Primul război mondial neutralitatea, 1914-1916

_{gc iUorii care}

mobilizarea _{ţ deceniu}i

considera

304

ROMÂNIA, 1866-1947

MAREA DEZBATERE

305

A doua neatîrnare, el a folosit exemplul stilului gotic din arhitectură în Europa Occidentală medievală pentru a demonstra că graniţele cultufale nu erau determinate de „imitaţia integrală", aşa cum pretindea Lovi-nescu, ci de o sensibilitate religioasă specifică, „disciplinată de un comandament central: dogma". Stilul gotic nu era nici mai mult nici mai puţin decît expresia în piatră a dogmei romano-catolice. Dincolo de graniţele sale, se afla o lume guvernată de dogma ortodoxă şi stilul bizantin. Peste secole, stilul gotic şi cel bizantin s-au dezvoltat diferit ca răspuns la caracterul distinctiv şi la sensibilitatea naţiunilor care le-au adoptat şi modelat. Crainic a denumit îndelungatul proces de formare drept „disciplina tradiţiei". Era sigur că dacă ar fi aderat la aceasta, româ­nii ar fi putut dobîndi o a doua independenţă — aceea a spiritului — care să împlinească independenţa politică dobîndită în 1877.

Crainic avea grijă să sublinieze că tradiţia nu însemna o stagnare a dezvoltării culturale. Din contră, tradiţia la care se referea el era o forţă vie, dinamică, operînd în concordanţă cu „specificul naţional"; acesta era elementul care deosebea popoarele unul de altul şi care a salvat personalitatea colectivă a unei naţiuni de disoluţia civilizaţiei: a fost „disciplina interioară" care a însoţit dezvoltarea organică a oricărei culturi. „Disciplina interioară" pentru români, insista Crainic, înseamnă ortodoxismul şi a ignora acest lucru, avertiza el, ar echivala cu aban­donarea oricărui sens mai înalt al istoriei şi ar conduce la izolarea de sursele originare ale spiritului creator.

După 1930, Crainic a fost tot mai mult absorbit de activităţile jurnalis­tice. Principala sa ambiţie a fost instituirea unui sistem politic care să reflecte şi să promoveze punctul său de vedere privind tradiţia. Aşa cum era de aşteptat, el nu considera democraţia ca filozofie politică potrivită României, întrucît o asocia cu civilizaţia burgheză occidentala.

Atunci cînd folosea termenul ^democraţie" în sens pozitiv, îl concepea ca un sinonim al iubirii de oameni în sensul evanghelic. Respingea ideea unei Românii împărţite în clase sociale care se exclud reciproc, sustiriînd că privilegiile de clasă erau complet străine mentalităţii ortodoxe. Afirma că nu vede nici un fel de diferenţe semnificative între capitalism, socia­lism şi comunism şi le condamna pe toate acestea ca emanaţii ale raţio­nalismului Renaşterii şi ale Revoluţiei franceze, care introduseseră procesul distructiv de laicizare în cultura europeană prin înlocuirea Cetăţii lui Qumnezeu cu Cetatea Mondială.¹¹

Lucian Blaga (1895-1961) a realizat o abordare mai largă, mai europeană, a problemei specificului naţional şi a căilor de dezvoltare decît Crainic, colegul său de la Gîndirea timp de aproape douăzeci de ani- Blaga este o figură singulară în istoria liricii şi filozofiei româneşti, în nici unul dintre aceste domenii nu poate fi încorporat cu uşurinţă într-o anume şcoală. Pare să nu fi inspirat discipoli în filozofie, cu toate că a avut parte de mulţi admiratori; în poezie, pe de altă parte, influenţa sa a fost mai fertilă, aşa cum se poate vedea din activităţile tinerilor săi ciraci din Cercul Literar de la Sibiu, în timpul şi imediat după cel de-al doilea război mondial. Ca poet, Blaga a experimentat o multitudine de forme, iar sub raport tematic, s-a inspirat din cele mai variate surse, de la folclorul românesc şi amintirile sale din copilărie privind viaţa la ţară pînă la expresionismul german şi propria sa concepţie, foarte personală, despre viaţă. în filozofie a creat propriul său sistem, care avea în centrul său ideea de „mister". A propovăduit iraţionalul, ilogicul şi inconştientul, făcînd din acestea instrumente ale pătrunderii esenţelor ascunse ale Universului. Considera raţiunea ca un factor ce izolează şi nu un punct de contact între om şi „Marele Anonim", aşa cum numea el principiul universal primordial. Datora cel mai mult filozofiei germane, în special lui Kant, Schopenhauer şi Nietzsche, şi psihologiei germane, lucrările sale în ansamblul lor reprezentînd al doilea val al intensei influenţe germane asupra gîndirii româneşti, urmînd celui promovat de junimism în ultima jumătate a secolului al XlX-lea. Blaga avea o enormă admiraţie pentru cultura germană, atribuindu-i un rol major în dezvoltarea literaturii române începînd cu 1800. Aprecia influenţa germană drept „catalizatoare", întrucît stimula creativitatea autohtonă, dar nu i se impune cu tot dinadinsul, spre deosebire de influenţa culturală franceză, pe care o numea „modelatoare", întrucît căuta să refacă cultura unui străin după propriul său chip.¹² Mai mult decît atît, el a pătruns cu patimă într-un tărîm al speculaţiei şi al sintezei, foarte la modă pe vremea aceea în Germania, dar neexperimentat decît puţin pînă atunci în România — filozofia culturii.

Blaga s-a simţit atras de cercul Gîndirea prin preocuparea comună faţă de marile probleme filozofice şi faţă de căutarea izvoarelor specifi­cului naţional românesc. El împărtăşea, de asemenea, cu colegii săi un simţămînt de stagnare spirituală generală, atît în România, cît şi în Europa. Ca şi acestora, îi repugna societatea modernă, mecanizată, şi Principalul ei simbol — oraşul cosmopolit —, şi ca o reacţie faţă de

¹¹ Nichifor Crainic, „Pacifism", în Gîndirea, 10/4, 1930, pp. 105-106, şi „George Coşbuc, poetul rasei noastre", în N. Crainic, Puncte cardinale în haos, Bucureşti, 1936, pp. 187-188.

¹² Spaţiul mioritic, 1936, în Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureşti, 1944, PP-319-320.

306

ROMÂNIA, 1866-1947

MAREA DEZBATERE

307

acestea, s-a agăţat aproape cu disperare de viaţa rurală, ca suprem loc de refugiu pentru spiritul uman oprimat. împărtăşea deziluzia resimţită de intelectualii secolului al XX-lea faţă de pozitivismul din istorie şi relativismul şi scepticismul din etică şi estetică; căuta „valori perma­nente" nu într-o acumulare de „fapte pozitive" sau în explicarea raţio­nală a condiţiei umane, ci în percepţia intuitivă a structurilor spirituale absolute. Blaga a găsit în interiorul cercului Gîndirea o atmosferă propice acestei căutări şi propriei sale creativităţi. Totuşi el nu s-a integrat deplin în tiparul Gîndirii. în ciuda unor similitudini de idei, se deosebea de Crainic şi de alţi reprezentanţi ai aripii de dreapta prin orientarea sa teoretică mai profundă. Blaga nu s-a interesat de politică, nici n-a căutat căile de aplicare a ideilor sale pentru soluţionarea problemelor sociale. A abordat asemenea chestiuni precum autohtonismul şi satul românesc dintr-o perspectivă ontologică şi a fost preocupat mai puţin de aspectul exterior al lucrurilor şi mai mult de realităţile care se aflau în spatele acestora.

Chiar de la începutul carierei sale ca poet şi dramaturg, Blaga a fost implicat în controversa istorică privitoare la originea poporului român. S-a situat împotriva concepţiei latiniste dominante, împingînd înapoi originile evoluţiei etnice româneşti pînă la îndepărtata lume tracică de dinainte de cucerirea Daciei de către romani. Acest absolut biologic găsea rezonanţă în modul său de gîndire metafizic, în timp ce poetul din el era irezistibil atras de vitalitatea debordantă şi viziunea cosmică a lumii tracice, pe care a descris-o cu atîta forţă şi originalitate în „drama sa păgînă" Zamolxe (1921). Blaga argumenta că românii erau mult mai mult decît latini prin raţionalitatea şi echilibrul lor. Ei posedau de asemenea o moştenire slavo-tracică vitală, care, din timp în timp, izbuc­nea asemenea unei „violente furtuni stîrnite din adîncurile metafizice ale sufletului românesc", tulburînd sensul latin al simetriei şi armoniei, o furtună pe care o caracteriza ca fiind „revolta originilor noastre nelatine". Ca totdeauna în probleme de etnicitate, Blaga a păstrat un simţ al proporţiilor şi s-a ferit de limitările artificiale ce încătuşau creativitatea. Tracismul nu s-a impus asupra operei sale, iar cînd „traco-mania" agresivă şi îngustă cîştiga teren, la sfîrşitul anilor '20 şi în anii '30, el s-a disociat de aceasta.

Fundamental pentru înţelegerea autohtonismului lui Blaga este con­ceptul său de „stil", pe care 1-a elaborat într-o formă mai mult sau mai puţin definitivă în Orizont şi stil (1935). Prin stil el înţelegea suma totală a categoriilor care deosebeau una de cealaltă perioadele istorice, lucrările de artă şi comunităţile etnice. A descoperit sursele stilului în categoriile inconştiente ale gîndirii, pe care le-a propus drept determinări primor-

diale ale originalităţii culturilor. Inconştientul, în plus, oferă cheia întregii ale filozofii a culturii, căci, după părerea sa, stilul a izvorît din psiho­logia etnică colectivă. Spre deosebire de Freud şi de Şcoala psihanalitică, Blaga nu a privit inconştientul drept un „haos", doar ca o simplă sursă _a instinctelor animalice, ci 1-a învestit cu numeroase categorii primare si secundare, pe care, grupate laolaltă, le-a numit „matricea stilistică" si care, într-o imensitate de combinaţii, determinau în ultimă instanţă stilul. Atribuia inconştientului asemenea categorii primare precum .orizonturile" spaţial şi temporal, un „accent" axiologic, „atitudini" de înaintare sau repliere şi „aspiraţii" către formă şi ordine, ca şi categorii secundare precum înclinaţiile către mişcare sau calm, sobrietate sau pitoresc, masiv sau delicat. Inconştientul în cazul acesta era zona im­pulsurilor creatoare autentice. Blaga nu a negat contribuţia raţiunii şi voinţei umane, deşi a subliniat ideea că direcţia stilistică fundamentală este determinată de forţe aflate dincolo de controlul conştientului. în ciuda criticii făcute lui Freud, este evident ceea ce datorează Blaga psih­analizei şi aceasta ne ajută să explicăm de ce a acordat atît de puţină încredere raţionalismului şi de ce „misterul" (sau necunoscutul) devine „unghiul suprem" din care contempla lumea. Datora de asemenea mult teoriilor lui Jung despre inconştientul colectiv, întrucît matricea stilistică reprezenta sinteza a mii de ani din viaţa unui grup, o fuziune complexă a tot ceea ce a fost caracteristic colectivităţii şi indivizilor ce o compun.¹³ în opinia lui Blaga, în consecinţă, matricea stilistică se află în continuă evoluţie pe măsură ce noi elemente sînt încet-încet încorporate; în acest sens, ea este un produs al istoriei, iar evoluţia ei ajută la explicarea diferenţelor de stil de la regiune la regiune şi în perioade diferite. în elaborarea teoriei sale privind stilul, Blaga a încercat deci să aşeze tradiţionalismul pe o nouă bază, avînd rădăcinile în adîncimi obscure, arhaice şi biologice ale rasei.

Teoria lui Blaga privind stilul a fost, de asemenea, puternic influenţată de către exponenţii germani ai morfologiei culturii, în special de către Leo Frobenius, un etnolog şi o autoritate în arta preistorică, şi de către Spengler. Admirator timpuriu al Declinului Occidentului, Blaga 1-a numit pe autorul lucrării un „Copernic al istoriei", datorită înlocuirii de către acesta a cronologiei cu morfologia în abordarea dezvoltării umane şi datorită căutării de către acesta a „fenomenului arhetipal" în spatele fap­telor istorice. Blaga 1-a plasat alături de Kant şi de Einstein ca spirite care au revoluţionat gîndirea. Printre altele, Blaga a împrumutat de la

¹³ Lucian Blaga, Orizont şi stil, 1935, în L. Blaga, Trilogia culturii, pp. 21-40, Hi-155. ' -

308

ROMÂNIA, 1866-1947

MAREA DEZBATERE

309

el tehnica studiului comparativ al civilizaţiilor şi antinomia între cultură şi civilizaţie, dar a considerat abordarea lui Spengler esenţialmente defi­citară. Aceasta redusese fenomenele culturii la formă, în ciuda faptului că ele cuprindeau multe alte elemente; ea se limitase la descriere, cînd de fapt fenomenele culturii cereau o explicare; a făcut din intuirea spaţiului factorul determinant al stilului şi 1-a tratat drept un act creator al sensibilităţii conştiente şi nu un produs al categoriilor inconştiente, aşa cum propusese Blaga.

Blaga a trecut de la abstract la o aplicare a teoriilor sale privind stilul în lucrarea Spaţiul mioritic (1936), cea mai importantă investigaţie filozofică a tradiţionalismului românesc realizată în perioada interbelică. Prin „spaţiu mioritic", Blaga se referea la plaiul baladelor populare româneşti, în special Mioriţa. Plaiul însă a reprezentat pentru Blaga mai mult decît o formă de relief. El a fost orizontul spaţial specific pentru cultura românească, „orizont ondulatoriu infinit" de deal şi vale, care a constituit „substratul spiritual" al creaţiilor anonime ale culturii populare româneşti. Din acest orizont inconştient al matricei stilistice, Blaga considera că derivă „masiva" preferinţă a poeţilor populari români pentru alternanţa silabelor accentuate şi neaccentuate şi dispunerea unică a caselor ţăranilor români, despărţite una de alta prin spaţii înverzite, „silabe neaccentuate între case". Pentru a demonstra efectul acestui orizont spaţial inconştient, el a atras atenţia asupra faptului că saşii din Transilyania, care trăiseră alături de români timp de şapte secole, şi-au construit casele foarte diferit, într-un mod corespunzător orizontului spaţial inconştient german. Blaga a subliniat că peisajul nu a determinat starea fizică a individului sau a colectivităţii etnice. Această relaţie a fost mai profundă şi merge înapoi la o epocă mult mai veche. Românul, de exemplu, avusese sensul locuirii în spaţiul mioritic, chiar dacă putea locui de fapt pe marea cîmpie a Bărăganului din Muntenia, unde cîntul popular lua locul plaiului, în timp ce sasul, care a locuit acelaşi spaţiu ca şi românul, era încă dominat de spiritul „spaţiului gotic", moştenit de la strămoşii săi îndepărtaţi din Germania.

în căutarea coordonatelor stilului cultural românesc, Blaga şi-a concentrat atenţia asupra lumii rurale, unde, considera el, se găseau elementele constitutive ale spiritualităţii româneşti. La o primă privire, prin aprecierea sa caldă a ortodoxiei, căreia îi acorda un loc „organic" în psihologia naţională, Blaga părea să adopte modul lui Crainic de abordare a problemei. Totuşi, nu a fost interesat de dogma religioasă. Atunci cînd vorbea despre ortodoxie, înţelegea mai curînd o arie etnico-geografică, separată de romano-catolicismul şi protestantismul european. în plus, pentru el, elementele care distingeau cele trei ramuri

ale creştinismului una de cealaltă proveneau din „infiltraţiile spirituale" timpurii ale „geniului autohton" în doctrina creştină universală aşa cum se răspîndise ea pe diverse tărîmuri. Această fuziune a investit ro­mano-catolicismul cu categoriile de „autoritate" („dorinţa de putere"; un „spirit juridic subtil"), protestantismul cu aceea de „libertate" („independenţa judecăţii"; „conceptualizarea problemelor"; „datorie"), iar ortodoxismul cu aceea de „organic" („viaţă"; „pămînt", „natură"). Aceste diferenţe au fost, ca atare, rezultatul stilului mai curînd decît al doctrinei, un punct de vedere pe care Blaga 1-a ilustrat cu exemple pri­vind felul în care fiecare a privit Biserica, naţiunea şi cultura. Cato­licismul a conceput Biserica ca un stat universal, protestantismul, ca o comunitate care întruchipează libertatea, iar ortodoxismul, ca un orga­nism, o unitate a întregului, în care fiecare membru era răspunzător pentru faptele celorlalţi.

Faţă de naţiune catolicismul era aproape dispreţuitor, întrucît urmărea ţeluri universale; protestantismul considera apartenenţa la naţiune drept rezultatul unei alegeri deliberate a individului, un individ mînat de simţul datoriei; ortodoxismul vedea naţiunea ca destin, îmbrăţişînd-o cu entuziasm. în fine, în privinţa culturii, catolicismul a promovat mişcări multidimensionale, precum romanticul, goticul, barocul, care au servit o idee; protestantismul a favorizat creaţiile individuale de mare origina­litate; ortodoxismul a inspirat lucrări care au fost „spontane, anonime şi populare". Catolicismul şi protestantismul, considera Blaga, au favo­rizat creşterea oraşelor, în timp ce ortodoxismul se potrivea de minune dezvoltării satului. Satele din Occident, ca atare, îi păreau a fi oraşe în miniatură, care îşi pierduseră caracterul rural şi originalitatea creatoare. Dimpotrivă, oraşul din Europa Răsăriteană se aseamănă unui sat supra­dimensionat, în timp ce satul însuşi şi-a păstrat puterea creatoare ancestrală, chiar acolo unde fusese atins de influenţe culturale din afară.¹⁴

Blaga a folosit termenul ortodox mai curînd în sens cultural decît în sens religios. A precizat cu claritate că originalitatea spiritului românesc nu trebuie căutată deloc în dogma ortodoxă, ci în „derogările" de la aceasta, determinate de „spiritul de erezie", adică de folclorul semipăgîn păstrat în legendele sacre, în bocete şi în colinde. I se părea că doctrina ortodoxă însăşi avusese un efect nivelator asupra popoarelor din Europa de Sud-Est. în consecinţă, elementele stilistice, care i-au deosebit pe români de coreligionarii lor bulgari şi sîrbi, s-au manifestat cel mai Puternic în operele poeţilor şi artiştilor populari. Sub „masca" orto-

¹⁴ Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, în L. Blaga, Trilogia culturii, pp. 184-190, 194-197.

ROMÂNIA, 1866-1947

MAREA DEZBATERE

311

doxismului, românii şi-au păstrat vechile lor credinţe şi obiceiurile precreştine, în special în modul lor specific de a înţelege şi simţi exis­tenţa, care, în opinia lui Blaga, îşi găseau sorgintea în timpurile tracice păgîne. Specifică românilor era viziunea despre lume în care natura fuziona cu transcendentalul, ori, aşa cum s-a exprimat Blaga, care vedea natura ca un receptacol al nevăzutului. Această „perspectivă sofianică" făcea ca pămîntul să fie scăldat de o lumină celestă în acelaşi fel în care, de pildă, în balada Mioriţa, întreaga natură este transformată într-o biserică. Acest mod de a privi transcendentalul era, după cum gîndea el, determinantul stilistic cel mai important al ortodoxismului.

Pentru Blaga, spiritualitatea românească, care determina în primul rînd specificul naţional, fusese cel mai bine păstrată în lumea rurală. El însuşi se născuse într-un sătuc din Transilvania, iar amintirile copilăriei au exercitat o puternică influenţă asupra gîndirii sale de-a lungul întregii vieţi. Concepea satul românesc ca spaţiul de desfăşurare al modului de existenţă organic, eminamente uman. Viaţa creatoare a satului era ceea ce înţelegea el prin „cultură", iar această cultură o punea în opoziţie cu „civilizaţia". Oraşul era întruchiparea civilizaţiei, a lumii burgheze, mecanizate, a cărei prăbuşire iminentă o prevedeau atît Blaga, cît şi mulţi dintre contemporanii săi români şi vest-europeni. Poezia sa de început, în special, este plină de teama expresionistă că omul european trăia siîrşitul unei epoci, un simţămînt pe care 1-a exprimat în viziunile sale apocaliptice, dezolante, asupra oraşului modern şi „maşinismului". Oraşul (civilizaţia), potrivit lui Blaga, era caracterizat de preocupări „necreatoare", precum acumularea de cunoştinţe concrete şi formularea de concepţii raţionaliste; era locul în care omul şi-a pierdut „sentimentul cosmic", ataşamentul său la modul său de existenţă eminamente uman. Spiritul ştiinţific, care era una dintre însuşirile caracteristice ale civilizaţiei europene moderne, îi părea lui Blaga că dizolvă „fenomenele concrete" ale existenţei şi că izolează lumea de om. Un asemenea punct de vedere provenea firesc din concepţia lui Blaga asupra lumii, drept esenţialmente antiraţională şi ca atare refractară la structurile ştiinţei raţionale. Satul, pe de alta parte, o zonă eminamente a mitului şi a gîndirii magice, a asimilat aparenţele concrete şi a plasat omul într-o relaţie creatoare cu existenţa. Proslăvirea de către Blaga a gîndirii magice evidenţiază tendinţa sa generală de a exalta mentalitatea ancestrală în detrimentul celei civilizate. Gîndirea magică, sublinia el, nu avea drept scop stabilirea unei relaţii universal valabile, ci mai curînd căuta sa organizeze experienţa umană individuală în strînsă legătură cu specificul temporal şi spaţial. Acest tip de gîndire, argumenta el, este cu adevărat creator, întrucît stabileşte relaţii puternice între lucruri foarte diferite.

Graţie „perspectivei sale magice", ţăranul este blagoslovit cu un dar special de a-şi organiza experienţa în concordanţă cu interesele sale vitale.¹⁵

Dragostea pentru sat 1-a convins pe Blaga, în Geneza metaforei şi sensul culturii (1937), la extinderea antinomiei între lumea rurala şi cea urbană, într-o teorie a „culturilor minore" şi a,culturilor majore". Prima categorie, reprezentată de sat, nu era cu nimic inferioară în structurile sale celei de a doua, deci civilizaţiei. Culturile minore nu reprezentau un simplu stadiu întîrziat în evoluţia istorica a civilizaţiei; erau realităţi independente, care exprimau un mod de existenţă aparte, definit de Blaga ca „naiv" şi „copilăros". într-un articol ulterior, a mers şi mai departe, asemuind culturile minore preistoriei, care, pentru el, erau o formă de „viaţă permanentă" care nu evolua,ci mai curînd se menţinea paralelă cu istoria.¹⁶ Această idee reprezenta concepţia lui Blaga cu privire la evoluţia istoriei româneşti. Luînd. evacuarea romană a provinciei Dacia din secolul al III-lea ca punct de pornire, a demonstrat că începuturile poporului român coincideau ta „retragerea din istorie" într-o lume anistorică. Aici, acesta a dus o existenţă organică, într-un ritm propriu, cu una sau două scurte întreruperi, pînă la mijlocul seco­lului al XlX-lea. în timpul acestui lung „teot" al istoriei, arta ţără­nească, arhitectura satului, poezia şi muzica populară au cunoscut o puternică dezvoltare cu totul deosebită de mii largile curente culturale europene. Blaga a oferit astfel o explicaţie metafizică a unicităţii româ­neşti, atît de dragă tradiţionaliştilor.

Relaţia lui Blaga cu Gîndirea a fost ambiguă, iar pentru gîndirişti adesea inconfortabilă. Pe de o parte, au existat similitudini de idei şi de tendinţe intelectuale. Principala legătură între Blaga şi teoreticienii ortodoxismului a fost, fără doar şi poate, autoltonismul. Aceştia au nutrit o nemulţumire profundă faţă de starea existentă a vieţii spirituale româneşti. Se simţeau atraşi de lumea ruralăşi de folclorul acesteia, ca izvor de spiritualitate autohtonă, şi dimpotrivă, aveau un sentiment de repulsie faţă de spiritul mecanic, „anorganic" al societăţii urbane. în ultima analiză, acestea sînt mai ales asemănări de suprafaţă. Tradiţio­nalismul lui Blaga este mai complex şi se sprijină pe o fundamentare teoretică superioară. în timp ce, de pildă, ostilitatea lui Crainic faţă de oraş şi preţuirea de către acesta a satului erau naţionaliste, atitudinea lui Bl a fost filozofică. în timp ce Crainic desconsidera producţiile

¹⁵ Lucian Blaga, Despre gîndirea magică, Bucureşti, 1941, pp. 135-137.

Lucian Blaga, „Despre permanenta preistoriei", în Saeculum 1/5 1943 PP.3-17.

312

ROMÂNIA, 1866-1947

MAREA DEZBATERE

313

intelectuale occidentale, orientarea lui Blaga era larg europeană. Blaga

era netulburat de împrumuturile culturale din străinătate, pentru că era

convins că matricea stilistică va asigura în ultimă instanţă specificul

naţional al literaturii şi al artei şi chiar al teoriilor filozofice şi ştiinţifice.

Analizîndu-şi propria operă, el a declarat etnicitatea ca fiind destinul

său, pe care nu avea puterea să-1 controleze; nu era un program elaborat

raţional, pentru că se simţea legat în mod irevocabil de etnic, prin toate

categoriile modelatoare ale matricei stilistice. Cu toate că era de fapt

foarte naţional în spirit şi în sursele de inspiraţie, nu a permis niciodată

ca propria sa operă să fie dominată de formule artistice înguste.

Respingînd ortodoxismul propovăduit de către Crainic, el a negat ideea

că o operă de artă devine naţională prin adăugiri facile de folclor şi de

peisaj naţional. El însuşi a fost atras de folclor, nu ca folclorist, ci ca

filozof, preocupat de explorarea impulsurilor stilistice interioare ale

acestuia. Şi-a considerat propria sa poezie, recunoscut modernistă, ca

fiind, în anumite privinţe, mai tradiţionalistă decît cea aparţinînd tradiţiei

comune, pentru că restabilea contactul cu sursele spirituale ancestrale

ale rasei. în poezia sa, natura nu a fost niciodată un obiect estetic, un

element decorativ, ci mai curînd un text ce trebuia citit în încercarea de

a descifra „misterul". O poezie sau o sculptură era românească pentru

el în virtutea propriului său ritm interior sau mod de interpretare a

realităţii..Preferinţa sa în materie de artă „naţională" era cel mai bine

reprezentată de sculptura lui Constantin Brâncuşi, care îmbina cele mai

arhaice izvoare autohtone cu structurile artistice moderne şi care se

conforma idealului „tradiţionalismului metafizic", exprimat de către

Blaga.

Datorită folosirii miturilor folclorului românesc şi datorită dragostei pentru satul românesc, tradiţionalismul lui Blaga era adesea confundat cu gîndirismul. Totuşi, spre deosebire de Crainic şi de alţi cîţiva tradiţionalişti, Blaga nu a vrut să permanentizeze trecutul. El a căutat o legătură cu trecutul pentru a descoperi „fenomenele originale" ale exis­tenţei umane, o înţelegere care, credea el, va sparge modelele învechite de comportament şi va inaugura o nouă epocă a spiritualităţii. Căuta în lumea ancestrală a satului secretele uitate ale vîrstei inocenţei, înainte ca păcatul cunoaşterii să-1 fi înstrăinat pe om de natură şi de sine.

Poziţia adoptată de cercul Gîndirea şi în special de către Crainic şi aderenţii săi, în problema specificului naţional şi a dezvoltării naţionale, a provocat un răspuns aprig din partea europeniştilor. Eugen Lovinescu numea ortodoxismul o religie obscurantistă, închistată în formule rigide, care impusese românilor limbajul liturgic străin şi i-a aruncat în marea masă a slavilor, care aproape îi înghiţise. Acesta şi-a reiterat convingerea

că „emanciparea" spiritului naţional românesc intervenise la începutul secolului al XlX-lea, cînd tinerii români au venit în contact direct cu lumea intelectuală şi materială a Occidentului, ce i-a eliberat de „scla­via" formelor culturale răsăritene. Mihai Ralea s-a alăturat lui Lovinescu în condamnarea acelora care puneau accentul asupra instinctului românilor şi pe misticismul care nu putea decît să le anihileze orice posibilitate de luminare şi civilizaţie. El considera că ortodoxismul era pur şi simplu un impediment în definirea specificului naţional şi în crearea unei spiritualităţi autohtone din cauza „obscurantismului" său şi caracterului său esenţialmente bizantino-slav. Alţi europenişti, precum criticul literar Pompiliu Constantinescu (1901-1946) au mers atîtde departe încît să nege în întregime sensibilitatea religioasă a poporului român. Constantinescu susţinea că religia fusese întotdeauna pentru români legea, adică un contract între credincioşi şi Dumnezeu. El argu­menta, de asemenea, că larga răspîndire a superstiţiilor în tîndul maselor demonstra o absenţă a „aptitudinii" mistice, religioase, dat fiind carac­terul pragmatic şi frust al acestor credinţe populare.

Crainic şi gîndiriştii şi-au avut şi ei apărătorii lor. Cel mai important a fost filozoful Nae Ionescu (1888—1940), teoreticianul trăirismului, o variantă românească a existenţialismului. Ideile exprimate de el în ziarul Cuvîntul, începînd cu 1926, s-au topit într-o coerentă filozofie a culturii în următorul deceniu, care i-a adus un extraordinar de mare număr de adepţi printre intelectualii din generaţia mai tînără, inclusiv Mircea Eliade şi Emil Cioran.

Asemenea lui Crainic (şi Blaga), Ionescu a simţit venirea unei noi ere de spiritualitate, care, după el, îşi avea originile în revolta împotriva pozitivismului din anii '90 ai secolului trecut şi s-a apropiat de maturitate în Europa de după primul război mondial. Pretutindeni Ionescu vedea omul luptîndu-se pentru dobîndirea unui nou „echilibru spiritual", pentru „reîntoarcerea la Dumnezeu", pentru a scăpa de „înfricoşătorul vid" al scientismului şi tehnologiei şi de îndepărtata fiinţă supremă a raţiona- / liştilor. Timp de un deceniu, observase cu un ochi critic acest mare ferment al sufletului uman, după cum îl numea el, pînă cînd, în cele din urmă, în 1931, s-a convins că în Europa era în curs de desfăşurare o revoluţie spirituală adevărată; aceasta se manifesta în toate domeniile de activitate umană, dar îşi exercita forţa în mod specialîn opoziţia sa faţă de concepţia mentală definită de raţionalismul cartezian, fată de spiritul democraţiei sociale şi politice, faţă de sistemul economic capitalist burghez şi protestantism. Toate aceste însuşiri caracteristice ale epocii moderne treceau, spre satisfacţia evidentă a lui Ionescu, prin-fr-o criză acuta- El a indicat protestantismul ca principalul rău în sub-

314

ROMÂNIA, 1866-1947

MAREA DEZBATERE

315

minarea gîndirii religioase europene de la Renaştere încoace. Pentru el, protestantismul însemna: raţionalizarea religiei, adică necesitatea de a înţelege şi explica hotărîrile lui Dumnezeu; aşezarea lui Dumnezeu în categoriile logicii umane ca şi cum ar fi fost un plan al realităţii — acela al raţiunii — în care om şi Dumnezeu erau doar cantitativ diferiţi; „individualismul rătăcitor" în interpretarea lumii lui Dumnezeu. Ionescu a găsit toate acestea ca fiind total străine spiritului ortodox. In ortodoxie, adică în adevăratul creştinism, credinciosul a recunoscut opoziţia dintre gîndire şi credinţă şi a acceptat „sacrificiul dureros" al intelectului cînd a proclamat „cred pentru că este absurd".¹⁷

Ionescu a identificat aspectul românesc al crizei sufletului european ca o căutare a adevăratelor surse de spiritualitate autohtonă. Ca filozof, principala sa preocupare fusese problema fiinţei, la început în sens general uman, dar din ce în ce mai puternic apoi ca o explorare a naturii specifice a sufletului românesc. Definiţia românismului pentru el, ca şi pentru Blaga, era mai curînd ontologică decît istorică şi depindea mai curînd de elementele spirituale decît de cele materiale. în viziunea lui Ionescu, ortodoxia şi spiritualitatea românească erau concepte ce se puteau substitui între ele. Scrierile sale voluminoase despre acest subiect abundă în propoziţii de genul „a fi român înseamnă a fi ortodox" sau „sîntem ortodocşi pentru că sîntem români, şi sîntem români pentru că sîntem*ortodocşi". El argumenta că influenţa ortodoxiei se făcuse simţită în întregul proces de formare a naţiunii române. Asocierea intimă a religiei cu etnicitatea explica natura marcat populară a ortodoxiei româneşti. In versiunea lui Ionescu, ortodoxia coborîse la nivelul vieţii de fiecare zi, contribuind la crearea unei religii româneşti specifice, care s-a manifestat nu în doctrine abstracte, ci în creaţii unice de folclor românesc. Asemenea lui Blaga şi Crainic, a identificat spiritualitatea românească autentică cu lumea rurală şi a discutat în termeni aprobatori despre „ortodoxismul ţărănesc".

Legătura dintre românism şi ortodoxie a fost într-adevăr atît de puternică, încît nici un act de voinţă nu ar fi putut, în opinia lui Ionescu. s-o desfacă. Argumentul lui Ionescu nu este asemănător cu acela al lui Blaga, deşi, lucru de înţeles, el a ocolit autoritatea lui Freud şi Jung. într-o serie de articole despre prozelitismul catolic în România, el argumenta că ortodoxismul şi catolicismul nu erau numai două con­fesiuni diferite, cu doctrine şi culturi diferite, dar, mai important încă. ele erau două moduri de existenţă fundamental diferite. Cu alte cuvinte.

¹⁷ Nae Ionescu, Roza vînturilor, Bucureşti, 1937, pp. 1, 9, 24-27, 67, 74. 257-258.

fiecare dintre acestea fusese condiţotiatîn cursul dezvoltării sale de împrejurările locale dominante; catolicismul, ca atare, a reflectat struc­tura spirituală şi dezvoltarea istorică specifice Europei de Sud-Ve st, în timp ^ce ortodoxismul se adaptase condiţiilor predominante în Europa de Sud-Est. Ionescu conchidea, subl iniind lipsa de speranţă a cato­licismului de a pătrunde în lumea ortodoxă, ca şi incapacitatea orto­doxismului de a face cu succes prozelitism în afara propriei sale zone spirituale. Catolicismul şi ortodoxisrmul nu se puteau întrepătrund

Ineluctabilitatea, am putea spune, spiritului ortodox pentru români dă o explicaţie mai adîncă opiniilor lui Nae Ionescu privind formele culturale şi politice româneşti contemporane. Aşa cum vedea el lucxurile, cultura mai înaltă a celor o sută de ani precedenţi fusese orice altceva, dar nu autentică. De vină erau intelectualii occidentalizaţi, începând cu generaţia de la 1848. Ignorînd diferenţele structurale fundamentale între Răsăritul ortodox şi Apusul catolic-protestant, ei s-au străduit să trans­pună cultura occidentală în realităţile româneşti, acţiune care a creat condiţiile pentru o „crasă falsitate" şi pentru „artificialitate". Aceiaşi indivizi erau răspunzători pentru a fi pus bazele statului român modern, o formă politică, în opinia lui Ionescu, total străină caracterului societăţii româneşti, aşa cum evoluase timp de secole înainte de 1848. Aparatul formal al statului român modern, cu parlamentarismul său, cu democraţia egalitaristă şi viaţa socială şi politică urbană au reprezentat, în opinia sa, o spoială, mai ales franţuzească, acoperind viaţa autentică, cviprin-zătoare, a naţiunii ce se desfăşura sub aceasta.

Nae Ionescu a perceput, astfel, incompatibilitatea fundamentală dintre România şi Europa Occidentală. Ideea că România ar putea fi vreodată integrată în Europa 1-a şocat ca absurdă în lumina dihotomiei dintre lumile ortodoxă şi catolic-protestanta, pe care s-a străduit atît de mult să o scoată la iveală. Ca urmare, viitoarea dezvoltare a României avea să se sprijine pe „realităţile organice" predominante, prin care el înţele­gea categoriile sociale şi economice ale satului şi agriculturii şi liantul spiritual reprezentat de ortodoxie. El a respins oraşul ca „prea abstract" Şi industria modernă ca „prea raţională", prea puţin potrivite pentru un Popor contemplativ şi neobişnuit cu disciplina capitalismului. Mai curînd, a identificat o fuziune perfectă între ţăran şi ortodoxie şi a făcut

316

ROMÂNIA, 1866-1947

MAREA DEZBATERE

317

din spiritualitatea ortodoxă baza unei „comuniuni [româneşti] armo­nioase de gîndire şi faptă".¹⁸

La sfîrşitul anilor '20, un număr de intelectuali, care şi-au spus „tînăra generaţie" şi care erau profund influenţaţi de Nae Ionescu, au căutat să scape de „goliciunea înspăimîntătoare" a pozitivismului şi a tehnologiei moderne şi să realizeze un nou „echilibru spiritual". Nichifor Crainic a identificat în febrilitatea lor confirmarea unei „noi orientări" în viaţa intelectuală românească şi o „reîntoarcere la religie" şi le-a deschis aces­tora paginile revistei Gîndirea. Dar această generaţie avea propriul său program. Hotărîţi să descopere adevăratele coordonate ale spiritualităţii româneşti şi dornici sa aşeze cultura română pe un nou făgaş, reprezen­tanţii ei nu s-au alăturat cercului Gîndirea, formînd în schimb o asociaţie lipsită de coeziune, numită Criîerion. Printre membrii acesteia s-au aflat Mircea Eliade (1907-1986), care avea să devină un renumit istoric al religiilor; Emil Cioran (1911-1995), filozoful de mai tîrziu al destinului tragic al omului; Mircea Vulcănescu (1904-1952), filozof şi sociolog.¹⁹

Membrii asociaţiei Criterion au îmbrăţişat cu entuziasm îndemnurile lui Ionescu de a trăi viaţa şi de a nu o reduce la formule abstracte. Mircea Eliade, Emil Cioran şi alţii nu aveau nici un fel de dubii că ei erau astfel misionarii unei noi spiritualităţi şi fondatorii unor noi legi şi obiceiuri. îi citeau pe Swedenborg, Kierkegaard, Şestov, Heidegger, Unamuno şi Berdiaev; îi interesau orfismul, teosofia, misticismul orien­tal şi religiile arhaice; vorbeau despre providenţiala misiune a generaţiei lor; criticau făţiş mediocritatea existenţei burgheze şi denunţau materia­lismul în toate formele sale de manifestare. Misiunea lor, aşa cum a fost definită de către Mircea Vulcănescu, a fost aceea „de a asigura unitatea sufletului românesc", adică să aducă cu sine reconstrucţia spirituală a României, aşa cum generaţia precedentă îşi îndeplinise sarcina realizării unităţii politice.²⁰

Asemenea lui Crainic şi Ionescu, membrii asociaţiei Criterion se simţeau atraşi de sat ca leagăn al spiritualităţii româneşti şi se pronunţau aprobator cu privire la rolul pe care ortodoxia îl avusese în modelarea experienţei naţionale. Dar ei nu erau ortodoxişti. în repulsia lor faţă de pozitivism şi materialism moştenită din secolul al XlX-lea, ei s-au întors spre misticism, dar nu spre doctrina ortodoxă. Li se părea axiomatic că

¹⁸ Nae Ionescu, „Naţionalism şi ortodoxie", în Predania, 8-9, 1937, p. 3.

¹⁹ Prezentarea cea mai completă a obiectivelor şi activităţii acesteia o realizează Liviu Antonesi, „Le Moment Criterion - un modele d'action culturelle", în Alexandru Zub (ed.), Culture and Society, Iaşi, 1985, pp. 189-206.

²⁰ Mircea Vulcănescu, „Generaţie", în Criterion, 1/3-4, 1934, p. 6.

exaltarea mistică, mai curînd decît credinţa, a fost temeiul sensibilităţii umane. Experienţa lui Mircea Eliade era caracteristică. într-uin mic volum de eseuri privind căutările spirituale ale generaţiei sale, publicat j_n ^927 şi intitulat Itinerariu spiritual, a pornit de la ideea că ortodoxia putea oferi tinerei generaţii o concepţie cuprinzătoare asupra existenţei si ar putea deveni „un nou fenomen în istoria culturii române modeme".²¹ Dar recunoştea că înţelegerea sa în privinţa ortodoxiei era superficială, iar mai tîrziu, întrucît orizonturile sale intelectuale şi experienţa sa de viaţă s-au lărgit, în mod special în timpul şederii sale în India, Unde a început să fie fascinat de hinduism, ortodoxia va ocupa doar i^_n loc modest în amplele sale studii comparatiste asupra religiei. Cioran s-a îndepărtat şi mai mult de la subiect. A devenit preocupat de tragedia existenţei individuale şi şi-a pus speranţa în misticismul protestant de tipul Kierkegaard. Cînd a scris despre criza spirituală din România interbelică, a adus într-adevăr un omagiu ortodoxiei, pentru a fi apărat specificul românesc de-a lungul secolelor împotriva asimilării de; către societăţile mai dinamice, dar a văzut salvarea supremă doar în inte grarea României într-o Europă urbană, cosmopolită.²² Mircea Vulcăn^scu a recunoscut, de asemenea, influenţa formativă a ortodoxiei asupr^ vieţii spirituale româneşti, dar, spre deosebire de Eliade şi Cioran, a căutat salvarea sa şi a generaţiilor viitoare în sat. Doar aici, gîndea el, supra­vieţuia un stil organic al vieţii româneşti şi doar aici sufletul rorrjânesc va trebui să înfrunte provocarea „invaziei masive" a Occidentului." Totuşi, aceşti discipoli ai lui Nae Ionescu au alcătuit generaţia cosmo­polită, despre care Eugen Lovinescu a prezis că va înceta să se constituie în imitatori şi va începe să creeze valorile spirituale româneşti originale.

A TREIA CALE

Intre cele două războaie mondiale, ţărăniştii au fost cei mai con­secvenţi şi cei mai eficienţi propovăduitori ai unei Românii în armonie ^cu „caracterul ei eminamente agrar". Ei s-au pronunţat pentru elaborarea ^unor politici economice şi sociale şi pentru crearea unui stat care să corespundă intereselor şi necesităţilor ţărănimii, care constituia rnajori-

²¹ Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade; The Romanian Roots, 1907-J945 j Boulder, Colorado, 1988, pp. 245-279. ' '

Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Bucureşti, 1936, pp 75-77 IO6-109.

Mircea Vulcănescu, Tendinţele tinerei generaţii, Bucureşti, 1934, pp. 15_iq

318 ROMÂNIA, 1866-1947

tatea covîrşitoare a populaţiei. Aceştia erau convinşi de unicitatea evolu-, ţiei istorice româneşti, pe care o atribuiau unui sistem agricol avînd rădăcinile în gospodăria individuală independentă. Scopul lor, în întreaga perioadă interbelică, a fost, ca atare, întărirea acestui nucleu de producţie agricolă, din care aceştia făceau baza viitoarei dezvoltări sociale şi politice a României. Nu au negat că în România capitalismul ar fi posibil şi chiar au recunoscut că industria modernă ajunsese să sprijine agricul­tura şi putea chiar să aducă beneficii. Dar ei doreau sa excludă capita­lismul din organizarea agriculturii, întrucît îl considerau incompatibil cu caracterul agriculturii româneşti aşa cum se dezvoltase aceasta de-a lungul secolelor. Erau convinşi că tot ceea ce era deosebit şi autentic în modul de viaţă românesc va fi distrus de capitalism şi de tot ceea ce decurgea din acesta. Nu aveau nici o îndoială că pledoaria lor va fi încununată de succes, întrucît agricultura ţărănească, în opinia lor, era puternică şi, prin însăşi natura ei, necapitalistă. Ca dovadă, ei menţionau analizele economice cu privire la gospodăria ţărănească luată ca unitate de producţie distinctă, precum şi „incompatibilitatea psihologică" între căile ţărăneşti şi cele capitaliste.

Elaborîndu-şi propria lor teorie privind dezvoltarea, ţărăniştii s-au inspirat copios atît din literatura de specialitate occidentală, cît şi din cea răsăriteană, în special din scrierile economiştilor şi sociologilor germani şi economiştilor agrarieni ruşi. Dar românii nu erau în nici un fel simpli imitatori ai modelelor străine şi nu se rezumau la abstracţiuni. Mai curînd se preocupau de cele mai stringente realităţi economice şi sociale ce confruntau România Mare după primul război mondial — stagnarea agricolă şi sărăcia ţăranilor. Remediile pe care le-au propus se potriveau acelor curente indigene de gîndire care, de la mijlocul secolului al XlX-lea, subliniaseră caracterul agrar al societăţii româneşti şi elaboraseră strategii de dezvoltare care promiteau să alimenteze „tradiţia sănătoasă" şi „geniul naţional".

Dintre toate aceste curente, ţărăniştii s-au aflat cel mai aproape de poporanişti şi, într-un anume sens, erau urmaşii lor. Atît unii cît şi ceilalţi propovăduiau o ordine economică şi socială agrară ale cărei baze căutau să le împlînte în tradiţiile şi instituţiile autohtone, erau neîncrezători în societate^ burgheză industrială şi în oraş. Totuşi, ţărănismul nu a fost doar o prelungire a poporanismului. Cu toate că sprijinitorii săi s-au inspirat generos de la predecesorii lor intelectuali, ei au fost, de ase­menea, profund influenţaţi de progresele înregistrate în gîndirea socio­logică şi economică din perioada interbelică. Cea mai originala contribuţie adusă de aceştia gîndirii sociale româneşti a fost probabil elaborarea sistematică a doctrinei României agrare, ca o a treia lume

MAREA DEZBATERE

319

situată între individualismul capitalist al Vestului şi^colectlv>isniul socialist al Estului. Această doctrină, la rîndul ei, se îr)!^emeia P^ţ două premise fundamentale: prima — gospodăria ţărănească er&^{un mocl} aparte de producţie şi forma însăşi baza economiei naţionale; a"^oua *„statul ţărănesc", o entitate politică administrată de majoritate P°P^ul^ţiei şi răspunzătoare faţă de ea trebuia să înlocuiască ordinea existenta ^

Elaborarea principiilor economice ale ţărănismului at^ostin P^r3incipal

opera lui Virgil Madgearu (1887-1940) care, în anii '20S¹ '³⁰' ^ publi;

cat un şuvoi constant de cărţi şi articole privind problei°^e^^e_ ^a§^ri^:ulturii

si în general problemele economice. în acestea el a*^{umt cax} icterul

special al dezvoltării economice şi sociale a României în^{trecut S1} ^ oferi¹

o evaluare a perspectivelor sale de viitor. Ideile sale^au f°^st PXjterntf

influenţate de studiile efectuate în domeniul teoriei econon^jj_ce \ţ

Germania, unde şi-a luat doctoratul în 1911, la Universit^atea ^^m *-^ipzig>

si apoi de studiile sale privind economiştii clasici engl^{6Z1 S1 ex}J^:*«erienţ^J

practică dobîndită în managementul financiar la Lond^ra- D^uP^a primu'

război mondial a devenit principalul teoretician al pacului Jh aţional

Ţărănesc şi ministru în cîteva guverne naţionaH^aram^^t^s întf^e

1929-1933. După 1933 şi-a dedicat majoritatea timpul ^înva^^ăr^întultf

şi cercetării. în noiembrie 1940, a fost asasinat de Gaî^ ^^e F^le*, org^'

nizaţie fascistă românească.

La început, Madgearu a fost preocupat de industrie, P^{e care} ^ consi"

dera esenţială pentru dezvoltarea sănătoasă a fiecărei ţ^- Prop^ile sal^e

cercetări privind dezvoltarea economică a României în s^^c°l^ul ^ ^EX-le^s»

care au constituit baza tezei sale de doctorat din 19H^^Mr 'ⁿ^^u^trielUⁿ

Entwicklung Rumăniens, l-au convins că România n^{u era nlCi}idecui¹¹

destinată să rămînă o ţară exclusiv agrară. Dar era d^ei^a P^reO(Supat^ca

formele pe care industria le îmbrăca în România ^sa *^ie Potrivi'^e

caracterului şi necesităţilor ţării. într-un eseu consacri ^meşteş\^g_Urilor,

scris în 1912, a identificat cauza care s-a aflat la baz*¹ declinul^ i_orîn

„procesul de occidentalizare", care introdusese instituţii străine î^ texW^ta

socială românească, fără să aibă în vedere compatibilit^{atea lor c}Vi „fiinl^a

noastră naţională". Atribuia acestei „ruperi abrupte" ^{cu trecu}tul rol^ul

de cauză a numeroase „contradicţii" între ,,temeiuri^ ^sP^lri^tliale" a'^e

României şi „formele străine" care stau în.miezul „tu^turor P^roblemel^or

noastre". ^

Spre sfîrşitul primului război mondial, Madgearu coi¹^^{8686 c}^ sarci^na fundamentală a intelectualilor români era aceea de a f^{ace s} instituţiile politice ale ţării cu condiţiile economice şi sociale ^ante. El considera că întemeietorii României mod^erne din ^ XDC-lea comiseseră o teribilă eroare ignorând fondul^de drăguţ forrn^ei-

O VO 00