde l-a adus pe Pavel. Aceste axe de circulaţie sunt atestate de deplasările atleţilor şi ale neguţătorilor.

Pornind din Antiohia şi la iniţiativa Bisericii-fiice Barnaba şi Saul au făcut, însoţiţi de Marcu, prima lor călătorie pe insulă, fără îndoială în anul 4. Şi-au luat drept obiective succesive cele două oraşe principale: Salamina, centrul vechi al culturii şi comerţului şi Pafos, oraşul nou, care adăuga acum la renumele internaţional al sanctuarului său funcţiile unei capitale administrative romane şi sediul instanţelor federale cipriote. La Pafos, Pavel este reprezentat într-un mod convenţional şi stereotip. Aflat în zorii misiunii sale, apostolul trebuie să-şi dovedească legitimitatea prin harismele lui. O face reducând la neputinţă un vrăjitor iudeu, un „înţelept” (elim, în semitică) pe nume Bar-Lsus. Această confruntare, care are valoare de învestitură, se bizuie totuşi pe un fundal al realităţilor locale, căci Ciprul era renumit ca ţinut al magiei printre romanii contemporani cu Pliniu.

Barnaba, martir al Ciprului Dar mai cu seamă etapa cipriotă îi furnizează lui Pavel o trambulină către lumea romană. Potrivit Faptelor, el l-a convertit pe proconsulul Sergius Paulus, a cărui nepoată s-a numărat, poate, printre creştinii din Roma. Saul i-a adoptat porecla simbolică – „cel Slab”. Lucru cu totul special, familia acestuia avea numeroase contacte cu Antiohia Pisidiei, o colonie romană din podişul anatolian care a constituit a doua etapă a lui Pavel. Este evident că recomandările proconsulului avuseseră greutatea lor.

În ansamblu, Faptele oferă informaţii mai puţin cu privire la creştinarea insulei, cât la rolul de legătură pe care l-a jucat etapa de la Pafos, prin încrengăturile de relaţii internaţionale ce funcţionau aici. În încercarea de a aprecia pătrunderea noii religii pe acest teritoriu, este necesar să ne întoarcem din nou la Barnaba, considerat pe plan local drept întemeietorul ei, cu toate că nu este socotit printre marii apostoli misionari ai istoriei creştine primare.

Dispunem de o scurtă povestire de călătorie, atribuită Sfântului Marcu -tovarăşul său – o povestire cu caracter hagiografic şi alcătuită foarte târziu, către anul 485, când a trebuit legitimată importanţa religioasă a Salaminei, promovată drept capitală a provinciei. Autorul umple golul Faptelor, după despărţirea de Pavel, utilizând un mediu geografic pe care îl cunoaşte bine, ceea ce-l îndreptăţeşte pe istoric să deducă din text câteva indicaţii despre reacţiile la evanghelizare – în timp, bineînţeles. Misiunea creştină este descrisă ca o parcurgere sistematică a insulei, fără o relaţie de continuitate cu prima călătorie altcumva decât prin intermediul lui Bar-Lsus, figură emblematică a ostilităţii evreieşti. El poartă răspunderea arestării şi execuţiei lui Barnaba la Salamina, sub domnia lui Nero, în paralel cu prima narsecuţie romană. Însă romanii din Cipru sunt iertaţi şi, se pare, chiar un apropiat al lui Nero ar fi intervenit în favoarea lor; tradiţia pare destul de solidă, căci familii de liberţi imperiali sunt cunoscute în cetate, sub această ocârmuire.

Impresia generală ce reiese din acest periplu este caracterul anevoios al pătrunderii creştinismului în oraşe. Desigur, acest eşec al apostolilor le este imputat iudeilor. Dincolo de aceasta, totuşi, creştini şi păgâni se delimitează în ceea ce priveşte practica sărbătorilor şi a spectacolelor, considerată „idolomanie”. Rezistenţa cultelor locale se desluşeşte şi în lipsa evocării ei propriu-zise: Barnaba şi-a mutat obiectivul din Pafos-Nou, capitala romană, în Oraşul Vechi, cel mai străvechi şi celebru sanctuar al Afroditei; singurele convertiri sunt, în mod simbolic, cele ale sclavilor sacri, o categorie caracteristică a templelor cipriote. Această rezistenţă religioasă este confirmată de autori păgâni şi creştini, care atestă vitalitatea Afroditei din Cipru până la sfârşitul secolului al IV-lea. Apostolii se implantează aşadar în sate şi chiar în habitate troglodite, ca acela al „iebuseilor”, nume biblic încifrat care desemnează, poate, sama-riteni. Mozaicuri din secolul al I-lea dau mărturie, de altminteri, despre însemnătatea peşterii în imaginarul cipriot, care stabilea, probabil, o legătură cu labirintul Minotaurului. Alte figuri de sfinţi întemeietori perpetuează această tradiţie cu privire la un creştinism marginal, retras din lume: cea a pustnicului Ilarion la Pafos, cea a păstorului Spiridon la Trimithos. Creştinarea timpurie a ţinutului minier din Cipru – în jurul Tamassusului, înfăţişat ca prima Biserică – se poate explica printr-un eveniment istoric: deportarea minerilor creştini, în timpul lui Diocleţian, la minele de cupru cipriote. Creştinarea Trimithosului, al treilea scaun apostolic în secolul al IV-lea, este mai obscură: era un oraş nou, de interior, fără îndoială un post militar.

Conflictul de autoritate cu Antiohia Biserica Ciprului apare în istorie în secolul al IV-lea, cu doar trei scaune episcopale, în timp ce insula numără cincisprezece oraşe. Creştinarea cetăţilor datează deci doar de la pacea Bisericii, încheiată sub Constantin (313). Începând cu această dată izbucneşte un conflict de autoritate cu patriarhatul Antiohiei, care se încheie prin declaraţia de autocefalie în anul 48. Biserica Ciprului dă naştere, la sfârşitul’ veacului al IV-lea, unui remarcabil episcop, venit din Palestina, Epifanie al Salaminei, ctitorul oraşului episcopal, polemistul aprig împotriva arianismului şi un istoric care rămâne una din cele mai bune surse ale noastre în ceea ce priveşte sectele evreieşti.

În timpul Imperiului Roman, creştinismul cipriot de început s-a întemeiat exclusiv pe figura şi activitatea lui Barnaba. Trebuie aşteptată epoca bizantină pentru ca legăturile cu Roma să prindă glas, prin legenda întemeietorului Bisericii din Soloi – Auxibios, convertit la Roma de Sfântul Marcu. Legenda lui restabileşte o filiaţie paulină, prin recuperarea unor personaje legate de Pavel în Faptele Apostolilor, Tihic şi Epafras, pe care apostolul i-ar fi aşezat episcopi la Pafos.

Marie-Franqoise Baslez i Sfârşitul lui Pavel la Roma Cititorul Faptelor Apostolilor care a urmărit, de la capitolul 13, călătoriile misionare ale lui Pavel, este cel puţin surprins ca, ajungând la ultimele versete ale cărţii (28, 30-31), să găsească o operă aparent neîncheiată: se ştie că Pavel, prizonier la Roma, trebuie să fie judecat acolo, dar povestirea se opreşte. De ce un sfârşit atât de abrupt? Pot alte izvoare să ne lămurească asupra morţii lui Pavel şi a martiriului său la Roma?