Originile creştinismului

Ce se află, prin urmare, în joc? Nimic mai puţin decât rolul lui Hristos în mântuirea divină.

Am putea, într-adevăr, înţelege că Fiul lui David este supus Legii, asemenea strămoşilor săi (cf. Dt 17, 14-20), că o propovăduieşte şi o impune popoarelor (cf. Ps 101). Atunci, ea se impune cu atât mai mult ucenicilor săi, care au primit făgăduinţa unei şi mai înalte răsplăţi pe lângă Domnul lor. Aceasta este, fără îndoială, interpretarea acestor oameni veniţi din Iudeea.

Insă Petru, dumerit din propriile lui experienţe, ştie că în realitate Hristos împlineşte voinţa supremă a lui Moise: „de ar fi toţi proroci în Poporul Domnului şi de ar trimite Domnul Duhul Său peste ei!” (Nm 1, 29, dezvoltat înloil 3,l-5; cf. FA 2,17-21). Aşezat la dreapta lui Dumnezeu, Iisus a primit Duhul pentru a-l răspândi (FA 2, 3) şi l-a răspândit peste nişte străini.

Pavel şi Barnaba nu fac decât să adauge experienţa lor la cea a lui Petru, iar Adunarea ţine seama de ea (FA 15,12, recapitulare a lui 13, 52).

Chestiunea izbucneşte iar sub înrâurirea fariseilor creştini (FA 15, 5). Legea, socotesc ei, rămâne necesară pentru a trăi cum se cade. Un fariseu nu se mulţumeşte să scape de Gheena, el doreşte intens să facă mai mult în slujba Domnului pe care îl iubeşte. În rabinismul antic, se admitea că străinii se mântuiesc, dacă se supun celor şapte precepte date, spune-se, lui Noe şi fiilor săi; nu era însă mai puţin legat de circumcizie, de ritual, de regulile şi de sfaturile Legii. Un fariseu care crede în iubirea de Dumnezeu, descoperită în Iisus Hristos, nu are decât şi mai multe motive să se ataşeze de Legea care concretizează răspunsul de iubire al poporului faţă de Dumnezeul său.

De altminteri, toată viaţa iudaică se află în joc. Dacă un iudeu mănâncă alimente „necurate” la masa unui păgân, se spune despre el că „are porc în gură”! Se fuge de el ca de un ciumat. El provoacă rupturile cele mai dramatice în familie şi în cercul său de prieteni. Considerat păcătos, nedemn de încredere, se descalifică încercând să mai vorbească despre cele ale lui Dumnezeu, iar dacă este creştin, să mai mărturisească lui Hristos.

Chiar într-un mare oraş greco-roman, cu moravuri nu foarte stricte, va fi de ajuns o chemare la ordine pentru ca Petru şi Barnaba să revină la paza Legii (Ga 2, l-l3).

Dacă un păgân botezat nu îmbrăţişează Legea, sufletul lui va fi, fără îndoială, mântuit. Dar nici un fel de viaţă comună nu-l va fi cu putinţă alături de iudei, fraţii lui în Hristos. Va fi foarte anevoios chiar de organizat o masă euharistică, deşi taina pâinii şi a vinului încă nu a fost despărţită (cf. 1 Co 1, 2l-2). ‘

Şi apoi, cine se poate lipsi de slujbele din sinagogă, de biblioteca, de baia rituală, de şcolile şi tribunalul său?

Iacov răspunde acestor întrebări, toate foarte serioase. A fost desemnat ca înlocuitor al lui Petru la Ierusalim, unde îl vom regăsi mai târziu (FA 12, 17 şi 21, 18). Ca un desăvârşit cunoscător al Legii, găseşte în cuprinsul ei supapele de siguranţă de care era nevoie: Când Israel era liber şi stăpân, putea primi străini în pământul său. Legea nu le era acestora impusă în întregime, ci existau doar două categorii de interdicţii: Să nu mănânce sânge, prin urmare carne din care nu a fost scurs sângele (Lv 17, 10-l3); Să nu practice diversele forme de imoralitate sexuală, rezumate într-un singur cuvânt (tradus prin „desfrânare”, „urâciuni” etc.) (Lv 18, 26).

Iacov le adaugă o a treia categorie: nealipirea la idolatrie, poruncă ce nu provine din legile străinilor, ci din Legea lui Israel (Îs 20, 4-6; Lv 19,4). În sens moral, închinarea la idoli pângăreşte (Os 9, 10; Sol 14, 12-31; Rm 1, 23-32), întoarcerea la ea ar însemna pierderea folosului credinţei care a curăţit inima (FA 15, 9). Însă termenul grecesc evocă un înţeles material magico-ritual: este vorba de alimente „spurcate”, fiindcă au fost mai întâi închinate idolilor, cum va fi explicat ceva mai târziu (FA 15, 9). Regula va fi repetată la sfârşitul secolului I, înApocalipsă (Ap 2, 14.20). Este cunoscută în rabinism încă din era apostolică.

Cu condiţia de a respecta aceste trei mari interdicţii, un creştin născut în păgânism va putea să fie primit în tovărăşia fraţilor săi născuţi în iudaism, ca altădată străinii ce locuiau pământul lui Israel.

Iacov conchide spunând că nu este menirea creştinilor să propovăduiască Legea lui Moise, este în grija altora să o facă (FA 15, 21). Nu-l consideră, prin urmare, pe Hristos marele propovăduitor al Legii, fiind astfel întru totul de acord cu Petru. Dar în exordiul cuvântării sale, el se referă la profeţiile despre menirea universală a mesiei davidice, în loc să se refere la experienţa Duhului (FA 15, 13-l8).

În ansamblu, discursul său exprimă un iudeo-creştinism deschis şi prieten al păcii, foarte compatibil cu pneumatismul lui Petru, dar întru-câtva diferit de el. Nici Pavel, nici Barnaba nu sunt asociaţi imediat acestui discurs.

Probleme de istorie: Ne aşteptăm să găsim în epistolele lui Pavel referinţe, aluzii măcar, la această dublă hotărâre de la Ierusalim. În ceea ce priveşte discursul lui Petru, lucrurile sunt simple.

Dar altfel stau ele în cazul cuvântării lui Iacov. Fără îndoială că Pavel vorbeşte despre „desfrânare” ori „urâciuni”, folosind acelaşi cuvânt. Dar nu găsim nimic atunci când Pavel trebuie să discute despre cărnurile jertfite idolilor (1 Co 8-l0) sau despre regulile alimentare în general (Rm 14).

Tot nimic nu găsim când povesteşte faimoasa ceartă cu Petru şi Barnaba la Antiohia, în anul 52, ceartă pe care tocmai Legea lui Iacov ar fi trebuit să o prevină (Ga 2, l-21).

Ţinând seama de indiciile literare, suntem deci siliţi să împărţim „sinodul de la Ierusalim” în două momente separate de un anumit interval de timp.

Primul se situează cronologic în conformitate cu Faptele Apostolilor, aşadar către 49 sau 50. Este dominat de Petru, tratează problema mân-tuirii, deci teologia lui Hristos şi a Duhului.

Al doilea se situează după 52 şi înainte de 58, în timpul celor cinci ani ai marii misiuni apostolice a lui Pavel în Asia Mică, în Macedonia şi Grecia, anii marilor epistole. Este dominat de Iacov şi dezbate chestiuni Practice, într-un spirit legalist inteligent şi paşnic.

Când Pavel soseşte la Ierusalim, la sfârşitul primăverii din anul 58, Iacov îi comunică hotărârile Ierusalimului ca pe o noutate (FA 21, 25).

Pe plan redacţional, există aşadar o uşoară incoerenţă între această ultimă povestire şi redactarea capitolului 15. Obiceiul lui Luca este să scrie cu grijă atunci când el este cel care redactează, dar să nu-şi altereze inutil sursele. Mi se pare probabil să fi găsit sinteza capitolului 15 gata făcută în arhivele vreuneia dintre Bisericile din Răsărit, poate cea din Antiohia.

P. M. du Buit Creştinii de origine iudaică între secolele I şi al IV-lea Istoria este una singură, desigur, dar trebuie să recunoaştem că explicaţiile şi interpretările ei sunt multiple. Ceea ce poate fi uşor înţeles atunci când realizăm că izvoarele de care dispune istoricul sunt deja, ele însele, interpretări care ţin de motivaţii ideologice la fel de diverse pe cât de variate. În urma cercetărilor din secolele al XlX-lea şi al X-lea, reconstrucţiile istorice nu ar mai trebui să fie neapărat plurale; cu toate acestea, ele se prezintă astfel, cu precădere atunci când este vorba despre creştinism în perioada primelor sale dezvoltări.

De când a fost declarat universal de către propria lui ierarhie, este adevărat, creştinismul nu a încetat să se zbată pentru a-şi construi -chiar reconstrui – nişte origini care să fie acceptabile în ochii tuturor, mai ales din momentul în care i s-a dat ca misiune să se impună tuturor şi aceasta dincolo de evidentele divergenţe culturale şi lingvistice. În plus, în majoritatea lor, cercetătorii din acest domeniu au dorit cu orice preţ să asigure originalitatea creştinismului încă de la începuturile lui. Din motive în parte teologice, ei au considerat, într-adevăr, că există o contradicţie între originalitatea creştinismului şi eventuala sa dependenţă de tradiţiile iudaismului, din cauza, în special, percepţiei lor extrem de negative faţă de acestea din urmă.

Mişcarea ucenicilor lui Iisus în secolul I trebuie situată în cadrul iudaismului, întocmai ca şi alte mişcări: de exemplu, cea a fariseilor sau a esenienilor – puţini specialişti din domeniu contestă acest fapt. În schimb, nici o aprobare nu răzbate din rândul lor cu privire la perioada în care această mişcare iese din iudaism pentru a se constitui ca religie, ca creştinism.

Studiile recente asupra iudaismului din secolul I al erei noastre arată din ce în ce mai mult că imaginea pe care ne-o formaserăm despre el tinde să se fisureze din toate părţile. Într-adevăr, nu mai este posibil să situăm apariţia mişcării lui Iisus într-un iudaism atât de monolitic cum crezu-serăm, care să opună, de pildă, două tendinţe: una particularistă şi legalistă, din care ar fi izvorât rabinismul; cealaltă, universalistă şi non-legalistă, din care ar fi rezultat creştinismul. „Revizitarea”, ca să nu spunem „revizuirea”, iudaismului din această perioadă scoate din ce în ce mai mult la iveală o diversitate, precum şi o fărâmiţare incredibilă a acestuia şi implică o reevaluare a societăţii iudaice din Palestina şi din diaspora, atât din punct de vedere al practicilor sale, cât şi al credinţelor ei şi, în consecinţă, al aşteptărilor şi al tradiţiilor1.

Prin creştini de origine iudaică trebuie înţeles ceea ce poartă îndeobşte numele de iudeo-creştini. Pentru a evita orice confuzie, nu pare nefolositor să propunem o definiţie a mişcării despre care va fi vorba aici în exclusivitate şi anume iudeo-creştinismul. Aceasta este o formulare recentă permiţând desemnarea, în mod practic, a ansamblului creştinilor de origine iudaică care au recunoscut mesianitatea lui Iisus, care au recunoscut sau nu dumnezeirea lui Hristos, dar care cu toţii continuă să păzească Tora. Definiţia de mai sus este potrivită, fără nici o îndoială, pentru perioada care începe o dată cu anul 135, în special dacă este vorba despre gruparea nazoreeană, despre cea ebionită şi cea elcasaită, care se dezvoltă în mod mai mult sau mai puţin autonom după desprinderea de iudaism, ale cărei premise urcă spre anii 90-l0. Este însă această definiţie operaţională pentru perioada dinainte? Altfel spus, poate fi ea utilizată pentru definirea în mod global a mişcării ucenicilor lui Iisus, în care coexistă, nu fără ciocniri, unii care sunt de origine iudaică şi alţii care sunt de origine păgână? Putem răspunde afirmativ, dar cu condiţia de a o ajusta puţin la nivelul terminologiei şi de a defini diversele curente care alcătuiesc mişcarea ucenicilor lui Iisus în respectiva perioadă. Într-adevăr, putem crede că, înainte de 135, întreaga mişcare a ucenicilor lui Iisus a fost iudeo-creştină, componenta păgână nefiind încă definitiv autonomă, cel puţin nu în măsura în care va fi ulterior. Este preferabil totuşi să rezervăm expresia „iudeo-creştin” doar pentru grupurile de creştini având o origine iudaică, cei care au supravieţuit în mod marginal după 135. Pentru perioada anterioară, în lipsa termenului de creştin, se pare că doar cel de nazorean este capabil să acopere realităţile mişcării ucenicilor lui Iisus în toate componentele sale, numai să nu trebuiască să-l păstrăm totuşi pe primul pentru a da seamă tot în mod corect despre curentul paulin, ba chiar despre cel ioaneic.

Izvoarele privitoare la iudeo-creştinismul antic sunt, în ansamblul lor, relativ numeroase. Ele se află, de cele mai multe ori, risipite în literaturi la care accesul este uneori greoi sau delicat. Se face de obicei o distincţie între diversele izvoare de ordin literar (directe şi indirecte, provenind, adică, din literaturile creştină, evreiască, islamică şi altele) şi non-literar (adică arheologice şi epigrafice). Caracterul iudeo-creştin al acestei documentaţii nu este întotdeauna cert, iar investigaţia trebuie adeseori să înceapă printr-un proces de atribuire dificil şi gingaş.

În starea actuală a cercetării, problema iudeo-creştinismului vechi -care ţine de începuturile creştinismului, cu condiţia de a i se fixa limitele cronologice la cei dintâi ani ai secolului al IV-lea, dacă nu la cei din urmă ai aceluiaşi secol – nu poate fi abordată decât cu prudenţă şi prin tuşe succesive. Momentul marilor sinteze nu a venit încă, prin urmare este 1. Această reevaluare se impune şi în cazul lui Iisus, pe care se cuvine de acum înainte să-l plasăm în societatea timpului său, ceea ce, de altfel şi fac cercetările actuale.

Necesar să abordăm treptat şi chibzuit diversele aspecte, uneori complexe, ale acestei chestiuni.

Iudeo-creştinismul antic este un câmp de cercetare teribil de minat, ale cărui graniţe variază în funcţie de definiţiile ce i se dau. Mulţi istorici şi teologi – din raţiuni ideologice pe marginea cărora nu pare util să zăbovim aici – refuză, într-adevăr, să recunoască faptul că obştile iudeo-creş-tine din Siro-Palestina au supravieţuit celor două mari revolte iudaice împotriva Romei – cele din 70 şi 135. Criticii cu pricina consideră că în urma acestor mari conflicte, comunităţile creştine de origine iudaică au dispărut în vălmăşagul înfruntărilor, apreciind astfel că iudeo-creştinismul vechi nu este decât o născocire ţinând mai degrabă de mit decât de istorie. Trebuie spus că nimic nu este mai fals! Comunităţile iudeo-creş-tine au supravieţuit foarte mult timp – sub diverse forme, de altminteri la fel de bogate, pe cât de variate – celor două mari catastrofe militare şi umane pe care le-a îndurat naţiunea iudaică. Dovadă stă documentaţia referitoare la ele, atestată în ereziologia creştină cel puţin până la începutul veacului al V-lea.

Se admite pe scară largă astăzi că, până la sfârşitul secolului al I-lea, ba chiar şi după aceea, este cu neputinţă să se vorbească despre un creştinism uniform şi univoc. Este cazul, mai degrabă, să se aibă un vedere un creştinism multiform sau plurivoc – la fel stând lucrurile, de altfel şi în iudaismul aceleiaşi epoci.

A susţine existenţa unui iudeo-creştinism presupune implicit existenţa unui păgâno-creştinism. Înseamnă aceasta oare o bipolaritate a creştinismului, la începuturile sale? Nicidecum; situaţia istorică a creştinismului la începuturile lui, aşa cum o impune ansamblul documentaţiei, nu îngăduie să se vorbească de o Biserică ori de două Biserici, ci de comunităţi creştine la fel de multiple pe cât de diverse, atât din punctul de vedere al credinţelor doctrinale, cât şi din cel al practicilor lor rituale.

Pentru a oferi un cadru istoric mai conform cu diversitatea documentară, se cuvine aşadar să vorbim de creştinisme iudeo-creştine, ca şi de creştinisme păgâno-creştine, precizându-le limitele în timp şi în spaţiu.

Comunităţile creştine din secolul I şi chiar, dar într-o mai mică măsură, din secolele al I-lea şi al I-lea sunt mai mult sau mai puţin îndepărtate unele de altele. Această depărtare se măsoară adeseori în funcţie de distanţa lor culturală faţă de iudaism şi păgânism – acest din urmă termen fiind aici utilizat pentru a desemna ansamblul religiilor tradiţionale din Imperiul Roman, cu excepţia iudaismului şi a creştinismului şi fără nici o intenţie peiorativă. Unele sunt mai mult sau mai puţin apropiate de iudaism – comunităţile de limbă şi cultură arameofone – celelalte sunt mai mult sau mai puţin apropiate de păgânism – comunităţile păgâno-creştine de limbă şi cultură elenofone. Mai există şi situaţia iudeo-creş-tinilor de limbă şi cultură elenofone, ca şi aceea a păgâno-creştinilor de limbă şi cultură arameofone. În acest tablou schiţat în linii foarte mari, se cade să nu uităm ceea ce se numeşte, în mediul creştin, tabăra „iudai-zanţilor” şi anume acei creştini de origine păgână ispitiţi de anumite credinţe şi practici iudaice. Au existat, într-adevăr, mai întâi în iudaism, apoi în creştinism, nu numai prozeliţi, ci şi simpatizanţi, zişi theosebeis (literal, „temători de Dumnezeu”). Reiese un caracter cultural mixt extraordinar de bogat al acestor comunităţi, pe care nu-l vom mai întâlni după aceea.

În general vorbind, suntem nevoiţi să constatăm că acel creştinism zis al „marii Biserici” s-a constituit pe măsură ce s-a îndepărtat de elementele sale provenite din iudaism şi pe măsură ce s-a apropiat de elementele sale provenite din păgânism.

În faţa complexităţii acestei probleme, se dovedeşte indispensabil să schiţăm un tablou al comunităţilor creştine din secolul I şi de la începutul celui de-al I-lea. Acesta, inevitabil schematic, va permite totuşi stabilirea unor puncte tari ale unei istorii deocamdată prea parcelare. Se cuvine, în prealabil, să subliniem întrucâtva interesanta perspectivă propusă de unii savanţi pentru care, înainte de anul 70, creştinismul este înglobat în iudaism – altfel spus, creştinii (de origine iudaică, dar şi cei de origine păgână) nu alcătuiesc decât o facţiune în interiorul iudaismului. Din acest motiv, precizează aceiaşi cercetători, creştinismul nu poate fi calificat nici ca iudeo-creştin, nici ca păgâno-creştin, ci mai degrabă ca „iudeo-păgân”. Această ultimă etichetare este totuşi discutabilă, căci prezintă inconvenientul de a încurca pistele: este greu, într-adevăr, să fii deopotrivă iudeu şi păgân şi să mai fii şi integrat în iudaism, cel puţin în secolul I al erei noastre. În schimb, pare mai înţelept să afirmăm că acest creştinism dinainte de 70 nu este nici iudeo-creştin, nici păgâno-creştin, căci este pur şi simplu iudaic şi aceasta atât pentru autorităţile religioase iudaice, cât şi pentru autorităţile politice romane.

Anul 70 este o dată-cheie atât în istoria iudaismului vechi, cât şi în cea a creştinismului vechi: această dată marchează, să o reamintim, distrugerea Templului din Ierusalim în cursul asedierii şi cuceririi oraşului de către legiunile romane. Într-adevăr, înainte de anul 70, creştinismul se situează în întregime în cadrul iudaismului; după 70, creştinismul va ieşi treptat din iudaism. Din punct de vedere istoric, teologic chiar, înaintea acestei date fatidice este dificil să considerăm creştinismul ca pe o religie în adevăratul sens al cuvântului – el nu este decât o disidenţă, între altele, în sânul iudaismului. O atare perspectivă este, evident, exactă în ce priveşte iudeo-creştinismul, dar este şi în cazul păgâno-creştinismului. Dacă ar fi fost altfel, cum se presupune în general, cum se explică, de pildă, faptul că abia o dată cu redactarea Evangheliei după Matei începe, m jurul anilor 80-90, o dispută reală între creştinism – prin una din ramurile sale iudeo-creştine – şi fariseism?

Înainte de 70 – şi, într-o oarecare măsură, până în preajma anului 135 – este deci posibil să considerăm că există, între alţii, iudei creştini, după cum există iudei saduchei, iudei farisei, iudei esenieni. În jurul acestor iudei creştini, ca, de altfel, în jurul majorităţii celorlalte curente Judaice, gravitează – am dat deja de înţeles – prozeliţi şi simpatizanţi care, în ce-l priveşte, sunt de origine păgână. Altfel spus, păgânii alipiţi de Pavel la credinţa în mesianitatea lui Iisus nu sunt decât prozeliţi şi simpatizanţi ai iudaismului, încă nu creştini în sensul pe care-l va dobândi această denumire spre sfârşitul secolului I, cel puţin dacă este să credem datele tradiţiei creştine, ca şi pe ale celei păgâne.

Între 70 şi 135, iudeii creştini se văd marginalizaţi din interior şi din exterior. Înăuntru, adică în cadrul iudaismului, încep să fie treptat marginalizaţi şi excluşi din „Sinagogă”. În afară, adică în cadrul creştinismului, sunt de asemenea marginalizaţi şi excluşi din „Biserică”. Această dublă marginalizare şi excludere provoacă fărâmiţarea comunităţilor creştine de origine iudaică în mai multe grupuri. Unele rămân în legătură cu „Biserica” – este cazul nazoreenilor. Altele rămân mai legate de „Sinagogă”, aşa cum sunt ebioniţii şi elcasaiţii.

Nazoreenii se vor descendenţi ai primei comunităţi creştine din Ierusalim: ei se revendică de la Dreptul Iacov, cunoscut şi sub numele de „frate al Domnului”, unul dintre primii conducători ai acestei comunităţi.

Ebioniţii şi elcasaiţii, care se vor şi ei descendenţi ai acestei prime comunităţi creştine, provin dintr-un curent antipaulin care ia naştere cu mult înainte de ultima distrugere a Templului din Ierusalim, dar care nu se concretizează decât după anul 70. Să remarcăm că unele ritualuri fariseice şi eseniene se regăsesc în mod extrem de semnificativ în ritualurile ebionite şi elcasaite, îndeosebi riturile de apă. Şi unii şi alţii manifestă o relativă (în cazul primilor) sau o totală (în cazul celorlalţi) opoziţie faţă de Templu şi de jertfele de sânge sau foc ce au loc aici. Nu este imposibil, potrivit unei sugestii a lui B. Pixner, ca aceste două grupări -mai degrabă, fără îndoială, cea a ebioniţilor decât cea a elcasaiţilor – să fi izvorât dintr-o sciziune în grupul nazorean, care ar fi fost provocată în sânul comunităţii din Ierusalim – după alegerea lui Simon ca succesor al lui Iacov – de către un anume Tebutis, personaj ce ar trebui atunci identificat cu Ebion, figură fondatoare a grupului ebionit.

În preajma anului 135 apar deja astfel, dacă putem spune, elementele unei „Mari Biserici”, cea a creştinilor de origine păgână şi ale unei „Mici Biserici”, cea a creştinilor de origine iudaică. Dacă „Marea Biserică” este departe de a fi monolitică, aşa cum îi va plăcea să pretindă sus şi tare, „Mica Biserică” nu este nici ea altfel. Unele comunităţi creştine de origine iudaică sunt apropiate de „Marea Biserică”, altele sunt foarte îndepărtate -atât unele, cât şi celelalte sunt cele care constituie iudeo-creştinismul. Distanţa între diversele comunităţi iudeo-creştine se apreciază dintr-un punct de vedere cultural: pentru a fi concişi, putem spune că obştile iudeo-creştine apropiate „Marii Biserici” sunt cele care trăiesc în proximitatea comunităţilor păgâno-creştine şi în mediu păgân (comunitatea lui Matei, către sfârşitul secolului I, de exemplu). În schimb, comunităţile iudeo-creştine distanţate de „Marea Biserică” sunt cele care vieţuiesc departe de comunităţile păgâno-creştine şi în mediu iudaic (comunitatea lui Iacov, către mijlocul secolului I, de pildă).

Să precizăm, pe de altă parte, că ruptura oficială între creştinism şi iudaism este mult mai târzie: nu pare, într-adevăr, să fie anterioară mijlocului secolului al Il-lea, ba chiar, într-o anumită măsură, mijlocului secolului al I-lea. Dinspre partea creştină, ea pare să fi fost solicitată de cei ce sunt de origine păgână, ca şi de cei de origine iudaică. Aceasta indică faptul că – până într-o perioadă destul de tardivă – pentru oamenii exteriori iudaismului şi creştinismului, nu există neapărat diferenţe fundamentale între membrii unei religii şi cei ai celeilalte. Apologetica creştină va rescrie istoria cu totul altfel, în special prezentându-şi credincioşii ca pe nişte prigoniţi de către puterea imperială, adeseori la presiunea iudeilor de ascultare rabinică.

În acelaşi spirit, dar cu criterii împrumutate din literatura neotes-tamentară, până la sfârşitul secolului I izbutim prin urmare să distingem, de bine, de rău, mai multe curente mari: Cel al petrinienilor (alipiţi propovăduirii lui Petru, „apostolul Domnului”), originar mai întâi din Galileea şi apoi din Antiohia şi care este deopotrivă de limbă aramaică şi de cultură elină (expresiile literare cele mai vechi ale acestui curent sunt reprezentate de Evanghelia după Marcu şi Evanghelia după Matei; potrivit anumitor critici, izvorul Q ar proveni şi el din acest curent); Cel al iacoviţilor (legaţi de misiunea lui Iacov, „fratele Domnului”), originar din Ierusalim şi care este doar de limbă aramaică (expresiile sale literare cele mai vechi par să fi dispărut, în afară, poate, de Epistola lui Iacov); Cel al paulinilor (raliaţi, adică, propovăduirii lui Pavel), originar din Antiohia şi care este exclusiv de limbă elină (cele mai vechi expresii literare ale acestui curent sunt operele lui Pavel şi ale lui Luca); Cel al ioaneicilor, în fine, de limbă greacă, dar, fără îndoială şi de limbă aramaică, a cărui figură marcantă este cea a „ucenicului pe care-l iubea Iisus”, iar arie de dezvoltare – Asia Mică, nu fără a fi trecut mai înainte prin Samaria {Evanghelia după Ioan reprezintă astăzi producţia literară cea mai însemnată a acestui curent, căruia nu este nepotrivit să-l atribuim Epistolele şi Apocalipsa lui Ioan).