Originile creştinismului

Problema terminologiei este întotdeauna gingaşă în istoria religiilor: ea nu poate fi judecată decât în funcţie de contextele culturale delimitate cu precizie atât în timp, cât şi în spaţiu. Este astăzi aproape sigur că în Siria-Palestina (cel puţin la Ierusalim şi Antiohia), spre sfârşitul secolului I, iudeo-creştinii de limbă aramaică au fost desemnaţi prin termenul de nazoreeni, iar cei de limbă greacă, prin cel de creştini. Dacă în scrierile care au fost încorporate în ceea ce se va numi Noul Testament, îi găsim şi pe unii şi pe alţii sub denumirile generice de nazoreeni (după aramaică) şi de creştini (după greacă), îi întâlnim totuşi pe primii şi sub numele de evrei (pentru partizanii lui Iacov) şi sub cel de elenişti (pentru adepţii lui Petru). Diferenţa de căpetenie între unii şi ceilalţi se face în funcţie de relaţiile lor cu curentul paulin: petrinienii sunt reprezentaţi, cel puţin de către tradiţie, ca fiind mai apropiaţi de paulini decât iacoviţii.

La începutul secolului al Il-lea, poate chiar mai înainte, petrinienii şi unii iacoviţi alcătuiesc ceea ce se va putea numi de atunci încolo iudeo-creştinismul nazorean; de fapt, ei păstrează astfel numele pe care l-au avut, fără îndoială, înainte şi după anul 70. Unii iacoviţi se îndepărtează atât de petrinieni, cât şi de paulini: este vorba, pe de o parte, de ebioniţi, Pe de alta, de elcasaiţi – aceste două grupări se întâlnesc în antipaulinismul lor, dar constituie, prin chiar aceasta, două sfere de influenţă creştine distincte, pe care „Marea Biserică” le califică de acum drept „secte” sau „erezii”, pentru a le discredita.

Unii critici consideră că obştea din Ierusalim s-a aflat mai întâi sub influenţa curentului petrin, înainte de a trece sub cea a curentului iaco-vit; alţii, socotind că este vorba aici de un construct teologico-literar al lui Luca în Faptele Apostolilor, se opun acestei perspective, făcând din Iacov, fratele Domnului, ctitorul acestei comunităţi. Chestiunea rămâne în dezbatere.

Între 70 şi 135, ajungem să deosebim, cum-necum, mai multe grupări, printre care creştinii de origine iudaică. Întemeindu-se pe caracteristicile statornicite ulterior de Părinţii Bisericii, ei se împart în două ramuri: Una care a fost calificată ca „ortodoxă”, în virtutea credinţelor sale şi ca „heterodoxă”, în virtutea practicilor ei; este cunoscută ca fiind a nazoreenilor, de fapt petrinieni şi iacoviţi pro-paulini, recunoscând mesia-nitatea şi dumnezeirea lui Iisus; O a doua, calificată drept „heterodoxă”, atât pentru credinţele, cât şi pentru practicile ei, pe care o identificăm sub numele ebioniţilor şi elca-saiţilor, în fapt iacoviţi antipaulini văzând în Iisus un proroc sau un mesia, neidentificându-l niciodată cu Dumnezeu, dar aşteptând în general un nou şi cel din urmă descoperitor al prorociei („Adevăratul Proroc” sau „Prorocul Adevărului”).

Începând din anul 135, curentele petrin şi iacovit se vor afla la originea a ceea ce va deveni iudeo-creştinismul, în timp ce curentele paulin şi ioaneic vor fi la originea a ceea ce va deveni păgâno-creştinismul.

Grupul nazorean (de limbă aramaică) a dispărut, după toate aparenţele, către sfârşitul secolului al IV-lea ori începutul celui de-al V-lea, topindu-se, poate, în „Marea Biserică”. Grupurile ebionit şi elcasait (de limbă aramaică) au subzistat mult după naşterea Islamului, cel puţin până în secolul al VUI-lea, ba chiar şi după.

Două tradiţii sunt importante în aprecierea dezvoltării iudeo-creşti-nismului atât înainte, cât şi după anul 135. Prima este moartea Dreptului Iacov, lapidat la Ierusalim de opozanţii aripei creştine a iudaismului, în anii 62-64. A doua este migrarea la Pella a comunităţii creştine din Ierusalim, în timpul primei revolte iudaice, în anii 6-68. Două remarci par să se impună în legătură cu aceste tradiţii: 1) prima este atestată în documente atât de origine iudeo-creştină, cât şi de origine păgâno-creştină; 2) a doua tradiţie nu este transmisă decât de documente de origine păgâno-creştină.

Iudeo-creştinismul vechi – ca, de altminteri şi dezvoltările recente ale fenomenului – deranjează; el a pus întotdeauna probleme iudaismului, ca şi creştinismului ca religii instituite sau oficiale. Raţiunile acestei atitudini sunt multiple, dar pot fi reduse la chestiunea generală a identităţii, pe care orice grup social ori religios nu încetează să o sublinieze şi la refuzul amestecului, al dreptului la diferenţă în interiorul unei comunităţi. Un exemplu va fi suficient pentru a înţelege toată ambiguitatea şi toată drama comunităţilor iudeo-creştine nazoreene. La sfârşitul secolului I, iudeo-creştinii sunt excluşi dintr-un iudaism care se instituţionalizează. În decursul secolului al IV-lea, aceiaşi iudeo-creştini sunt marginalizaţi în chiar interiorul creştinismului, care se oficializează. Motivele acestei duble excluderi sau marginalizări sunt evidente. Iudaismul nu putea recunoaşte ca aparţinându-l nişte iudei care credeau în mesianitatea lui Iisus şi în divinitatea lui Hristos. În ceea ce priveşte creştinismul, al cărui adepţi nu mai sunt doar de origine iudaică, ci şi de origine păgână, el nu putea admite credincioşi care să continue să practice Tora lui Moise – din chiar motivul că acest creştinism se proclamă drept Verus Israel. Iudeo-creştinismul ilustrează dificultăţile şi neputinţele „dublei apartenenţe” faţă cu orice instituţie care-l trasează graniţele. Martori ai originilor iudaice ale creştinismului, iudeo-creştinii au fost astfel alungaţi în bezna istoriei în doar câteva secole; sau chiar mai rău, căci au fost consideraţi heterodocşi de către cei ce au provenit din rândul lor şi care s-au definit, de atunci începând, ca ortodocşi.

Se cuvine, în sfârşit şi mai cu seamă, să fim conştienţi că studiul iudeo-creştinismului, prin chiar diversitatea izvoarelor sale, reclamă o abordare multidisciplinară, cu concursul specialiştilor – istorici şi filologi, ca şi arheologi şi epigrafi – în lumile aflate sub dominaţie romană sau iraniană. Trebuie să avem în vedere că orice tentativă de reconstituire istorică este riscantă, primejdioasă chiar, mai cu seamă când este vorba de originile creştinismului, pe tema cărora s-a scris deja atât de mult şi, totuşi, atât de puţin, din punctul de vedere al istoriei întemeiate pe o metodă critică desprinsă de orice opţiune confesională.

Cu titlu de concluzie, extrem de provizorie de altminteri, am dori să fixăm, cu riscul de a ne repeta, câteva repere în ceea ce priveşte istoria creştinilor de origine iudaică în Antichitate.

1. Ucenicii lui Iisus din Nazaret au fost de foarte timpuriu desemnaţi prin termenii de „nazoreeni”, în mediul arameofon şi de „creştini”, în mediul elenofon. După aceea, adică aproximativ la răspântia dintre secolele I şi al I-lea, în Siria-Palestina, prima denumire va ajunge să vizeze iudeo-creştinii de limbă aramaică, iar a doua – păgâno-creştinii de limbă greacă. În secolul al IV-lea, apelativul de nazorean este atunci aplicat creştinilor de origine iudaică, iar cel de creştin – creştinilor de origine păgână, indiferent de limba şi cultura unora sau a celorlalţi.

2. În timpul ultimelor decenii ale secolului I, o sciziune s-a produs, fără îndoială, în sânul comunităţii iudeo-creştine nazoreene, datorată în principal interpretărilor divergente cu privire la natura – umană, divină sau simultan divino-umană – a lui Iisus şi cu privire la împrejurările zămislirii şi naşterii sale. Astfel apar atunci gruparea ebionită, pe de parte şi cea elcasaită, pe de altă parte. Ebionismul este atestat în Apus, în Imperiul Roman, elcasaismul în Răsărit, în Imperiul Iranian. Nu este imposibil să credem că elcasaiţii reprezintă o fracţiune a ebioniţilor, cea care a fost silită, sub presiunea evenimentelor istorice din primul sfert al secolului al I-lea (mai exact, revolta iudaică din 15-l8, sub domnia lui Traian), să părăsească Imperiul Roman şi să se refugieze în cel iranian.

3. Nazoreenii s-au văzut confruntaţi cu o dublă ruptură. De-a lungul secolului al I-lea, aceşti descendenţi ai primilor ucenici ai lui Iisus din Nazaret s-au zbătut între două pietre de încercare: să rămână în iudaism sau să rupă cu iudaismul; să se despartă, din punct de vedere al credinţelor, de fraţii lor iudei necreştini sau să se desprindă, din punct de vedere al practicilor, de fraţii lor păgâni.

Rezumând, nu trebuie să uităm nici o clipă că, alături de o Ecclesia ex gentibus (adică a comunităţilor păgâno-creştine), a subzistat oEcclesia ex circumcisione (adică a comunităţilor iudeo-creştine). Ruptura care s-a încercat să fie evitată cu prilejul Adunării de la Ierusalim – relatată în Faptele Apostolilor 15 – în cele din urmă s-a produs, dar cu mult mai târziu, la o dată care nu e sigură şi în special din motive culturale, mai degrabă decât doctrinare.

Simon Mimouni PAVEL Ce se ştie astăzi despre Pavel?

Atunci când Pavel îşi adresează scrisorile creştinilor din diversele comunităţi, reaminteşte întotdeauna că este împuternicit să le vorbească. Hristos i s-a înfăţişat personal. Această învrednicire a lui Pavel sau această înrolare a sa face din el un supus şi un apostol fără pereche. Este dificil însă, în mod paradoxal, să pătrundem istoria intimă a omului care vorbeşte într-un mod atât de personal şi de convins. A scrie astăzi o „viaţă a Sfântului Pavel” este, fără îndoială, o pretenţie la fel de utopică cu a scrie o „viaţă a lui Iisus”. Cum să scrii istoria unui om căruia nici numele întreg nu i se cunoaşte, nici data naşterii, nici împrejurările morţii? Mărturisea un biograf al lui Pavel. Cu toate acestea, de vreo zece ani, lucrările despre Pavel şi activitatea lui misionară s-au înmulţit, iar unele au repus în cauză un mare număr de date socotite de la sine înţelese.

Cronologie 6 î. Hr.: naşterea lui Pavel, în Galileea.

Primii ani ai secolului I: părinţii săi sunt deportaţi la Tars, în Cilicia.

În preajma anului 15 d. Hr.: Pavel studiază la Ierusalim.

3: convertirea lui Pavel, la Damasc.

34: şederea la arabii nabatei.

37: întors la Damasc, Pavel fuge şi scapă de etnarhul regelui Areta (39).

37: prima vizită la Ierusalim. Pavel se întoarce în Siria-Cilicia (Tars), revine la Antiohia şi îi învaţă pe noii creştini.

41: edictul lui Claudiu împotriva anumitor iudei din Roma. Tulburări din pricina lui „Chrestos”. Prima călătorie misionară cu Ioan Marcu, sub conducerea lui Barnaba (Cipru, Anatolia).

Iarna lui 45-46, la Antiohia: a doua misiune, împreună cu Sila, fără Barnaba. Pavel este conducătorul misiunii; trece din nou prin centrul Anatoliei.

Vara lui 46: traseu spre Galatia de Nord (regiunea Pessinonte), apoi evanghelizarea Macedoniei: Filipi, Tesalonic, Bereea, trecere prin Atena. Sejur întemeietor la Corint (optsprezece luni?). Pavel debarcă în Cezareea, coboară la Antiohia.

5,0: întrunire la Ierusalim, cu Barnaba şi Tit („după paisprezece ani”, Ga 2, 1). Pavel la Antiohia. Incident cu Petru (Ga 2, l-l4).

50: Pavel se aşază la Efes, care devine centrul de iradiere al propovăduirii sale. 5l-52: proconsulatul lui Galion la Corint. Pavel compare în faţa lui, cu ocazia uneia din trecerile sale prin Corint.

Ne-ar plăcea să ne putem bucura necondiţionat de contribuţia numeroaselor lucrări savante despre Pavel. Insă chiar dacă putem repera în acestea anumite convergenţe, o seamă de chestiuni rămân totuşi nerezolvate, iar numeroasele ipoteze avansate nu se arată întotdeauna capabile să ne câştige încrederea. De ce atâtea probleme? Pentru că despre existenţa lui Pavel deţinem două tipuri de izvoare: cele treisprezece epistole ale sale (dintre care şapte sunt acceptate ca autentice de către aproape toţi comentatorii) şi cartea Faptele Apostolilor, aparţinând lui Luca, a cărei a doua parte este aproape în întregime o istorisire a vieţii misionare a lui Pavel până la sosirea sa la Roma. Întrucât scrisorile pauline nu au nimic dintr-un jurnal şi întrucât Luca, în schimb, desfăşoară o naraţiune care pare să înlănţuie etapele vieţii lui Pavel în ordinea lor cronologică, biografii apostolului au considerat acest cadru, până la o dată recentă, ca fiind cel mai simplu, chiar dacă îl completează cu informaţii culese din epistole. Se ştie mai bine astăzi că Luca, atât în prima, cât şi în a doua sa carte, era înainte de toate un teolog al Fiului lui Dumnezeu şi al Bisericii sale şi că relaţiile lui cu faptele „istorice” nu erau atât de naive pe cât se credea.

În acelaşi timp, erau întâmpinate din ce în ce mai multe dificultăţi în concilierea anumitor date din Faptele Apostolilor cu informaţiile culese din epistolele pauline, cunoscute totuşi de Luca!

De unde şi reacţia numită „principiul lui Knox”, de la numele unui exeget care scria pe la 1950, potrivit căruia Faptele Apostolilor nu poate fi utilizată decât – şi cu prudenţă – pentru a completa datele autobiografice din epistole, niciodată însă pentru a le corecta. Într-adevăr, un fapt povestit de cel care l-a trăit merită întotdeauna o mai bună primire decât cutare informaţie oferită de un terţ care urmăreşte scopuri teologice sau apologetice.

Dar acest principiu radical se dovedeşte greu de pus în practică. Scrisorile lui Pavel sunt scrieri de circumstanţă: el vorbeşte puţin despre sine, când nu o face silit de vreo polemică. Apoi, mai există problema autenticităţii literare: unele dintre epistolele sale ne informează numai despre amintirea emoţionantă şi eficace pe care a lăsat-o în memoria Bisericilor. În sfârşit, ultimul obstacol: în scrisorile sale, Pavel nu citează nici un eveniment cunoscut în istorie, cu excepţia unei singure daţi, în 2 Corinteni 1, 32, unde povesteşte tribulaţiile sale cu etnarhul regelui Areta (rege al arabilor nabatei, mort în 39).

Nu putem aşadar stabili o cronologie a vieţii misionare a lui Pavel fără a lua în considerare, în mod critic, desigur, reperele cronologice furnizate de Luca şi aceasta cu atât mai mult cu cât documentaţiei sale de bază merită a-l fi luată în serios reala valoare pentru istorie. Voi încerca aici, prin urmare, să deosebesc sumar aspectele care par a face obiectul unui consens în rândul celor din partea cărora aşteptăm să facă mai multă lumină pentru a ne putea pronunţa corect.

Un iudeu farisu din Tars?

În epistole, Pavel nu face niciodată aluzie la locul naşterii sale sau la originile familiei lui. Numai Luca ne vorbeşte despre Tars. În 9, 1, la Damasc, Domnul, adresându-se lui Anania, pomeneşte „un om din Tars, cu numele Saul”; mai târziu, „fraţii [.] l-au trimis la Tars”, unde Barnaba va merge să-l caute, pentru a-l aduce la Antiohia (1, 25). Cu prilejul arestării sale la Ierusalim, Pavel face de două ori această declaraţie de identitate, mai întâi adresându-se tribunului roman: „Eu sunt iudeu din Tarsul Ciliciei, cetăţean al unei cetăţi care nu este neînsemnată” (21, 39), apoi în faţa mulţimii: „Eu sunt bărbat iudeu, născut în Tarsul Ciliciei” (2, 3). Nu vedem ce motiv ar fi avut Luca să inventeze pe de-a-ntregul acest loc de origine; să fie atunci Pavel născut la Tars? Întrebarea nu se punea aproape deloc până când a început să fie luată în serios informaţia oferită de Sfântul Ieronim (care ar fi deţinut-o de la Origen): „Părinţii lui Pavel erau de fel din Ghiscala, provincia Iudeii şi când toată provincia a fost răvăşită de armatele romane, iar iudeii împrăştiaţi care încotro, aceştia au fost duşi la Tars, oraş din Cilicia. Pavel, la o vârstă încă fragedă şi-a urmat părinţii.”. Ieronim mai oferă şi în altă parte o informaţie asemănătoare. Această versiune asupra faptelor permite să se acorde o anumită încredere câtorva date care erau până acum greu de explicat. Mai întâi, celei privind cetăţenia romană, despre care Pavel nu vorbeşte niciodată el însuşi, dar de care, potrivit lui Luca, se prevalează. Părinţii lui ar fi putut uşor să o dobândească la Tars, fiindcă, potrivit lui Filon, „cei mai mulţi dintre iudeii Romei erau liberţi”. Numele său roman, Paulus („mic”, „puţin”) era foarte apropiat de aramaicul grecizat Saulos. Apoi, pretenţiei sale de a fi „evreu din evrei” (Flp 3, 5; 2 Co 1, 2): ea presupune relaţii cu Palestina mai strânse decât ale unui iudeu oarecare din diaspora. Dintr-o dată, informaţia lui Luca, potrivit căreia Pavel avea la Ierusalim un nepot şi, poate, o soră, devine mai credibilă (FA 23, 16). În sfârşit, înţelegem mai bine că apartenenţa lui la ramura fariseică strictă a iudaismului este subliniată atât de Pavel, cât şi de Luca (Flp 3, 5 şi, de asemenea, Ga 1, 14; FA 2, 3; 23, 6; 26, 5). Într-adevăr, nu deţinem dovezi certe despre existenţa, înainte de distrugerea Ierusalimului, a grupurilor fariseice în afara teritoriilor populate în majoritate de iudei (Iudeea, Galileea, Pereea). În schimb, dacă familia lui Pavel a fost deportată în urmă cu doar o generaţie (4 î. Hr. Şi 6 d. Hr. Sunt nişte date posibile), nu este de mirare că în familia sa nu a fost uitată apartenenţa la seminţia lui Veniamin (Flp 3, 5), în vreme ce majoritatea iudeilor din vechile diaspore îşi pierduseră amintirea rădăcinilor lor de trib. Anii de studiu ai lui Pavel la Ierusalim (FA 2, 3) devin mai verosimili: acolo, la şcoala lui Gămăliei, a putut el deveni un fariseu destul de motivat încât să prigonească Biserica.

Totuşi, istoricii îşi mărturisesc perplexitatea în legătură cu putinţa de a fi simultan iudeu de strictă ascultare şi cetăţean al unui oraş elenistic ca Tarsul. Dacă cetăţenia romană nu impunea obligaţii de neîmpăcat cu credinţa iudaică, faptul de a aparţine cu drepturi depline unei asemenea cetăţi implica recunoaşterea unor instituţii – inclusiv culturale şi religioase – greu acceptabile pentru un fariseu strict. Putem socoti că Luca a văzut în această „alianţă” un simplu mod de a-şi plasa eroul în vârful ierarhiei sociale.

L-a cunoscut Pavel pe Iisus din Nazaret?

Unii dintre cei ce scriu despre Iisus uzează de un anume text pentru a pretinde că Pavel l-ar fi cunoscut pe Nazarinean, dar ar fi hotărât cu bună-ştiinţă să-l ignore, astfel încât să nu-l cunoască decât pe Cel înviat. Iată textul cu pricina: „Noi nu mai ştim de acum pe nimeni după trup. Chiar dacă am cunoscut pe Hristos după trup, acum nu-L mai cunoaştem [astfel]” (2 Co 5, 16, trad. TOB). Pentru ei, a cunoaşte pe Hristos după trup înseamnă a-l cunoaşte pe Iisus cel pământesc, aşa cum ar cunoaşte pe oricare altul. Să remarcăm că Pavel scrie aici de două ori, literal: „a cunoaşte [pe cineva] după trup”. Or Pavel are deprinderi literare: când vorbeşte de existenţa terestră a unui personaj, el scrie întotdeauna: „cutare [Avraam, David etc] după trup”. Dacă aici scrie „a cunoaşte după trup pe Hristos”, înseamnă că sintagma „după trup” determină cunoaşterea, nu pe Hristos. Or, pentru el, „a cunoaşte după trup” este contrariul lui „a cunoaşte după duh”, adică al unei cunoaşteri la care înţelepciunea lumească nu ajunge (1 Co l-2). Pavel nu spune aşadar că l-ar fi întâlnit odinioară pe Iisus din Nazaret şi că acest lucru nu era important. El spune doar că în orice om vede o persoană răscumpărată de Hristos, deci un altul. Şi că la fel stau lucrurile cu modul în care îl priveşte pe Hristos. Istoricul nu poate şti, prin urmare, dacă drumul lui Iisus s-a încrucişat cu cel al lui Pavel înainte de Damasc. Nu este imposibil, dar nu ştim nimic în acest sens.

Cum datăm întemeierea Bisericilor în Europa?

Bisericile din Filipi, Tesalonic şi Corint fuseseră fondate în decursul celor paisprezece ani care au separat primele două suiri ale lui Pavel la Ierusalim (Ga 2, 1). Transpunând a doua călătorie misionară după adunarea de la Ierusalim, Luca arată că Pavel întemeiase aceste Biserici după o înţelegere armonioasă, încheiată cu „stâlpii”, la Ierusalim. Astfel, Pavel nu mai este rebelul a cărui imagine ne-o oferă el însuşi în epistole, ci a lucrat în deplin acord cu directivele apostolilor. Adoptarea acestei noi înlănţuiri a faptelor ne obligă să repunem în cauză câteva date general admise. Astfel, prima epistolă către tesaloniceni a fost, fără îndoială, scrisă mai timpuriu decât se credea. Atunci, înfăţişarea lui Pavel la Corint, în faţa proconsulului Galion, fixată acum cu mai multă probabilitate în anul 51, nu a avut neapărat loc – admiţând că s-a petrecut într-adevăr – în timpul sejurului de întemeiere a Bisericii din Corint. 1 şi 2 Corinteni numără cel puţin trei asemenea sejururi, însă, cum a făcut şi cu alte prilejuri, Luca a regrupat aceste diverse şederi într-una singură şi atunci când cititorul crede că povestirea a luat sfârşit, ea erupe din nou, cu înfăţişarea lui Pavel în faţa proconsulului (18, 12-l7). La fel, devine posibil să i se atribuie edictului lui Claudiu împotriva iudeilor din Roma (FA 18, 2; Suetoniu, Viaţa lui Claudiu 25) data de 41, care întruneşte astăzi bunăvoinţa istoricilor, în vreme ce biografii ţintuiţi în schema lucaniană se raliau celei de 49, fixată totuşi abia în secolul al V-lea, după presupusa datare a întemeierii Bisericii din Corint: un cerc vicios desăvârşit!

Ce s-a convenit la Ierusalim?

Cei mai de seamă (Iacov, Chefa, Ioan) n-au adăugat nimic la Evanghelia mea, ci dimpotrivă, văzând că mie mi-a fost încredinţată Evanghelia pentru cei netăiaţi împrejur, după cum lui Petru, Evanghelia pentru cei tăiaţi împrejur.” (Ga 2, 6-7).

Să fie vorba de o împărţire geografică a „teritoriilor de propovăduire”? Nu este deloc plauzibil, întrucât comunităţile cărora li se adresează întâia epistolă a lui Petru convieţuiesc în aceleaşi provincii cu Bisericile pau-line. Să fie o împărţire etnică? Nici asta! Creştinii de origine iudaică sunt relativ numeroşi la Filipi şi la Corint, iar Bisericile care ţin de Petru numără foşti păgâni (1 P 2, 18 – 1 P 3, 2). Ipoteza cea mai cuminte este aceea a unui acord nu lipsit de ambiguitate (c/l incidentul de la Antiohia, Ga 2,1 şi urm.): el îi îngăduia lui Pavel să nu ceară circumcizia paginilor, dar le permitea lui Petru şi celorlalţi să-l lase pe creştinii proveniţi din iudaism liberi să-şi păstreze tradiţiile, inclusiv tăierea împrejur. Pavel a interpretat înţelegerea într-un sens maximalist, dar ştim astăzi că împă-măntenirea credinţei în culturi este lentă şi că o legiuire nu este de ajuns pentru ca totul să funcţioneze potrivit principiilor, mai cu seamă în materie de alimentaţie! Petru era, probabil, mai conştient de acest lucru.

O a treia călătorie misionară?

Biografii lui Pavel au obiceiul de a povesti o a treia călătorie misionară, a cărei înlănţuire cu sfârşitul celei de-a doua este problematică: „Şi coborându-se la Cezareea, s-a suit (la Ierusalim) şi, îmbrăţişând Biserica, s-a coborât la Antiohia. Şi stând acolo câtva timp, a plecat, străbătând pe rând ţinutul Galatiei şi Frigia, întărind pe toţi ucenicii” (FA 18, 2-23). Iar versetul următor ne poartă în plină Biserică a Efesului. Aceste sute de kilometri străbătuţi în câteva vorbe de la plecarea din Corint (18, 8) se explică prin deplasarea întrunirii de la Ierusalim, despre care am discutat adineauri. În fapt, abia după întemeierea Bisericilor din Macedonia şi Grecia, Pavel, debarcat la Cezareea, „s-a coborât la Antiohia” pentru a-l lua cu sine pe Barnaba, ca, în tovărăşia lui Tit, „să se suie la Ierusalim”. După adunarea istorisită în Ga 2, l-l0 (şi rescrisă de Luca în FA 15), Pavel s-a reîntors la Antiohia şi, după incidentul cu Petru, sprijinit de credinciosul Barnaba, a plecat să se aşeze la Efes, însă şederea i-a fost întreruptă de obligaţii: călătorie la Corint, unde prezenţa lui era necesară; şi, mai ales, împlinirea făgăduielii sale de a veni într-ajutorul creştinilor din Ierusalim (Ga 1, 10).

A întemeiat Pavel Biserici în Iliria?

Am putea-o crede, citind Rm 15,17 şi urm., unde îşi face bilanţul misiunii: „Aşa încât de la Ierusalim şi [.] până în Iliria, am împlinit propovăduirea Evangheliei lui Hristos, râvnind astfel să binevestesc acolo unde Hristos nu fusese numit.”. În doar două vorbe, el trece în revistă tot spaţiul vieţii sale apostolice trecute. Dar graniţele pe care i le indică trebuie socotite dincoace sau dincolo de ele? Restricţia pe care o adaugă în legătură cu locurile în care a refuzat să propovăduiască exclude orice revendicare cu privire la Ierusalim: Biserica exista acolo înainte de el! Este logic, prin urmare, să nu includem Iliria (Albania de azi) şi să înţelegem „de la Ierusalim până în Iliria” ca spaţiu în care şi-a exercitat activitatea, excluzând aceste hotare: a propovăduit, într-adevăr, cu izbândă în provinciile din împrejurimile Macedoniei, pe de o parte şi ale Siriei, pe de altă parte, fără să mai vorbim despre începuturile sale în rândurile arabilor nabatei, în Transiordania.