Osmanli toplumunda zindiklar ve müLHİdler yahut dairenin dişina çikanlar (15. 17. YÜzyillar) ahmet yaşar ocaq

çıkarmaya ve ayaklanmaya davet eden şeyh, başına toplananlarla çarşıyı basmıştır.

Ayrıca, Hz. Ali'ye hakaret ettiği, Mevlânâ'nın Mesnevî'sinin cehennemde konuşulacak

lisanla yazıldığı iddiasında bulunduğu ve kazadaki ulemaya hakaretler yağdırdığı

kaydedilmektedir.136

5 Cumâdalâhire 994 / 24 Mayıs 1586 tarihini taşıyan bir başka belgede, Amasya

silahtarlarından Mehmed adlı birinin mahkemeye sarhoş gelerek "Ben kâfirim, hamr

içmek helaldir deyu elfâz-ı küfr söylediği", esnafın dükkânını basarak kendilerini

dövdüğü, men olunmak istendiğinde şeriata küfrettiği tespit edilerek muhakemesini

müteakip hapsolunduğu haber verilmektedir.137

11 Şevval 999 / 2 Ağustos 1591 tarihli bir belge ise Üsküp'te geçen ilginç bir

olayı haber veriyor. Nakledildiğine göre, Tebriz'den kaçıp Üs-küp'e gelen Hoca

Mehmed adındaki Acem, "Sebb-i Şeyheyn" (ilk iki halifeye hakaret) etmekte, haram

ve helal kavramlarına karşı çıkmakta ve Kur'an-ı Kerîm'e hakarette bulunmaktadır.

Zendeka ve ilhadına delalet eden daha başka işler de yaptığı tespit edilmiştir. Bu

sebeple yargılanıp katline hükmedilmiş olduğu halde, mâzul kadılar buna engel

olmuşlardır. Bunun üzerine olayın yeniden dikkatle tahkik edilmesi istenmektedir.138

Bu örneklerden anlaşıldığı kadarıyla, içlerinde din hizmetleri dahil, bürokrat ve asker

kesiminden de bazı kimselerin yer aldığı, çeşitli mesleklerden devlet görevlilerinin

çoğunluğu teşkil ettiği bu olaylar, imparatorluğun her tarafında görülebilmektedir. İşin

dikkat çekici yanı, aynı zendeka ve ilhad suçunu işleyen sıradan halka veya

bürokrasiye mensup kişilerin idamları emredildiği halde, sipahi olanların yalnızca

hapsedilmelerinin istenmesidir. Bu, diğer suçlarda da böyledir. Bu ayrıcalığın sebebi,

Osmanlı merkezi yönetiminin kendisine savaşlarda fiilen lazım olan ehl-i seyfı

olabildiğince koruma altına alma gayreti olsa gerektir.

BEŞİNCİ BÖLÜM

OSMANLI İKTİDARININ

VAHDET-İ MEVCÛD'ÇU (PANTEİST)

MUHALİFLERİ

I. BAYRÂMİYYE MELÂMÎSİ "ZINDIK VE MÜLHİD"LER A) Bayrâmiyye Melâmîliği'nin

Teşekkülü:

Bayrâmiyye Melâmîleri, veya 1561'den sonraki adıyla Hamzavîler, Osmanlı sariliğinin

Kalenderîler'den sonra belki en ilginç kesimlerinden biri oldukları kadar, Hallâc-ı

Mansûr geleneğine bütün mevcudiyetleriyle bağlı Vahdet-i Mevcûd'çu sûfi

topluluklarından biri olarak da tasavvuf tarihinin en dikkate değer zümrelerindendir.

ikinci Bölüm'de kısaca temas edildiği üzere, 9. yüzyılda Horasan'ın Merv ve Belh gibi

önemli şehirlerindeki esnaf tabakası arasında güçlü bir tasavvuf akımı olarak doğan

Melâmetiyye'nin, 14. yüzyılda çok muhtemelen Hurufîlik etkisiyle ileri derecede

Vahdet-i Vücûd'çu bir eğilimle birleşmesi sonucu oluşan bu yeni dönemine, Devre-i

Vusta (Orta Dönem) Melâmîliği veya İkinci Devre Melâmîliği demek genellikle âdet

olmuştur. Bununla birlikte Bayrâmiyye Melâmîliği tabiri de çok kullanılır. Devre-i ûlâ

(Birinci Devre) Melâmîliği adıyla da bilinen, 9. ve 10. yüzyıldaki Horasan

Melâmetiyyesi,1 Vahdet-i Vücûd anlayışına yabancı olduğu halde, İkinci Devre

Melâmîliğinin en büyük özelliği, bu anlayışla adeta özdeş hale gelmiş bulunmasıdır ki,

Osmanlı döneminde hedef olduğu zendeka ve ilhad suçlamaları görünüşte bu

noktadan kaynaklanır. Osmanlı düzenine ve resmi ideolojisine karşı takındığı muhalif

tavır dikkate alındığında, bu dönem Melâmîliğini, klasik anlamda bir tarikattan daha

çok, belki "yan siyasi bir toplumsal mistik hareket" olarak nitelemek daha uygun

olabilir.

Bu hareketin, 15. yüzyılda Hacı Bayrâm-ı Velî'nin kurduğu Bayrâmiy-ye tarikatı içinde

oluştuğu çok iyi biliniyor.2 Aslına bakılırsa, Bayrâmiyye tarikatı da genelde böyle

toplumsal bir hareket özelliğini gösteriyor. Kendi geleneğinde Safevîyye silsilesine

bağlanan bu tarikat içinde, Hacı Bayrâm-ı Velî'nin 1429'da vefatıyla birlikte, esasında

eskiden beri mevcut iki eğilim açığa çıkmıştı: Bayrâmiyye dervişlerinin bir kısmı, Ehl-i

Sünnet çizgisine sıkı sıkıya bağlı ve siyasi iktidar çevreleriyle barışık bir tutumu temsil

eden Ak Şemseddîn etrafında toplanırken, diğer bir kısmı da, bıçakçı esnafından

Emîr Sikkînî diye de meşhur Dede Ömer'in (ö. 1475) çevresinde bir araya gelmişti.3

Bu olay Melâmiyye geleneğinde, Hacı Bayrâm-ı Velî'nin hırka ve tacının gerçek

sahibinin kim olduğunun belirlenmesine dair, Ak Şemseddîn ile Dede Ömer arasında

geçtiği rivayet olunan bir menkabeyle de tescil edilmek istenmiştir.4 Kanaatimizce

Bayramiyye Me-lâmîliği'nin teşekkülünü kendi geleneksel mantığı içinde açıklamak

isteyen bu menkabe, aslında Bayrâmiyye tarikatı içinde zaten var olan, ama o

zamana kadar belirginleşmemiş ileri Vahdet-i Vücûd'çu tasavvuf anlayışıyla klasik

zühdi tasavvuf anlayışı arasında eninde sonunda ortaya çıkacak olan meşrep

ayrılığını, görünürdeki bir sebeple açıklamaya çalışmaktan başka bir anlam

taşımamaktadır.5 Güçlü bir Vahdet-i Vücûd'çu espriyle gelişmiş olan bu melâmet

anlayışı, esas itibariyle Hacı Bayrâm-ı Velî'nin kendisinde de mevcut olup,

kanaatimizce asıl Bayrâmîlik, Dede Ömer'in temsil ettiği işte bu anlayışla

sürdürülmüştür.

Aslında Bayrâmiyye Melâmîliği'nin teşekkülünü, yahut başka bir deyişle,

Bayrâmîlik'ten Bayrâmiyye Melâmîliği'ne dönüşümü hazırlayan şartların, bir yandan

Dede Ömer'de ortaya çıkan ve belki onun (veya bizzat Hacı Bayrâm-ı Velî'nin)

halifesi Bünyâmin-i Ayâşî'de de aynı şekilde devam eden coşkun bir Vahdeti Vücûd

anlayışıyla, yalnızca ideolojik bir dönüşüm noktasından açıklamak kanaatimizce eksik

olur. Belki bundan çok daha fazla, Osmanlı Devleti'nde Yıldırım Bayezid'in 1402'deki

vefatından sonra yaşanan otorite boşluğunun, iktidar mücadelelerinin yol açtığı

siyasal, toplumsal ve ekonomik krizleri düşünmek gerekir. On yıl gibi uzunca bir

zaman süren bu mücadelelerin ardından ortaya çıkan büyük bir toplumsal bunalımın

göstergesi olduğuna şüphe bulunmayan Şeyh Bedreddîn isyanının yarattığı sonuçlar,

herhalde Bayrâmiyye Melâmîliği'nin doğuşunu hazırlayan şartların bir başka kısmını

oluşturmaktaydı. Arkasından Fatih Sultan Mehmed'in sıb bir merkeziyetçi yönetim

anlayışıyla tatbik ettiği toprak reformunun yol açtığı sıkıntıların, buna ek olarak

Şehzade Cem ile II. Bayezid arasındaki iktidar kavgasının toplumda yarattığı

güvensizlik ve sarsıntıların, aradan fazla bir zaman geçmeden işlemeye başlayan

Safevî propagandasının 1500'lerde bütün Anadolu'da, hatta Rumeli'de sebebiyet

verdiği tedirginliklerin payına da işaret etmek gerekiyor. Ayrıca Kanuni Sultan

Süleyman döneminde, aslında yeni şartların Osmanlı toplumundaki yankısı olarak

ortaya çıkmaya başlayan değişim krizleri sebebiyle içeride yaşanan sıkıntılardan da

muhakkak ki bahsetmeliyiz.6 Bayrâmiyye Melâmîliği işte peş peşe yaşanan bu bir dizi

siyasal ve toplumsal değişim bunalımının şevkiyle, Anadolu'nun tam ortasında, halkın

beklentilerine, dertlerine çözüm bulamayan, kendi derdine düşmüş siyasal otoriteye

mistik bir tepki olarak doğmuştur. Aşağıda görüleceği gibi, Bayrâmiyye Melâmîli-ği'nin

temel karakteristiğini teşkil eden, hem siyasi, hem dini yetkiyi kendinde toplayan kutb-

mehdî merkezli doktrin, muhakkak ki böyle bir ortamın bu sûfı çevrelerde yarattığı

tepkinin ürünüydü. İşte bütün bunlar arasında Bayramiyye Melâmîliği, kendini siyasal

iktidara karşı bir konuma yerleştirerek gizliden gizliye faaliyetlerini sürdürmeye çalıştı.

B) Yapısal Özellikleri ve Sosyal Tabanı:

Her durumda Bayrâmiyye Melâmîliği böyle bir mistik tepki anlayışıyla, toplumsal ve

siyasal bunalımlardan en çok zarar gören iki zümreye, çiftçi ve esnaf zümresine

dayanarak 15. yüzyılın ikinci yarısına doğru Bıçakçı Dede Ömer'in önderliği

doğrultusunda, ilahi aşk ve cezbeyi sülû-kun esası kabul eden klasik Horasan

Melâmetîliği'nin (veya Birinci Devre Melâmîliği'nin) bir anlamda devamı olarak tarih

sahnesine çıktı. Bıçakçı Dede Ömer'in açtığı bu yolun, klasik anlamda teşkilatlı bir

tarikat olmadığı hep söylenmiştir. Bu teşhis gerçekten doğru görünüyor. Bayrâmiyye

Melâmîleri klasik bir tarikat mensubu olmadıklarına göre, neydiler? Ne 254 tür bir

topluluk oluşturuyorlardı? Bu topluluğun yapısal nitelikleri neydi? Bu yapının

arkasında nasıl bir sûfılik anlayışı, veya ne tür bir tasavvuf anlayışı yahut zihniyeti

yatıyordu?

Hemen belirtmek gerekiyor: Bayrâmiyye Melâmîleri, kendilerinin hem inanç, hem de

siyasi iktidarın meşruiyet çerçevesinde saydığı öteki sûfı çevrelerden yapısal

bakımdan da çok farklı olduklarını, bu farklılığın, hem siyasi iktidarı, hem halkı, hem

de öteki sûfı çevreleri fevkalade tedirgin edeceğini, dolayısıyla kendilerini de zarara

sokacağını çok iyi biliyorlardı. 16. yüzyılın ilk yarısında Edirne'deki Bayrâmiyye

Melâmîleri'nin önderlerinden Pir Ahmed-i Edirnevî'nin müridlerinden birine yolladığı

mektup, bize bu konuda oldukça iyi fikir veriyor. Bu mektuba göre, Melâmiler Ehl-i

Sünnet ve Cemaat'e riayetkar olmaya özen göstermelidirler. Bunu için fikıh ve hadis

öğrenmeleri gereklidir. Cahil sûfilerden olmamalıdırlar. Şer'i hüccet ve sicillere

isimlerini geçirtecek bir duruma asla fırsat vermemeli, yani kesinlikle mahkemeye

düşmemelidirler. Asla imam ve müezzin olmamalı, tekke yapmamalı ve bu gibi

yerlerde bulunmamalıdırlar. Kesinlikle evlenmemeli, kadınlara asla

yaklaşmamalıdırlar, çünkü kadınlar Melâ-mîyi manevi mertebelerden geri bırakır.7 Bir

başka metinde ise, herhangi

bir Melâmî dervişinin şeriatın ve tarikatın icaplarını yerine getirmemesi halinde, tevbe

edip hatasını anlayana kadar cemaatten kovulması istenmekte, ancak tevbe ettiği ve

pişman olduğu takdirde eski statüsüne iade edileceği belirtilmektedir. Pişman

olmayanın bir daha cemaate dahil edilmesi kesinlikle söz konusu değildir.8

Başka hiçbir sûfı topluluğunda örneklerine rastlamadığımız, yukarıya özetlenen şu

kayıtlar, dünyanın her yerinde ve her devrindeki benzerlerinde olduğu gibi,

karşımızda gerçek kimliğinin sezilmesinden azami derecede çekinen, tam anlamıyla

bir gizli cemaat (societe secrete) bulunduğunu gösteriyor. Bir kere, gerçek inanç ve

yaşayışlarının dışarıdan anlaşılmaması için, Melâmîler'in hiç taviz vermeden,

olabildiği kadar sadakatle şeriat kurallarına uymaları, olmazsa olmaz bir şart olarak

ileri sürülüyor.9 Gerçekten Ehl-i Sünnet yolunda olan, şeriat çerçevesinde kalan bir

topluluğun liderlerinin ısrarla bu meseleyi vurgulamasının başka bir mantığı olduğu

söylenemez. Bu ancak gerçekte böyle bir meşrebe mensup olmayan, ama güvenliği

için öyle görünmek zorunda olan bir topluluğun ihtiyatkâr tutumunu yansıtmaktadır.

Dolayısıyla söz" konusu kural, bir çeşit takiyye olabileceği gibi, aşağı derecedeki

müntesipler için geçerli bir kural olarak da kabul edilebilir. Nitekim Bâtınîlik

teşkilatında da aşağı derecedeki müridlere şer'i emirlerden zerre kadar ayrılmama

konusunda kesin talimat verildiğini çok iyi biliyoruz.10 Ayrıca cemaat mensupları

arasındaki ihtilafların, mahkemelere kesinlikle intikal ettiril-meyip cemaat içinde

çözüme kavuşturulması konusundaki ısrar ve her ne şekilde olursa olsun kadı önüne

çıkmaktan ve sicillere geçmekten olabildiğince kaçınma emri, gizliliği tavizsiz koruma

amaçlı tedbirlerden başka bir şey değildir.

Kaynakların tahlilinden, Bayrâmiyye Melâmîliği'nin, kutb tabir edilen şeyhin etrafında,

onun bir bakıma yardımcısı olan "kalbe bakıcı"lar yahut "rehber"ler vasıtasıyla

sımsıkı kenetlenmiş merkeziyetçi bir yapıya sahip bir sûfi çevre olduğunu

görüyoruz.11 Böyle sıkı bir disipline tâbi tutulan Melâmî cemaati, aşağıda genişçe

analizini deneyeceğimiz, kutb denilen bir önder tarafından yönetilir; ancak buna bağlı

hiyerarşik bir idari yapılanma söz konusu değildir. Bu durum 19. yüzyılda Muhammed

Nûru'l-Arabî (ö. 1888) zamanına kadar sürmüştür.

Bu hususun dışında Melâmîliğin yapısal bakımdan belki çok önemli bir başka özelliği,

diğer tarikatlar gibi, mensuplarının tekke, zaviye veya hanikahlarda toplanmış adı

belli bir tarikat zümresi olmamaları sebebiyle, bağlılarının görünürde genellikle

Halvetiyye, Nakşibeııdiyye, Mevleviyye, Bektaşiyye, Rifaiyye gibi tarikatların

bünyelerinde bulunmasıdır. Başka bir ifadeyle, bu tarikatlann derviş ve şeyhleri

arasında pek çok Melâmî mevcut olup dışarıdakiler onları bu tarikatların derviş veya

şeyhleri zannetmekteydiler. Hiç şüphesiz bu sistem, Melâmîliğin yüzyıllar boyu süren

varlığının güvenlik sigortası olmuştur.

Melâmîlik bu yapısal özelliği çerçevesinde, Osmanlı dönemindeki varlığı boyunca,

dayandığı sosyal taban itibariyle de bir gelişim ve değişim çizgisi sergilemiştir.

Bayrâmîlik'ten doğmuş bulunması itibariyle, çok tabii olarak bu tarikatın daha ziyade

çiftçi ve köylülerden, kısmen de sipahilerden oluşan sosyal tabanına vâris olmuş,

ancak bu tabanının içine zamanla şehir ve kasabaların esnaf tabakasını da almasını

bilmiştir. Bizzat Bıçakçı (Sikkînî) Dede Ömer ile başlayan bu dönüşüm, kendinden

sonra sırayla kutb olan Bünyâmin-i Ayâşî, Pir Aliyy-i Aksarâyî ile hızlanmış ve İsmail-i

Maşûkî ile doruk noktasına çıkarak Melâmîliği tam anlamıyla bir esnaf ve tüccar,

dolayısıyla bir bakıma fütüvvet sûfıliği haline yükseltmiştir. Bu sayılanlardan sonra

gelen Hamza Bâlî ve Hüsâmeddîn-i Ankaravî dönemlerinde ise Bayrâmiyye

Melâmîliği siyasal iktidara karşı, söz konusu zümrelere dayanan geniş bir toplumsal

hareket şekline dönüşecektir. Özellikle İsmail-i Maşûkî zamanında, imparatorluk

merkezinde, Anadolu ve Rumeli topraklarında yüksek bürokrasiden, kapıkulu

ocaklarından, sipahilerden, ulemadan, şair ve edipler arasından pek çok taraftar

toplayan Melâmîlik,12 asıl sosyal taban olarak esnaf ve tüccar kesimine dayanması

bakımından, bir anlamda Horasan Melâmedliği ile olan tarihsel bağını da yeniden

kurmuş sayılabilir. Aslında bir kutb olmamakla beraber, İsmail-i Maşûkî'nin eniştesi

Yakub-ı Helvâî'nin ve haleflerinin gayretleriyle başkent Melâmîliği iyice teşkilatlanmış

ve sosyal tabanını önemli ölçüde geliştirmiştir.Bayrâmiyye Melâmîliğinin, yukarıda

sayılan toplum kesimlerinden birçok mensubunu içinde barındırmasına rağmen, esas

itibariyle iki kesime dayandığı görülür:

1) Birinci kesim, en başta bizzat Hacı Bayrâm-ı Velî'nin de temsilcisi olduğu çiftçi

kesimidir. Özellikle Orta Anadolu Melâmîliği'nin hemen büyük çoğunluğuyla çiftçi olan

köylüler ve kasabalılardan oluştuğu söylenebilir. Hacı Bayrâm-ı Velî'den sonra

Bünyâmin-i Ayâşî, Pir Aliyy-i Aksarâyî ve Hüsâmeddîn-i Ankaravî, bu kesimi temsil

ederler.

2) İkinci kesim ise, tıpkı Horasan Melâmedliği'nde olduğu gibi, esnaf ve tüccarlardır.

Mesela Hacı Bayrâm-ı Velî'nin şeyhi olan Hamîdeddîn-i Aksarâyî'nin (ö. 1412) fırıncı

esnafından olduğu ve bu sebeple"Somun-cu", halifesi Dede Ömer'in bıçakçı

esnafından bulunması dolayısıyla"Sik-kînî" lâkaplarıyla tanındıkları hatırlanacak

olursa, bu daha iyi görülecektir. Nitekim esas olarak 16. yüzyıldan 19. yüzyıla

gelinceye kadar, Melâmî kutblarınııı veya önemli simalarının mühim bir kısmı, esnaf

tabakasına mensuptur: Yakub-ı Helvâî (helvacı), Ahmed-i Sârban (deveci), Hasan-ı

Kabâdûz (terzi), Kaygusuz Alâeddin (debbağ), İdrîs-i Muhtefî (terzi, tüccar), Hacı

Kabâyî (elbiseci), Lebenî Beşir Ağa (sütçü) gibi.13 Diğer esnaflarla birlikte hemen

tamamiyle bu zümreye dahil olan peştemalcı esnafı 16. ve 17. yüzyıllar

İstanbul'undaki Melâmî hareketinin temel sosyal tabanını teşkil edecektir.14

Bayrâmiyye Melâmîliği'nin, Osmanlı başkentinde zendeka ve ilhad hareketlerine

sahne olan esnaf tabakası arasında yayılmasını sağlayarak önemli bir gelişimi

gerçekleştiren kişi, İsmail-i Maşûkî oldu. Bu genç kutb, Melâmîliğin tarihinde önemli

bir dönüm noktasını simgeler. Bu yüzden Melâmî hareketini hiç şüphesiz geniş

tabanlı mistik bir esnaf hareketi olarak da değerlendirmek yanlış olmaz.15

Aslında bir meslek sahibi olma, kendi geçimini kendi elinin kazancıyla sağlama

(kedd-i yemîn), belki esasında devletin kontrolünden uzak olma, devletin ihsanına

bağımlı kalmama, dolayısıyla ekonomik özgürlüğünü daima elinde bulundurma

amacını gerçekleştirmek için Bayrâmiyye Melâ-mîliği'nde vazgeçilmez bir erkân

olarak kitaplarına geçmiştir.16 Fakat hiç şüphesiz bu erkân, bir yönüyle cemaati

devlete karşı daha sorumsuz ve bağımsız bir konumda tutmak, diğer yönüyle de

kimliği saklamak suretiyle daha serbest faaliyet gösterebilmek amacına yönelik

olmalıdır. Çünkü bir iş güç sahibi olma, doğrudan doğruya Ahilik teşkilatıyla

bağlantıya girmek demek olduğundan, bir yandan Bayrâmiyye Melâmîleri'ne mesleki

dayanışma aracılığıyla çok güçlü bir destek yaratırken, öte yandan geçimlerini

devlete borçlu olmamaları, bunun sonucu devletle bağlantılı durumda bulunmamaları

sebebiyle gözlerden gizlenme, kontrol ve takibattan kurtulabilme avantajını

bahşediyordu. Nitekim, yukarıda sözü edilen kalbe bakıcılar, yahut rehberler,

genellikle her loncanın ahî reislerinden oluşuyordu.17 Bunun ne demek olduğu ve ne

kadar büyük bir avantaj sağladığı, İdrîs-i Muhtefî'den bahsedilirken görülecektir.

C) Doktrin: "Kutb-Mehdî" Merkezli, Vahdet-i Mevcûd'çu Bir Din ve Dünya Görüşü

Şimdi konumuz itibariyle bizi asıl ilgilendiren meseleye, yani Bayrâmiyye

Melâmîleri'nin zendeka ve ilhad ile suçlanıp ölüme mahkûm edilmeleriyle sonuçlanan

hareketlerin gerisindeki ideolojinin yahut tasavvuf doktrininin tahliline geçebiliriz. Bu

ideoloji yahut doktrinin merkezinde, Vahdet-i Vücûd telâkkisi, daha doğrusu zaman

zaman panteizme (Vahdet-i Mevcûd) kaçan bir anlayış ve bu çerçevede onunla

doğrudan bağlantılı olan bir kutb ve mehdilik anlayışı bulunur. Her üç kavramın da

Bayrâmiyye Melâmîliği'nde diğer sûfi çevrelerden çok farklı ve çok daha güçlü bir

muhteva arz etmesi, bize bu zümre içinde meydana gelen bütün sosyal hareketlerin

ideolojik temelinin, Ulûhiyyet - Kutbluk - Mehdî-lik şeklinde birbirine sımsıkı bağlı bu

üçlü anlayıştan oluştuğunu gösteriyor. Dolayısıyla Bayrâmiyye Melâmîleri'nin

tavırlarının anlaşılabilmesi, bu üçlü telâkkinin iyi bilinmesine bağlıdır denebilir.

Bayrâmiyye Melâmîliği'nin yazılı geleneğinde bu doktrinin en iyi ifade edilmiş, en açık

sergilenmiş halini, 17. yüzyılda yaşamış son derece ilginç bir şahsiyet olan Oğlan

Şeyh İbrahim Efendi'nin, özellikle de Kasîde-i Dil-i Dânâ (veya Kut-biyye-i Dil-i Dânâ)

eserinde buluyoruz.18

Burada Vahdet-i Mevcûd hakkında uzun uzadıya gereksiz izahlara girişmek, bizi

konumuzun bir hayli dışına çıkaracaktır.19 Bugün artık temelde bu doktrinin, bazı sûfi

çevrelerin İslami ulûhiyyet (divinite) kavramını Ortadoğu'nun antik Yeni-Eflâtuncu,

Hellenistik ve Gnostik mistisizminin çeşitli şartlar ve şekillerdeki etkisi altında uzunca

bir süre yorumlaması sonucunda, yaklaşık 9. yüzyıldan itibaren belirginleşmeye

başlayan mistik bir anlayış olduğu iyi biliniyor. 13. yüzyılda bu anlayış Muhyiddîn

İbnü'1-Ara-bî tarafından panteizmden soyutlanarak Vahdet-i Vücûd anlayışına

dönüştürülüp mükemmel bir metafizik sistem haline getirilmişti; böylece tasavvuf

hareketlerini derinden etkilemiş, tasavvufun yarattığı büyük bir devrim olarak İslam

kültür ve düşünce tarihinde yerini almıştır. Bu, aynı zamanda tasavvufun fıkıh

karşısındaki zaferinin de bir göstergesidir.

Vahdet-i Vücûd anlayışının Vahdet-i Mevcûd'a dönüşmüş biçimiyle Bayrâmiyye

Melâmîliği'nin doktrinindeki yerini anlamaya çalışırken, bu kavramın ilk ortaya

çıkışından günümüze kadar süren yüzlerce yıllık gelişim süreci boyunca, tasavvuf

çevreleriyle ulema arasındaki mücadeleler esnasında iki taraf arasındaki

törpülenmeler sonucu yavaş yavaş Sünni İslam'a eklemlenen, özellikle 17. yüzyılda

İmam-ı Rabbânî tarafından Vahdet-i Şühûd adı altında yorumlanmış yumuşak

biçimini değil, Kalenderiy-ye ve Bektaşîlik gibi diğer bazı sûfi çevrelerde aldığı

biçimini, yani, hulul ile yorumlanmış şeklini dikkate almak gerekir. Bu şekil, Hallâc-ı

Man-sûr'u, Fazlullah-ı Esterâbâdî'yi, İmâdeddîn Nesîmî'yi, Şeyh Bedreddîn'i, bir dizi

Bayramı Melâmî şeyhini ve Pir Sultan Abdal'ı ölümü göze aldıracak derecede

coşturan, bu anlayışın tasavvuf tarihindeki mimarı Muhyiddîn İbnü'l-Arabî'ye "şeyh-i

ekfer" dedirten halinden de ötede olan panteist şeklidir.

Bayrâmiyye Melâmîliği'nin bu panteist doktrininde Hurufîliğin de kuvvetle etkili

olduğunu söylemek gerekiyor.20 Aşağıda bu doktrini incelemeye çalışırken, bu

hususu takviye edecek ilginç verilere rastlayacağız. Bizce bu şaşırtıcı değildir. 15.-17.

yüzyıllarda klasik Sünniliğin dışına çıkan bütün sûfi teşekküllerde bu etkiyi açıkça

görmek mümkündür.

En coşkun örneklerini İsmail-i Maşûkî ve Oğlan Şeyh İbrahim gibi kutuplarda

gördüğümüz bu Vahdet-i Vücûd telakkisini Osmanlı dünyasında belirgin bir panteizm

biçiminde seslendiren ilk şahsiyetin Şeyh Bed-reddîn olduğunu daha önce

göstermeye çalışmıştık. Bayrâmiyye Melâmî-leri'nin Vahdet-i Vücûd anlayışları,

aşağıda kendi kaynaklarından yapılan sık alıntılardan da açıkça görüleceği üzere,21

muhakkak ki geniş ölçüde Muhyiddîn İbnü'l-Arabî'nin anlayışına dayanmakla birlikte,

İkinci Bö-lüm'de açıklandığı gibi, asıl 15. yüzyılda Anadolu'daki yoğun Hurûfî

propagandasından bir hayli nasibini almıştı; dolayısıyla Hallâc-ı Mansûr geleneğine

bağlı "Ene'l-Hakk"çı panteist yorumu yansıtıyor. Bu yorum, diğer Ortodoks sûfi

mektepler gibi "fenafillâh" amacını güden zühdçü bir yorum olmayıp, İsmail-i

Maşûkî'ninki gibi Allah'ın insanda zuhur ettiğine inanan cezbeci (coşkucu) bir yorum

şekline dönüştüğü kadar, zaman zaman da tam anlamıyla hem hulûlcü, hem de

panteist bir renk kazanarak Allah'ın insanın veya âlemin kendisinden başka bir şey

olmadığı inancına da dönüşebilmektedir. Bu anlayışın en açık ve coşkun örnekleri,

Oğlan Şeyh İbrahim Efendi tarafından dile getirilmiştir.22

İşte Bayrâmiyye Melâmîliği, esas itibariyle böyle bir Vahdet-i Mev-cûd'çu yorum

çerçevesinde, çok güçlü ve çok yönlü bir kutb anlayışına dayanmaktadır. Bu zümre

içinde Osmanlı merkezi yönetimine, yahut siyasal iktidarına karşı gelişen hareketler,

doğrudan doğruya bu kutb anlayışıyla alakalıdır. Bugün elimizde bulunan Bayrâmiyye

Melâmileri'ne ait metinler, Melâmî kutblarının, "Allah'ın zuhur ettiği beden (mazhar-ı

Hûda)" olarak düşünüldüklerini gösteriyor.23 18. yüzyıl başlarına kadar bu kutbları

Hacı Bayrâm-ı Velî'den başlamak üzere şöyle sıralamak mümkündür:Bilindiği gibi

kutb anlayışı, tasavvurun temel doktrinini oluşturan velayet teorisiyle sıkı sıkıya

bağlantılı, çok önemli bir kavramdır. Bu kavramın ilk söz konusu edildiği yerlerden

biri, 11. yüzyılın sûfı müelliflerinden Hucvîrî'nin Keşfü'l-Mahcûb adındaki ünlü eseridir.

Hucvîrî burada velayet teorisini tartışırken, büyük mutasavvıf Hakîm-i Tirmizî'nin (ö.