209:
“Osmanlı Felsefesi”ni ana çizgileriyle betimlemek ve böylece bundan sonra yürütülecek tarihî arastırmalar için saglam bir tartısma ortamı hazırlamak maksadıyla kaleme aldıgımız üç ciltten ibaret olan Philosophia Ottomanica, Osmanlı İmparatorlugu Dönemi’nde Türk Felsefesii adlı denememizin aslında iki temel hedefi vardır: Bunlardan birincisi, Osmanlılar Dönemi’nde, saglam bir “gelenek” teskil etmeye yetecek nicelik ve nitelikte bir “felsefe etkinligi”nin bulundugunu kanıtlamak ve ikincisi ise söz konusu etkinlik sonucunda ortaya çıkan düsünsel birikimin bazı özgün yönlere sahip oldugunu göstermektir.
Çok iyi biliyorum ki bu hedeflere ulasabilmek için, bütün Osmanlı Asırları’nı kapsayan ayrıntılı bir arastırma yapılması gerekmektedir; ancak böyle bir arastırmayı yürütecek yeterli imkânlara sahip olmadıgımızdan , simdilik kolayca ulasılabilecek türden birincil ve ikincil kaynaklara dayanmak suretiyle, hem Osmanlılar Dönemi’nde etkin felsefî akımları ana çizgileriyle belirlemek ve hem de bu akımların gelisim seyrini anlamamızı kolaylastıracak “tarihî bir model olusturmak” düsüncesiyle böyle bir denemeye girismek uygun görülmüstür.
Söz konusu model, ulasabildigimiz tarihî bulguların ısıgı altında, Osmanlı Felsefe Tarihi’ni, üç döneme ayırmakta ve XIV. ile XVI. yüzyıl-
210:
lar arasını kapsayan Birinci Dönem’i, “Philosophia Antiqua” (Eski Felsefe) Dönemi ve XIX. yüzyıl ile XX. yüzyılın Birinci Çeyregi’ni kapsayan Üçüncü Dönem’i ise, “Philosophia Nova” (Yeni Felsefe) Dönemi olarak adlandırmaktadır; XVII. ile XVIII. yüzyıllar arasını kapsayan İkinci Dönem ise, Philosophia Antiqua ile Philosophia Nova arasında bir geçis dönemidir ve Dogu ile Batı Düsünce Gelenekleri’nin karsılasmasına ve etkilesmesine sahne oldugu için “Bocalama Çagı” olarak adlandırılmıstır.
Üç yılı asan bir sürece yayılmıs olan arastırmamız sonrasında açıga çıkan temel sonuç sudur ki Philosophia Ottomanica, Birinci Dönem’de daha çok Dogu Felsefesi’nin (veya İslâm Felsefesi’nin) ve Üçüncü Dönem’de ise daha çok Batı Felsefesi’nin (veya Hıristiyan Felsefesi’nin) yogun etkisi altındadır [Asagıdaki satırlarda çok daha iyi anlasılacagı üzere , bu hükmü verirken, su hakikati asla gözden ırak tutmuyorum ki karsılıklı etkilesimler nedeniyle, felsefî düsüncenin tarihi bir bütündür ve çogu kere, “Dogu Felsefesi”nin nerede bittigini ve “Batı Felsefesi”nin nerede basladıgını veya tersine “Batı Felsefesi”nin nerede bittigini ve “Dogu Felsefesi”nin nerede basladıgını ayırt etmek oldukça güçtür]; ancak yer yer “kaba veya ince alıntılar yapma asaması”ndan, elestirme ve arastırma yoluyla “özgün görüsler üretme asaması”na geçmeyi ve mevcut ögretileri, toplumsal karakterinin özellikleri dogrultusunda yeniden düzenlemeyi basarmıstır; bu açıdan bakıldıgında, özellikle ahlâk felsefesi ile siyaset felsefesinin alanına giren eserlerin ayrıntılı bir biçimde incelenmeye muhtaç oldugunu belirtmek gerekmektedir. İkinci Dönem ise, Dogu ile Batı Düsünce Birikimleri’nin Türkiye’de bulustukları ve yogun bir biçimde çatıstıkları bir “Bocalama Çagı”dır; bu çagın sonunda, modernizmin kapıları aralanmıs ve XIX. yüzyıl Batı Düsüncesi’nin temel felsefî [ve ilmî] ögretileri, bu aralıktan geçerek akılları isgâl etmistir; ama Batılılasma’nın en yogun biçimde yasandıgı dönemlerde bile, [“etkitepki ilkesi” geregi] “Geleneksel Birikim” hayâtiyetini sürdürmeyi başarmıştır.
211:
BİRİNCİ DÖNEM: “PHILOSOPHIA ANTIQUA”
Birinci Dönem’in sonlarına [ve hatta İkinci Dönem’in ortalarına kadar] Türk Düsünürleri, Fârâbî ve İbn Sînâ basta olmak üzere İslâm Filozofları’nın , İmam Gazzâlî basta olmak üzere İslâm Mütekellimleri’nin, Muhyiddîn ibn el-Arabî basta olmak üzere İslâm Mutasavvıfları’nın ve bunların açtıkları yollardan giden Fahreddîn el-Râzî, Nasîrüddîn el-Tûsî, Sihâbüddîn el-Sühreverdî, Kutbeddîn el-Sîrâzî, Sadreddîn el-Konevî, Kutbeddîn el-Râzî, Sa‘düddîn el-Taftâzânî, Seyyid Serîf el-Cürcânî ve Celâlüddîn el-Devvânî gibi takipçilerinin felsefî fikirlerinden istifade etmisler ve kendi felsefî ögretilerini kurgularken bunlara dayanmıslardır; bu nedenle, Türk Düsüncesi’nin bu dönemde [veya dönemlerde] felsefeyle ilgilenmemis ve ugrasmamıs oldugu yönündeki hükümler kesinlikle dogru degildir; buna mukâbil, her dönemde oldugu gibi, bu dönemde de felsefe karsıtları olmus ve bunların düsünceleri ve eylemleri düsünürleri yer yer endiselendirmis ve korkutmustur.
Modernlesme öncesi Türk Felsefesi’nin en belirgin özelliklerinden birisi , hiç kusku yoktur ki üç farklı yöntemle bilgi üreten hakîmlerin, mütekellimlerin ve mutasavvıfların ögretilerinin, “Yerlesik İslâm Anlayısı” nın içerdigi inanç ilkeleri göz önünde bulundurulmak suretiyle az çok uyumlu bir bütün hâline getirilmis olmasıdır; dolayısıyla, yer yer bu güçlü sentetik yapıyı bir tarafa bırakan ve meselâ “saf tasavvuf” veya “saf kelâm” ile ugrasan düsünürler çıksa da, ana egilim [akıl, vahiy, sezgi gibi] muhtelif epistemik araçlarla dogrulugu güvence altına alınmıs [veya alındıgına inanılmıs] ve böylece inanılırlık degeri arttırılmıs ve hatta mutlaklastırılmıs terkibî bir ögretiyi benimsemektir; öyleyse, felsefe [özellikle de Messâ’î Ögretisi, büyük bir ihtimalle, arada bir İslâm Âlimleri tarafından tekfir edilmesi ve kendisiyle ugrasanların Âlimler Sınıfı’ndan dıslanmak istenmesi yüzünden] çogu kere müstakil bir alan olarak mevcut olamamıstır; ama daima bu sentetik yapının önemli bir bileseni olarak varlıgını sürdürmeyi ve Yunan Felsefesi ile İslâm Felsefesi’nin temel görüslerini Yeni Çag’a tasımayı basarmıstır; meselâ büyük sâirlerimizden Fuzûlî’nin Matla‘ el- ‘tikâd fî Ma‘rifet el-Mebde’ ve el- Me‘âd’ı veya Kınalızâde Ali Efendi’nin Ahlâk-ı ‘Alâ’î’si felsefî malzeme yönünden oldukça zengin eserlerdir.
212:
Bugüne degin yapılan arastırmalar esnâsında, “Sultan-Halife” gibi bir siyasî ve dinî otorite tarafından veya “Seyhülislâm” gibi bir Âlimler Toplulugu önderi tarafından, felsefenin veya felsefî önermelerden bir kısmının okutulmasının ve ögretilmesinin resmen yasaklandıgına ve sakıncalı yapıtlardan ve görüslerden bir resmî “Yasaklar Listesi” olusturulduguna dair ciddi bir bulguya rastlanmamıstır [Burada elbette bir otorite tarafından gerçeklestirilmis sistematik bir yasaklama kastedilmektedir]; öyle anlasılmaktadır ki Osmanlı Yönetimi, toplumsal düzeni ve yönetsel bütünlügü [Nizâm-ı ‘Âlem’i] bozmadıgı sürece, felsefeyle ugrasanlara karsı herhangi bir hukukî veya siyasî tedbir alma yoluna gitmemis ve “ilmî” konuları, tamamen âlimlere terk etmistir; Âlimler Toplulugu ise, felsefenin [veya içine felsefe bulasmıs herhangi bir disiplinin] yasaklanması konusunda tam bir görüsbirligi ve isbirligi içinde degildir; Tasköprülüzâde gibi felsefenin lehinde olanlar da vardır, Saçaklızâde gibi aleyhinde olanlar da vardır; ama bunlardan hiçbirisi, resmî veya dinî bir görüs olarak benimsenmemis ve bir kurum tarafından desteklenmemistir; yalnız İmâm Gazzâlî’nin Tehâfüt el-Felâsife’de belirtmis oldugu üç sorun konusunda, bütün Türk Düsünürleri, umumiyetle duyarlı davranmıslar ve bunlara inancın toplumsal bir çalkantıya sebebiyet vermemesine özen göstermislerdir; dönem dönem bazı âlimlerin veya fakîhlerin , felsefeyi [kapsadıgı matematiksel ve fiziksel bilimlerle birlikte] ve hatta kelâm ile tasavvufu yasaklayan görüsler beyan ettikleri [fetvalar verdikleri] görülmüstür, ama bu tür görüslerin [fetvaların] etkisi sınırlı kalmıs ve bütün Osmanlı Ülkesi’ne ve bütün Osmanlı Asırları’na yayılmamıstır.
Müslüman Ortaçag’ında ve bu çagın bir kısmını isgâl eden Osmanlı İmparatorlugu Dönemi’nde, âlimlerin çogunlugu -ama kesinlikle tamamı degil- tarafından benimsenen İslâmî Ögreti dogrultusunda, serbest tefekkürün “tahdid” edildigi dogrudur; ancak mezkûr tahdidin boyutları , hiçbir dönemde felsefenin bütünüyle ortadan kalkmasına sebebiyet verecek düzeye ulasmamıstır. Geleneksel “hikmet anlayısı” açısından bakıldıgında, “Hikmet-i ‘Ameliyye”nin (Kılgısal Felsefe) bütün alanları ile “Hikmet-i Nazariyye”nin (Kuramsal Felsefe) matematik alanına iliskin bilgilerin dinî yönden hiçbir mahzurunun bulunmadıgı, âlimler arasında umumiyetle kabul görmüs ve baska etmenlerin yanı sıra bu kabu-
213
lün de etkisiyle söz konusu alanlarda çok yogun bir düsünsel etkinlik sergilenmistir; ama “Hikmet-i Nazariyye”nin Fizik alanı bir mesele [yani Nedensellik İlkesi’nin, Tanrı’nın Takdiri’ni dıslayacak biçimde yorumlanması] ve Metafizik alanı ise, temelde üç malum mesele yüzünden kuskuyla karsılanmıs ve bu yüzden İmâm Gazzâlî gibi bazı önde gelen âlimler tarafından “filozoflar” [yani Fârâbî ve İbn Sînâ ontolojisini benimseyenler] “tekfîr” edilmislerdir; fakat bu “tekfîr” girisiminin, biri olumlu ve digeri olumsuz olmak üzere iki yönden uyarıcı oldugu düsünülebilir:
(1) Olumsuz Yönü: İslâm’ın Temel İlkeleri’yle çelisen ontolojik önermeler üzerine felsefî bir yapı kurma girisimlerinin, âlimler tarafından hos görülmesinin mümkün olmadıgı açıga çıkmıstır.
(2) Olumlu Yönü: Filozofların, Metafizik alanındaki hükümlerinin, Matematik alanındaki hükümleri gibi apodeiktik (genel-geçerli ve dogru) olmadıgı [veya ontolojik bir önermenin ve bu tür önermelerden tesekkül eden rasyonel bir ögretinin, mutlak olarak dogru olmasının aklen zarurî olmadıgı] açıkça anlasılmıstır.
Nitekim İmam Gazzâlî sonrasında, bu ilkeler gözetilerek felsefe edimine devam edilmis ve küfre düsmeden mezkûr meselelerin nasıl asılabilecegi veya çözülebilecegi gösterilmeye çalısılmıstır; öyleyse “tahdid”, bütün hikmeti degil, sonuçta [Nedensellik İlkesi, dönemin fiziksel arastırmaları bakımından büyük bir sorun çıkarmadıgı için] yalnızca Metafizik’i [ve o da belirli bir metafizigi] alâkadar eder ve tamamen degil, üç meseleden ötürü kısmîdir [üstelik İmam Gazzâlî sonrası düsünürler tarafından sorgulanmıs ve Osmanlı Dönemi Türk Düsünürleri tarafından oldukça yumusatılmıs ve hatta birkaçı, muhtemelen tamamen iptal edilmek istenmistir]; bu nedenle, bir kere daha vurgulamakta fayda vardır ki teknik açıdan bakıldıgında, İmâm Gazzâlî gibi düsünenlerin metafizige bakısı, Yeni Pozitivistler’in bakısından çok daha tahdid edici degildir; ama [fikrî ortam farklılıgı ihmal edilmeksizin denilebilir ki] Birinciler , metafizigi dinî endise yüzünden (ama kısmen) ve İkinciler ise felsefî endise yüzünden (ama tamamen) yadsıdıkları için, tahdidlerinin fikrî sonuçlarının aynı olamayacagı tahmin edilebilir; muhtemelen İslâm Âlimleri’nin büyük bir kısmının tahdidini -daha dar olmakla birlikte- daha etkili kılan, arkasında yatan endisenin türüdür; öyleyse Osmanlı İm-
214:
paratorlugu Dönemi’nde Türkler’in felsefeyle ugrasmadıkları savunuluyorsa [ki söz konusu çalısmada bunun aksi kanıtlanmaya çalısılmıstır] bu taktirde, bunun tek nedeni, mezkûr tahdid olamaz; inandırıcı olabilmek için baska nedenler göstermek veya aslında “gerçek nedenler”i bulmak gerekmektedir!
Özetlemek gerekirse, bildigimiz kadarıyla XVI. yüzyıla kadar [belki Birgivî’ye degin], “hikmet” güçlü bir saldırıyla karsılasmamıstır; Türk Düsünürleri, dogrudan veya dolaylı olarak “felâsife” ile ve özellikle de İbn Sînâ ile [onun yeri çok baskadır] temas kurmuslar ve Messâ’î Ögreti’nin ihtiva ettigi birçok felsefî unsuru eserlerinde bolca kullanmıslardır; ancak İslâm Aristotelesçiligi’nin, İmâm Gazzâlî’nin kuvvetli elestirilerinden sonra alabildigine sarsılmıs olması, mutlak bir İbn Sînâ taraftarlıgını oldukça güçlestirmistir.
Geleneksel Bilgi Anlayısı’nda Hikmet’in ayrılmaz bir parçası olarak görülen Matematiksel Bilimler ise, yaygın bir ilgiyle karsılanmıs ve aritmetik , geometri, cebir, astronomi ve optik gibi alanlarda çok sayıda eser kaleme alınmıstır; son yıllarda yapılan arastırmalar, bunlardan bazılarının , meselâ Takiyyüddîn ibn Ma‘rûf’un bazı kitap ve risâlelerinin, İslâm Matematik ve Astronomi Gelenegi’nden köklü biçimde ayrılan ve uluslar arası bilimsel çalısmalara katkılar yapan yönlerinin bulundugunu açıga çıkarmıstır; inanıyorum ki önümüzdeki yıllarda, Türk Bilim Tarihçileri , baska çarpıcı bulgularla karsımıza çıkacak ve Scientia Ottomanica [Osmanlı Bilimi] için, genellikle bilim dünyasında yaygın kabul görmüs Adıvarcı tasvirden oldukça farklı bir resim çizeceklerdir.
Ancak bütün bunlara karsın Philosophia Ottomanica’yı, İslâm Dünyası’nın diger ülkelerindeki alt-düsünce geleneklerinden ciddî bir biçimde ayıran ve Birinci Dönem’de belirgin bir biçimde tezâhür eden temel karakteristiklerinden birisi ve belki de en önemlisi bence, “dünyevîlesme” ye olan egilimidir; bu egilim, Kelâm’da Fahreddîn el-Râzî Ekolü’nün , Tasavvuf’ta Muhyiddîn ibn el-Arabî Ekolü’nün ve Felsefe’de ise Sühreverdî-i Maktûl Ekolü’nün kendilerine özgü platformlarda Akıl- Nakil Çatısması’nı ortadan kaldırmaya [veya hiç degilse önemsenmekten çıkarmaya] muktedir görünen yaklasımlarının, Türk Düsünürleri arasında ragbet bulmus olmasından beslenmis olabilir; elbette Selefî karsı çıkıslar olmus ve hatta XVII. yüzyılda, bu akıma mensup olanlar tara-
215:
fından ara ara siddete bile basvurulmustur, ama bütün bu engellemelere karsın, sonuç çok fazla degismemis, belki sadece ertelenmistir. Türkler’in , Avrupa Toplumları’yla [Kâfirler’le!] yasamıs oldukları sancılı siyasî münâsebetlerin dogurdugu manevî engelleri asmalarında ve İslâm Medeniyeti’nin devamı adına [yani pratik bir gerekçeyle] Hıristiyanlar’ın buluslarından ve görüslerinden istifade etmek hususunda daha istekli davranmalarında, diger İslâm Toplumları’na nisbetle daha basarılı olmaları, bir yerde dünyevîlesmeyi olumlayan felsefî bakıslarının dogrudan bir sonucu olarak görülebilir; nitekim sonraki dönemi açan İbn Haldûnculuk’un, Türk Düsünürleri arasında süratle yayılmasının altında , muhtemelen böyle bir özelligin etkisi de bulunmaktadır.
İKİNCİ DÖNEM: “PHILOSOPHIA ANTIQUA” İLE “PHILOSOPHIA NOVA” ARASINDA BOCALAMA
XVII. yüzyılda toplumsal bunalım giderek derinlesmis ve buna baglı olarak Osmanlı Düsünürleri’nin felsefî ilgileri, özellikle siyaset felsefesine iliskin sorunlar üzerinde yogunlasmıstır; degisik çevrelerden gelen yazarlar tarafından çok sayıda siyasetnâme ve ıslahatnâme yazılmıs ve bu zemin üzerinde, uzun bir süreden beri yasanmakta olan siyasî bunalımın nedenleri ve sonuçları hakkında hararetli tartısmalar yürütülmüstür; toplumun her kesiminden farklı bir ses çıkmıs ve önemli görüslerle önemsiz görüsler birbirlerine karısmıstır; ama genel olarak bunalımı tartısan Osmanlı Düsünürleri, iki ana okula ayrılmıslardır:
-
Kâtib Çelebi gibi sistemci olanlar, son dönem İslâm filozoflarından İbn Haldûn’un tarih felsefesinden istifade etmek suretiyle mevcut bunalımı [belki] yarı-sosyolojik yarı-felsefî bir temel üzerinde kavramaya ve yorumlamaya çalısmıslardır.
[Ancak yine de soruna tamamen kuramsal bir düzeyde yaklasmaktan uzak durmuslardır; çünkü sonuç olarak ilmî ugrasları bakımından tarihçi, meslekî ugrasları bakımından ise memurdurlar ve dolayısıyla üretecekleri çözümler, hayatları boyunca isgâl ettikleri toplumsal konumla dogrudan ilintili olacaktır; İbn Haldûn’un oldukça mükemmel görünen toplum felsefesini , Osmanlı İmparatorlugu’nun geçmisini, hâlini ve gelecegini bir bütün hâlinde görebilmek ve bu görünüme yaslanarak toplumsal çöküsü geciktirecek uygun tedbirler önermek maksadıyla kullanmak istemisler-
216:
dir; bu açıdan bakıldıgında, Türk Düsüncesi’nin pragmatik tavrından esâsen çok uzaklasmamıslar ve bir yere kadar teori ile pratik arasında saglam bir denge kurmaya gayret etmislerdir].
-
İbrahim Müteferrika gibi sistemci olmayanlar ise, büyük bir kısmı pragmatik ilkeler tarafından biçimlendirilen geleneksel siyaset anlayısını korumuslar ve akıllarını herhangi bir felsefî sablonla sınırlandırmaksızın , sadece mevcut bunalımın bireysel ve toplumsal nedenlerini tesbit ve tasfiye etmelerini saglayacak tedbirler üzerinde durmuslardır.
Bu yaklasımlardan birincisi, temelde “Batılılasmacı” degildir; çünkü toplumsal ve yönetsel hayatı derinden etkileyen mezkûr bunalımın giderilmesinde , ne Batılı toplumlarla yapılacak karsılastırmalardan yönlendirici dersler çıkarma ilkesini benimsemis, ne de çözüm olarak Batı’da gelistirilmis askerî ve ilmî-teknolojik bazı kurumların [ve araçların] ithalini önermistir; ancak ikincisi, [İbrahim Müteferrika’nın Usûl el- Hikem fî Nizâm el-Ümem’de (1732) açıkça ilan ettigi üzere] temelde “Batılılasmacı” dır ve Hıristiyan Toplumlar’ın bilgi ve beceri birikimlerini dıslayan siyasî bir tutumun yersiz ve yararsız olacagına inanmaktadır.
Aslında Osmanlı İmparatorlugu, sanılanın aksine kendisini Avrupa Devletleri’nden tamamen tecrit etmemistir [ve aslını ararsanız, etmesi de mümkün degildir]; çünkü Güneydogu Avrupa’da hâlâ büyük bir cografyaya ve nüfusa hükmetmektedir ve bundan da önemlisi en büyük siyasî hasımları, Avrupa’nın geriye kalan cografî bölgelerinde yerlesmistir; dolayısıyla bir “Müslüman Avrupalı” (!) olarak, [hem yönettigi hem de yönetmedigi] “Hıristiyan Avrupalı”larla çok yogun bir siyasî, askerî, iktisâdî, toplumsal ve kültürel temâslar içerisine girmistir; bu durum ve elbette öteden beri dile getirildigi gibi, Hıristiyan Avrupalılar karsısındaki askerî yenilgiler, XVIII. yüzyıla gelindiginde, Osmanlı Düsünürleri’nde mevcut bunalımın asılabilmesi için Hıristiyan Uygarlıgı’nın kurumlarından da istifâde edilebilecegi veya edilmesi gerektigi [bu ikisinin arasında bile oldukça uzun bir mesâfe vardır] konusunda kesin bir bilincin uyanmasına yol açmıs ve bir yerde pragmatik olarak nitelendirdigimiz geleneksel siyaset ögretisinin etkisi altında, çözüm önerilerinin çesitlenmesini saglamıstır.
Böylece Avrupa’nın içinde bulundugu Aydınlanma Dönemi’nde, Türkiye’de de belirgin bir ayrısma yasanmıstır ve [kendi medeniyetimiz
217:
açısından baktıgımızda İbn Sînâ’nın temsil ettigi] “Eski Bilim”in karsısına , Batı’dan aktarılmaya baslanan “Yeni Bilim” ile [yine kendi medeniyetimiz açısından baktıgımızda İbn Sînâ’nın temsil ettigi] “Eski Felsefe” nin karsısına da yine Batı’dan aktarılmaya baslanan “Yeni Felsefe”nin geçirilmesi girisimleri giderek ivme kazanmıstır; ama yasanan sorunların dogası geregi, Yeni Bilim, Yeni Felsefe’nin önüne geçirilmistir [Bu egilim , günümüzde de sürmektedir]; çünkü siyasî bunalım çok agırdır ve âcil çözüm bekleyen siyasî ve özellikle de askerî sorunlar, Yeni Felsefe’den önce Yeni Bilim’in [ve bununla dogrudan baglantılı olarak Yeni Teknik’in] anlasılmasını zorunlu kılmaktadır; [diger taraftan Ziya Gökalp’in de belirttigi gibi, bir yerde “felsefe” baskasının felsefesi, “bilim” ve “teknik” ise herkesin bilim ve teknigidir ve “âhir zaman” önderlerinden İbrahim Müteferrika da asagı yukarı böyle düsünmektedir]; bu nedenle özellikle XVIII. yüzyılın İkinci Yarısı’ndan itibaren Batı Bilimi ile daha çok bu bilimin yapılmasını destekleyen felsefî ögretiler, Türk Düsüncesi üzerinde mutlak bir hâkimiyet kurmaya baslamıstır; [bence bu egilim, XIX. yüzyılda giderek güçlendigi için, Türk Düsünce Tarihi’ni derinden kavramak isteyen her türlü bilimsel tesebbüsün, felsefe tarihi arastırmalarının yanı sıra, bilim tarihi arastırmalarına da yer vermesi gerekir; aksi taktirde ortaya çıkarılacak manzara, gerçegi yansıtmaktan çok uzak kalacaktır].
Sonuçta bizim “Nizâm-ı Cedîdciler” olarak adlandırdıgımız [ve bir bakıma “Kânûn-ı Kadîmciler”in karsısına koydugumuz] yeni bir siyasî egilim tesekkül etmistir ve ilerideki yıllarda “Garbçılık” (Batıcılık) olarak karsımıza çıkacak bu egilim, söz konusu bunalımın asılmasında ve Türkiye’nin modernlesmesinde önemli görevler üstlenmistir; Tanzîmât, Mesrûtiyet ve Cumhuriyet Dönemleri, aslında bir yere kadar temelleri XVIII. yüzyılda atılan bu zihniyet üzerinde yükselmistir; [bu nedenle, XVII. ve XVIII. yüzyıllar, Türk Düsünce Tarihi’nde “toplumsal bunalımlar üzerinde düsünme ve çözüm önerileri gelistirme çagı” olarak da adlandırılabilir]; dogal olarak felsefî etkinlikler de, hayatî öneme sahip bu mesele çerçevesinde sekillenmis ve felsefî düsünce, büyük oranda siyaset felsefesinin [ve bir yere kadar ahlâk felsefesinin] boyundurugu altına girmistir; kelâm ve tasavvuf gibi geleneksel arastırma alanlarındaki çalısmalar ise azalarak sürmüs, ama Birinci Dönem’deki baskınlıgını ve be-
218:
lirleyiciligini büyük ölçüde yitirmistir; surada burada ve özellikle de tasrada, geleneksel çizgiyi korumaya istekli filozoflar yetismistir; fakat çag artık degismis ve degisen kosullarla birlikte, eski endiseler de önemini yitirmeye baslamıstır.
XVII. yüzyılda Kadızâdeliler Hareketi [veya bir tür karsı-devrimi] ile baslayan püriten yaklasım ise, Osmanlı Aydınları arasında büyük bir tedirginlik yaratmıs ve ister istemez, asırlar içinde Müslüman Toplumlar tarafından büyük güçlüklerle teskil edilmis olan birçok toplumsal kurumun , gelenek ve göreneklerin yeniden sorgulanmasını gerektirmistir; Kâtib Çelebi gibi devlet yönetiminde eskimis bürokratların ve özellikle de dogrudan hedef hâline getirilmis özgür düsünceli mutasavvıfların müsterek direnisleri, Osmanlı Yönetimi’nin uyarılmasında ve göründügünden çok daha önemli sonuçlar dogurabilecek toplumsal çatısmaların daha fazla büyümeden savusturulmasında önemli bir rol oynamıstır; çünkü [hangi türden gerekçelere dayandırılırsa dayandırılsın veya hangi siyasî kadrolarca savunulursa savunulsun] “asırı tasfiyeci egilimler”, bir medeniyetin intiharıyla veya bir bakıma daha çok gelismislik düzeyinden daha az gelismislik düzeyine dogru sıçramasıyla [yani geriyedevrimle] sonuçlanabilir ve Allah’tan söz konusu yaklasım çok fazla güçlenmeden doguracagı sorunlar anlasılmıs ve gereken önlemler zamanında alınmıstır; aslında çagının düsünce olusumları göz önüne alındıgında daha iyi kavranacaktır ki Kadızâdeliler Hareketi, toplumsal bunalımın asılmasında bir “ideoloji olarak din”i öne çıkaran [ve bu nedenle “İslâmcı” olarak nitelendirilebilecek] siyasî bir denemedir ve bilindigi üzere bu denemenin basarısızlıkla sonuçlanmasının ardından “din-dısı arayıslar” daha da güç kazanmıstır.
ÜÇÜNCÜ DÖNEM: “PHILOSOPHIA NOVA”
Philosophia Antiqua kolayca degismemistir; çünkü yüzlerce yıllık bir gelenege sırtını dayamıs olan bu düsünsel birikim, aslında bütün bir XIX. yüzyıl boyunca, tedris ve terbiye faaliyetlerini sürdüren medreselerdeki müderrisler ve dergâhlardaki mürsidler tarafından tahkim ve tevzi edilmistir; meselâ mantık ve ahlâk felsefesi gibi bazı alanlarda, geleneksel yaklasımlar, XX. yüzyılın baslarına kadar varlıgını korumayı basarmıstır; bu nedenle Ömer Mahir Alper’in Açıklamalı Felsefe Eserleri
219:
Bibliyografyası, Arap Harpli Türkçe Basmalar adlı yapıtında kısaca tanıtılan eserlerin büyük bir kısmında, hâlâ geleneksel kaygıların ve bu kaygıları gidermeye yönelik geleneksel önerilerin serimlendigini görmek sasırtıcı degildir; her yerde ve her dönemde böyle olmustur; gelenek, kendisini sarsacak ve yıkacak toplumsal güçler [ki burada Mühendishâne, Tıbbiye , Harbiye ve Mülkiye gibi çagdas egitim kurumlarında yetismis memurlar ve askerlerdir] baskın gelinceye ve kendi felsefî bakıslarını önce aydınlar ve sonra halk üzerinde hâkim kılıncaya kadar direnir ve ardından tedricen yıkılır; surası açıktır ki Philosophia Nova, böyle bir gelismenin sonucunda, Yeni Bilim (Scientia Nova) ve Yeni Edebiyat’tan (Litterae Novae) da almıs oldugu destekle, XIX. yüzyılın İkinci Yarısı’nda , Türk Düsüncesi’nin temel sorunlarını ve bu sorunlara yaklasım biçimini degistirmistir; bu nedenle meselâ Philosophia Antiqua’nın son cengâverlerinden olan Ahmed Cevdet Pasa ile oglu Ali Sedad Bey’in ve kızı Fatma Aliyye Hanım’ın “trajik mücâdele”lerinin yeniden yorumlanması gerekmektedir.
“Philosophia Nova”yı, kendinden önceki “Philosophia Antiqua”dan ayıran iki temel nitelik mevcuttur:
(1) Philosophia Nova, Çagdas Avrupa Felsefesi’ne dayanır ve
(2) Tanrı’yı ve bununla baglantılı dinî kavramları felsefî düsüncenin merkezinden uzaklastırmaya çalısır.
Philosophia Nova, Birinci ve İkinci Dönem’deki felsefeye nisbetle biraz daha iyi bilinmektedir; çünkü hem daha kısa, hem de daha yakın bir dönemi konu edinmektedir. Hilmi Ziya Ülken’in Türkiye’de Çagdas Düsünce Tarihi adlı muhtesem çalısmasının dısında, Niyazi Berkes’in Türkiye’de Çagdaslasma, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın 19’uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Serif Mardin’in Yeni Osmanlı Düsüncesinin Dogusu ve nihayet Rahmi Karakus’un Felsefe Serüvenimiz adlı eserleri, bu dönemdeki fikrî etkinlikleri bir hayli aydınlatmıstır. Ancak bütün bu arastırmalara karsın , yapılacak daha birçok sey bulunmaktadırii: Meselâ henüz bir düsünürün bütün kitaplarını ve makalelerini [Bu dönemde makaleler, yeni
220:
bir fikir ortamı hâline gelmistir] toplayan ve felsefe tarihi açısından degerlerini gösteren temel çalısmalar yapılamamıstır.
Felsefeyle [ve bu dönemde felsefe ile dogrudan baglantılı bulunan beserî bilimlerle] ilgilenen yazarlar [ki bizim listemizde sayıları elliye ulasmaktadır] , XIX. yüzyılın Birinci Yarısı’nda özellikle [Voltaire, Rousseau ve Montesquieu tarafından temsil edilen] Aydınlanma Dönemi Fransız Felsefesi’yle ve İkinci Yarısı’nda ise, [muhtemelen siyaset felsefesine iliskin tartısmaların Osmanlı Düsünürleri’ni Mesrûtiyet talebinde birlestirmesinden sonra] Çagdas Avrupa Düsüncesi’ni sarmalayan felsefî akımlarla ilgilenmislerdir ki bunların basında materyalizm [mekanist materyalizm, evolüsyonist materyalizm, diyalektik materyalizm ve tarihî materyalizm], deizm, ateizm, panteizm, spiritüalizm, eksiztansiyalizm, evolüsyonizm [Lamarckçı evolüsyonizm, Darwinci evolüsyonizm, sosyal evolüsyonizm], pozitivizm ve yeni pozitivizm, monizm, Bergsonizm, liberalizm, sosyalizm, feminizm, determinizm, indeterminizm, individualizm gelmektediriii; mezkûr akımların müsterek bir özelligi vardır: Bir kısmı Tanrı’nın varlıgını benimsemekte, diger bir kısmı ise yadsımaktadır; bu açıdan bakıldıgında öyle anlasılmaktadır ki Osmanlı Düsünürleri, Üçüncü Dönem’de büyük bir bunalımın içine düsmüs ve Batı’dan gelen yeni felsefî akımların etkisi altında, Philosophia Antiqua Dönemi’ndeki geleneksel tanrı-merkezcil bakısını ve bu bakısın teskil ettigi kuramsal çerçeveyi sorgulamaya baslamıstır.
Burada su sorunun yanıtını da aramak gerekir: Felsefe alanındaki ilk çeviriler, neden genellikle Voltaire ve Rousseau gibi Aydınlanma Dönemi Fransız Düsünürleri’nden yapılmıstır? Çünkü Osmanlılar [hem gayr-ı Müslimler ve hem de Müslimler], Fransız Devrimi’nin getirdigi yeni ideolojiden etkilenmisler ve bu ideolojinin yaratıcıları olan Aydınlanma Dönemi filozoflarının Hırıstiyanlık’ı dıslayan yaklasımlarını, daha yakın ve daha sıcak bulmuslardır; böylece bir bakıma içerden [kendi dindaslarından] gelebilecek suçlamaları veya saldırıları da, kolay bir bi-
221:
çimde savusturabileceklerini düsünmüslerdir; evet, Voltaire ve Rousseau Müslüman degildirler, ama “mükemmel” bir “gâvur” (!) da sayılmazlar; dolayısıyla Hıristiyan Uygarlıgı’na mensup olmaları ciddî bir sıkıntı yaratmamıs gibi görünmektediriv.
Sonraki yıllarda materyalizmin, evolüsyonizmin ve pozitivizmin tercih edilmesinde ise, hem Aydınlanma Felsefesi’nin etkisi altında yerel fikrî ortamın yenilenmesinin ve hem de bizzat Batı Düsüncesi’nin bu ögretilere dogru evrilmesinin etkisi olmustur; ancak Türkler, süreç içerisinde dinî duyarlılıktan kaynaklanan tepkici yaklasımlarını da bir tarafa bırakmıslar ve Hıristiyanlık’a yogun gönderilerin oldugu felsefî eserleri de Türkçe’ye aktarmakta bir sakınca görmemislerdir.
Lewis de, 300 Yıldır Sorulan Soru: Hata Neredeydi? baslıgını tasıyan çalısmasında, laiklik meselesini incelerken, Türkler tarafından Fransız Felsefesi’nin seçilmesinin altındaki gerekçeyi aynı sekilde açıklamıstır:
“Avrupa’da daha önceki bütün düsün akımları, hiç degilse dısavurumları bakımından az çok Hıristiyan’dı, bunun karsılıgında da Müslümanlar’ın bakıs açısıyla daha bastan gözardı ediliyorlardı. Fransız Devrimi, Avrupa’nın Hıristiyanlık-dısı, belki de Hırisyinalık-karsıtı bulunan ilk düsün akımıydı (?), bu nedenle kimi Müslümanlar da Batı bilim ve ilerlemesinin itici güçlerini, ayaklarına Hıristiyanlık dolanmaksızın bu düsüncelerde bulmayı umarak gözlerini Fransa’ya çeviriyordu. XIX. yüzyılda ve XX. yüzyıl basında İslâm Dünyası’ndaki birçok çagdaslasma ve reform akımının baslıca ideolojik esin kaynagını bu düsünceler olusturdu.v”
Philosophia Ottomanica adlı çalısmamızda ortaya çıkan manzaraya bakarak , Cumhuriyet öncesindeki çeviri etkinliginin, “klâsik” olarak nitelendirilen felsefe yapıtlarının [büyük bir kısmının] Türkçe’ye aktarılmamıs olması nedeniyle “yüzeysel” kaldıgı ve bu yüzden Batı Felsefesi’nin asırlar boyunca olusturdugu felsefî birikimi yansıtmadıgı savlanabilir. Dogru gibi görünmekle birlikte, bu hüküm, bence çok katıdır ve kültür-
222
ler arası bilgi transferinin psiko-sosyal kosullarını göz ardı etmesinden ötürü eksiktir:
-
Bir kere, sadece Türkiye’de degil, ama baska ülkelerde de, Philosophia’nın [ve özellikle de Batılılar’ın anladıgı manadaki Philosophia’nın] nasıl bir düsünsel etkinlik oldugu ve “yerel düsünce ortamı”na ne gibi katkılarda bulunacagı tam olarak kavranmadan [ve dolayısıyla bunun kavranmasına yönelik temel eserler çevrilmeden ve okunmadan], “klâsik” eserlere yönelmek mümkün olmamıstır; Türkiye’de de bu “toplumsal kanun” islemis ve anlasıldıgı kadarıyla, klâsiklerin çevrilmesini ve okunmasını saglayacak fikrî olgunluk, ancak XIX. yüzyılın sonlarına dogru tesekkül edebilmistir; Descartes’ın Discours de la Méthode’unun, İbrâhîm Edhem Bey tarafından çevrilmesi ve Üss-i dâre- i ‘Akl ve ‘Ulûmda Taharrî-i Hakîkata Dâ’ir adıyla 1895’te yayımlanması bunun bir kanıtı olarak görülebilir. Anlasılan Batı Felsefesi Tarihi’nin temel eserlerine yönelmek için çok da uzun bir süre beklemek gerekmemistir; çünkü Münîf Pasa’nın Muhâverât-ı Hikemiyye’si (1859), Batı Felsefesi’nden yapılmıs ilk gerçek çeviri olarak nitelendirilecek olursa, bu iki çeviri arasında takrîben 35 sene kadar bir süre geçtigi açıga çıkmaktadır.
-
İkincisi, Osmanlı Aydınları [veya felsefe-muhibleri = felsefeseverleri] , dogal olarak Çagdas Avrupa Felsefesi’ne [yani XIX. yüzyıl ögretilerine] kendi “yerel gereksinimler”ini karsılamak maksadıyla yaklasmıslar ve yerlesik felsefî gelenege [Philosophia Antiqua’ya] alabildigine aykırı olmasına karsın [iste asıl bu bakımdan takdire sâyân bir cesaret örnegi sergilemislerdir], bu gereksinimleri en uygun biçimde giderebilecegine inandıkları [tamamen dünyevî] materyalizm, pozitivizm ve evolüsyonizm gibi felsefî ögretileri ana-hatlarıyla tanıtan eserlerin çevirisine öncelik vermislerdir [aslında söz konusu toplumsal davranısın, “genel-geçer” bir egilim oldugunun veya olmadıgının daha iyi anlasılabilmesi için, meselâ modernlesme sonrası Japon Felsefe Tarihi’ne veya Rus Felsefe Tarihi’ne bakmak yararlı olabilir]; bu durum açıkça sunu göstermektedir ki XIX. yüzyılın İkinci Yarısı’nda ulemanın ve mesâyihin geleneksel bilim ve felsefe anlayısı tamamen asılmıs ve Türk Düsünce Tarihi bakımından son derece önemli bir dönemeç alınmıstır.
223
Diger taraftan, meseleye sadece kitapları çevrilen büyük filozoflar açısından degil de, olması gerektigi gibi görüsleri tanıtılan büyük filozoflar açısından bakıldıgında, [Voltaire ve Rousseau ile eserleri çevrilen ama yayımlanamayan diger filozoflar bir yana bırakılacak olursa], bir Lamarck’ın, bir Darwin’in, bir Spencer’ın, bir Haeckel’in, bir Büchner’in, bir Durkheim’ın, bir Draper’ın, bir Mill’in, bir Gustave Le Bon’un, bir Weber’in ve bir Poincaré’nin “önemsiz” oldukları nasıl iddia edilebilecektir?
Artık çok iyi biliyoruz ki [Batı Bilim ve Teknolojisi’nin neredeyse güdümü altındaki] Batı Felsefesi, XIX. yüzyılda Türkiye’ye girmis ve aslında öngörülemeyen bir süratle yayılmıstır; ama Türk Düsünürleri’nin, bu Yeni Felsefe karsısındaki tutumları, ne toptan bir benimseme ve ne de toptan bir reddetme biçiminde olmustur; oldukça dengeli davranmak suretiyle onu tanımaya çalısmıslar ve kendi düsünce gelenekleri veya birikimleri açısından sorgulamıslardır; bazılarını oldugu gibi almıslar, bazılarını Geleneksel Düsünce ile uzlastırmaya çalısmıslar ve nihayet bazılarını ise oldugu gibi atmıslardır; özellikle ikinci türden yaklasım içine giren Hoca Tahsîn Efendi, Ahmed Midhat Efendi ve Filozof Rıza Tevfîk Bey gibi düsünürler, yaratmıs oldukları “terkîbî” çalısmalar yoluyla, Müslümanlar’ın içine düsmüs oldukları korkunç “epistemik buhran”ın asılabilmesi için uygun bir çıkıs yolunun bulunabilecegini göstermeyi basarmıslardır; meselâ bugün hâlâ çesitli ortamlarda yogun bir biçimde tartısılmakta olan “Evrim Kuramı”, Fahreddîn el-Râzî Ögretisi’ne yaslanan Musa Kâzım Efendi ile sakirdi Ahmed Midhat Efendi tarafından, hem kelâmî ve hem de felsefî açıdan bütün inananları [ve inanmayanları] tatmin edici bir biçimde çözüme kavusturulmustur [su halde “Benim oglum Binâ okur; döner döner bir daha okur” hesabı, “nisyân” cehaleti ve “cehalet” ise tekerrürü dogurmustur]; öyleyse [Fısıltıyla söylemiyorum (!)] “Osmanlı Filozofları”, Batı Bilimi’ni [olması gerektigi gibi] hemen neredeyse tamamen benimsemisler, ama Batı Felsefesi’ni [yine olması gerektigi gibi] ciddî bir elestiri süzgecinden geçirmislerdir ki bu tutum, açıkça iki seyi kanıtlamaktadır:
-
Bilim ile Felsefe’nin birbirinden farklı düsünsel etkinlikler olduklarının farkına varmıslardır.
224
-
Geçmisten miras aldıkları bir felsefî birikimleri mevcuttur ve “yabancı” felsefî ögretileri bu birikime yaslanarak sorgulayacak bir bilince ulasmıslardır.
SONUÇ
Türkler, dönem dönem muhtelif düsünürlerden etkilenmisler ve yapmıs oldukları tercümeler yoluyla tanıtılmalarına ve serhler yoluyla da yorumlanmalarına önemli katkılarda bulunmuslardır; ama tercümelerde, metinleri aynen aktarmak yerine uzatarak veya kısaltarak degistirmeleri ve serhlerde ise, yazarın görüsünü bildirdikten sonra, saglam bir tartısma ve yorum imkânı sunabilmek kaygısıyla, aynı konuda baska düsünürlerin veya kendilerinin görüslerini belirtmeleri, basit anlamıyla bir “taklidçi” degil, bir “tahkikçi” olduklarını ve “felsefî bilgi”yi isleyerek dönüstürdüklerini ve yerellestirdiklerini göstermektedir; bu tavır, Osmanlı yazarları arasında o kadar yaygın bir egilimdir ki meselâ İmâm Gazzâlî gibi bir “görüs önderi”nin Tehâfüt el-Felâsife’siyle veya Muhyiddîn ibn el-Arabî gibi bir “sezis önderi”nin Fusûs el-Hikem’iyle kurmus oldukları otorite bile, bu güçlü egilimin önünü almaya veya degistirmeye yetmemistir; “isbât-ı vücûd” (varlıgını kanıtlama) gayreti her zaman olmus ve bu gayret neticesinde, Türk Düsüncesi, ara ara çignenmis patikaların dısına çıkma imkânını bulmustur; hatta sanılanın aksine “kuru taklitçilik” genellikle hos karsılanmamıs ve yazarın fikrî mahâretine oldugu kadar, fikrî mahsûllerinin özgünlügüne de kıymet verilmistir.
Bu makaleyi bitirmeden önce, önemli olduguna inandıgımız bir bulguyu daha gündeme getirmenin ve tartısmaya açmanın [en azından su günlerde Avrupa Birligi’ne girme beklentisi içindeki aydınlarımız için] yararlı olduguna inanıyorum: Eger buraya kadar yazılanlara bir kez daha süratle bakılacak olursa görülecektir ki burada tasvir etmeye çalıstıgımız Philosophia Ottomanica’nın her döneminde ve asagı yukarı her alanında Avrupa Düsüncesi’nin mimarları olduklarına inanılan birçok filozofun [hem de bir kurucu veya bir kaynak olarak] isimleri geçmistir; bunlardan bazıları [Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüsd ve İmâm Gazzâlî gibi] Dogulu ve diger bazıları ise [Eski Çag’da Platon ve Aristoteles basta olmak üzere Yunanlı ve Yeni ve Yakın Çaglar’da ise Descartes basta olmak üzere Fransız, Haeckel basta olmak üzere Alman veya Spencer bas-
225
ta olmak üzere İngiliz filozofları gibi] Batılı’dır; öyleyse bu kanıt ortalık yerde dururken, Philosophia Ottomanica’nın “Avrupalı” olmadıgı söylenebilir mi veya Avrupa Düsüncesi [İngiliz, Fransız ve Alman Felsefeleri’ni bir yana bırakalım] bir Portekiz Felsefesi’ni, bir Leh Felsefesi’ni veya bir Bulgar Felsefesi’ni içerir, ama bu felsefeyle müsterek köklere ve kahramanlara sahip oldugunu gösterdigimiz bir Türk Felsefesi’ni kapsamaz denilebilir mi? Philosophia Ottomanica’yı teskil eden düsünürler arasında , meselâ bir Dogen’in, bir Lao Tze’nin veya bir Buda’nın degil de, Platon’un, Aristoteles’in, Plotinos’un veya Descartes’ın, Spencer’ın, Bergson’un, Durkheim’ın ve digerlerinin isminin ve eserlerinin geçmesi, aslında bu soruyu nasıl cevaplandırmamız gerektigi konusunda yeterli olan bütün ipuçlarını temin etmektedir; öyleyse hep birlikte su neticeyi kolaylıkla çıkarabiliriz ki Türk Felsefesi, Avrupa Uygarlıgı içinde degerlendirilmesi ve yorumlanması gereken bir felsefedir; bu nedenle, felsefe tarihi açısından bakıldıgında, bu ikisi arasındaki bilinen bagları gizlemek yerine, bilinmeyen bagları gün ısıgına çıkarmak ve sonuçta da Türkler’in Avrupa Uygarlıgı’na dün degil, belki de Anadolu’ya geçtikleri gün (1071) girmis olduklarını artık kabul etmek gerekecektir!
Philosophia Ottomanica’yı veya daha genis bir açıdan bakılacak olursa Philosophia Turcica’yı aydınlatmaya yönelik arastırmalar, içinde bulundugumuz XXI. yüzyılın baslarında, bazı temel varsayımlara ulasmayı saglayacak bir olgunluga erismis gibi görünmektedir; fakat hakikaten de saygı deger bütün girisimlere karsın, kanaatime göre, Philosophia Ottomanica’nın bütün ayrıntılarıyla tanınmasını ve tartısılmasını saglayacak temel eserlerin yazılması asamasına henüz ulasılamamıstır. Bu baglamda meselâ,
-
“Felsefî Eser” kategorisine sokulabilecek [kitap ve makale biçiminde] bütün metinlerin, yazarlarını ve içeriklerini ana çizgileriyle tanıtacak bir “Osmanlı Felsefe Literatürü” çıkarılamamıstır.
-
Osmanlı Dönemi düsünce mirasımızı temsil eden felsefî eserlerin [küçük bir kısmı hariç], kritik edisyonları yapılmamıs, Türkçe’ye [veya Günümüz Türkçesi’ne] çevrilmemis ve felsefe tarihi bakımından degerleri gösterilmemistir.
226
-
Philosophia Ottomanica’yı tanımlayan, dönemlere ayıran ve temel özelliklerini sergileyen geçici bir tarihî taslak yapılamamıstır [Aslında bu küçük denemede yapılmak istenen sey tam olarak budur].
-
1923 öncesindeki [ve hatta sonrasındaki] düsünsel birikime yaslanan “felsefî sorusturmalar” veya “felsefî arayıslar” içine girilmemis, yani felsefî türden sorunlara, “bir Türk gibi” bakmaya ve “bir Türk gibi” yaklasmaya tesebbüs edilmemistir [veya en azından bu dogrultuda yeterli bir gayret gösterilmemistir].
Burada akla söyle bir soru gelmektedir: Acaba bu adımlar neden atılamamıs ve [bunun dogrudan bir sonucu olarak] neden “yerel bir felsefî hareket”in olusumu saglanamamıstır?vi Bu durumun elbette birçok nedeni olabilir; ancak muhtemelen en önemli nedeni, “orientalism” ile ideolojik “sectarism”in etkisi altında nesnel düsünebilme güçlerini yitiren aydınlarımızın, “kendi düsünce tarihleri”ne ve “kendi düsünce toplumları” na çarpık bakmaları ve dolayısıyla yabancılasmalarıdır; öyle anlasılmaktadır ki bu “trajik yabancılasma”nın farkına varmadan, Türk Düsünürleri’nin “ulusal ve evrensel” sorunlara [baskalarının pencerelerinden degil de] kendi pencerelerinden bakarak “mutlak felsefî yaratıcılık asaması”na ulasmaları mümkün olmayacaktır.
|
deneme=Versuch
sağlam=gesichert
dönem=Epoche
Geçis=Übergang
“Bocalama Çagı”=Epoche des Schwankens
açıga çıkan temel sonuç das zutage tretende Hauptergebnis
yogun intensiv
hüküm Urteil, Schlussfolgerung
ayırt etmek
tersine vielmehr, im Gegenteil
yer yer zeitweise, stellenweise
kaba grob
aşama Phase, Hierarchie
Muhtaç olmak brauchen, bedürfen
işgâl etmek besetzen, jm. beschäftigen
etkitepki Reiz-Reaktion
ilke Grundstoff, Prinzip, Grundsatz
hayâtiyet Lebenskraft, Auftrieb
başarmak zustande bringen
hatta und sogar
başta allem voran
takipçi Verfolger
kurgularmak – kurgu Spekulation
dayanmak sich stützen
mukabil Gegenangriff, im Gegensatz zu
eylem Tätigkeit, Aktion
endişelendirmek jn beunruhigen
uyumlu harmonisch
saf rein, pur
egilim Tendenz, Neigung
vahiy Offenbarung
sezgi Intuition
takipçi=Anhänger
hakim=
Yerlesik İslâm Anlayısı?
saf tasavvuf=reiner Sufismus?
saf kelâm?=?
akıl, vahiy, sezgi=Vernunft, Offenbarung, Intuition
mutlak=absolut
Messâ’î Ögretisi=peripatetische Schule?
tekfir=kâfir
müstakil=unabhängig
önerme=Vorschlag
sakıncalı=nachteilig
Yasaklar Listesi=Index verbotener Bücher
Saçaklızâde?
Tehâfüt el-Felâsife=Widerlegung der Philosophie
fakîhler=Rechtskundige (Titel)
beyan=Erklärung
Hikmet-i ‘Ameliyye=Praktische Philosophie
Hikmet-i Nazariyye=Theoretische Philosophie
Mahzur=engel
Nedensellik İlkesi=Kausalitätsprinzip
Tanrı’nın Takdiri=Gottes?
Tekfîr=Häresie?
|
Der von uns in drei Bänden verfasste Versuch über die türkische Philosophie1 in der Epoche des osmanischen Reiches, Philosophia Ottomanicavii, welcher die „Osmanische Philosophie“ in ihren Grundzügen beschreiben soll und den wir als eine fundierte Diskussionsbasis für künftig durchzuführende historische Untersuchungen vorbereitet haben, verfolgt im Grunde genommen zwei Hauptziele: Erstens zu beweisen, dass in der osmanischen Epoche eine „Philosophische Aktivität“ von hinreichendem Umfang und eigener Ausprägung existiert hat, so dass man von einer gesicherten „Tradition“ sprechen kann. Zweitens kann man zeigen, dass am Ende der genannten Aktivität Gedankengut entstanden ist, das einige charakteristische Richtungen aufweist.
Ich weiß sehr wohl, dass man, um diese Ziele zu erreichen, alle osmanischen Jahrhunderte umfassend zu erforschen hat. Allerdings haben wir nicht die erforderlichen Mittel, um derartig umfangreiche Forschungen durchzuführen. Wir müssen deshalb auf derzeit leicht erreichbare Unterlagen, nämlich auf die Primär- und der Sekundärliteratur zurückgreifen. Ziel ist es, die in der osmanischen Epoche wirksamen philosophischen Strömungen sowohl in ihren Grundzügen zu bestimmen als auch das Verständnis über den Verlauf ihrer Entwicklung zu erleichtern. Aus diesem Grund wurde es als zweckmäßig erachtet, ein hypothetisches „Geschichtsmodell“ zu entwickeln, um einen derartigen Versuch überhaupt unternehmen zu können.
Das erwähnte Modell teilt die Geschichte der osmanischen Philosophie im Lichte der historischen Daten in drei Epochen auf. Die erste Epoche, die sogenannte „Philosophia Antiqua“ (Alte Philosophie) umfasst die Zeit vom 14. bis zum 16. Jahrhundert, wohingegen die dritte Epoche, die das 19. und das erste Viertel des 20. Jahrhunderts umfasst, als „Philosophia Nova“ (Neue Philosophie) bezeichnet wird. Die dazwischen liegende zweite Epoche aber (17. und 18. Jahrhundert) bildet einen Übergang von der „Philosophia Antiqua“ zur „Philosophia Nova“ und weil sie eine Bühne für die Begegnung und Beeinflussung zwischen westlichen und östlichen Denktraditionen darstellt, bezeichnen wir sie als Epoche des Schwankens.
Das Hauptergebnis unserer Untersuchung, die sich über drei Jahre erstreckte, ist folgendes: In ihrer ersten Phase stand die osmanische Philosophie hauptsächlich unter dem Einfluss der islamisch-arabischen Philosophie (d.h. der Falsafa), in der dritten Phase hingegen vornehmlich unter jenem der westlichen Philosophie. [Wenn ich diese Meinung vertrete, verliere ich folgende Tatsache nicht aus den Augen, wie dies weiter unten verständlicher wird: Die Geschichte des Denkens ist ein Ganzes, und zwar wegen der gegenseitigen Beeinflussungen. Häufig ist es ziemlich schwierig festzustellen wo die „Ost-Philosophie“ endet und die „West-Philosophie“ beginnt, und umgekehrt.] Jedoch ist es der osmanischen Philosophie mittels des Verfahrens eines stellenweise summarischen oder detaillierten Zitierens, sowie durch Kritik und Forschung gelungen, in die Stufe des Hervorbringens eigenständiger Ansichten überzugehen und die vorliegenden Lehren hinsichtlich der gesellschaftlichen Eigenheiten in eine neue Ordnung zu bringen.
Aus diesem Blickwinkel ist hervorzuheben, dass insbesondere die Werke der Ethik und die der Sozialphilosophie in ausführlicher Weise zu untersuchen notwendig sein wird. Jene zweite Epoche in welcher das Gedankengut von östlichem und westlichem Denken in einer intensiven Weise im osmanischen Reich aufeinander prallte, ist die „Epoche des Schwankens“. Am Ende dieser Epoche sind die Tore des Modernismus etwas geöffnet, die Grundlehren der Philosophie [und der Wissenschaft] der westlichen Denkweise des 19. Jahrhunderts sind durch diesen Spalt eingedrungen und haben das Denken beherrscht. Dennoch gelang es sogar in denjenigen Phasen, in welchen die Verwestlichung am intensivsten gelebt wurde [nach dem Prinzip von Reiz/Aktion und Reaktion] das traditionelle Gedankengut existenziell fortzuführen.
-qw
Erste Epoche: Philosophia Antiqua
Bis zum Ende der ersten Epoche [und sogar bis in die Mitte der zweiten Epoche] gingen die türkisch-osmanischen Denker von der vor allem von al-Farabi und Ibn Sina vertretenen falsafa1, von al-Ghazzalis islamischen Exegeten, und der vor allem von Ibn Arabi vertretenen islamischem Sufismus aus, in deren Nachfolge Denker wie Fahreddîn ar-Râzî2, Nasîrüddîn al-Tûsî3, Sihâbüddîn al-Sührawardî4, Kutbeddîn asch-Sîrâzî5, Sadreddîn al-Konawî6, Kutbeddîn ar-Râzî7, Sa‘düddîn al-Taftâzânî8, Seyyid Serîf al-Dschurdschani9 und Celâlüddîn al-Devvânî10 von philosophischen Ideen Nutzen zogen und worauf sie sich in ihren eigenen philosophischen Lehren stützten. Darum ist es sicher nicht richtig dass das osmanische Denken in dieser Epoche (oder in diesen Epochen) sich nicht für die Philosophie interessiert oder sich um sie bemüht hätte. Hingegen gab es auch in dieser Epoche, wie zu allen Zeiten, Gegner der Philosophie, und deren Denken und Handeln betrübte und beängstigte die Denker von Zeit zu Zeit.
Ohne jeden Zweifel war es eine der markantesten Besonderheiten türkisch-osmanischer Philosophie vor der Modernisierung (?), dass die Lehren der Hakîm11, der Dogmatiker und der Mystiker, die auf drei unterschiedliche Methoden Wissen hervorbrachten, mehr oder weniger zu einem ausgeglichenen Ganzen entwickelt wurden, indem man sich die Grundsätze der gängigen Auffassungen zum Islam vor Augen hielt. Daher war die Haupttendenz die Aneignung einer vereinheitlichten Lehre, die mittels unterschiedlicher epistemologischer Instrumente [wie Vernunft, Offenbarung, Intuition] untermauert, was ihre Glaubwürdigk eit bis zur Verabsolutierung steigerte. Freilich gab es auch Denker, die dieses stark synthetische Gebilde zeitweise beiseite ließen und sich mit “reinem Sufismus” oder “reinem Kelam”12 befassten. Somit konnte die Philosophie [insbesondere die peripatetische Schule, der mit hoher Wahrscheinlichkeit immer wieder von Islamgelehrten die Gottesleugnung vorgeworfen und ihr Ausschluss aus der Klasse der Gelehrten gefordert wurde] als unabhängiger Disziplin häufig nicht existieren. Stets aber gelang es ihr, als ein wichtiger Teil dieses synthetischen Gebildes weiter zu existieren und elementare Ansichten griechischer sowie islamischer Philosophie bis in die Neuzeit weiterzutragen.
Beispielsweise gibt es von den großen Dichtern Texte wie Matla‘ el- ‘tikâd fî Ma‘rifet el-Mebde’ und el- Me‘âd’ı von Fuzûlî (1495-1556)13 oder Ahlâk-ı ‘Alâ’î von Kınalızâde Ali (1511-1584)14, die aus philosophischer Sicht sehr materialreiche Werke darstellen.
212
In den bislang durchgeführten Untersuchungen sind keine ernst zu nehmenden Verbote der Philosophie, ein Verbot der Lektüre oder Lehre von bestimmten philosophischen Thesen oder gar ein „Index verbotener Bücher“ gefunden worden, die von Seiten einer politisch-religiösen Autorität wie dem „Sultan-Kalif“ oder des „Schaich al-Islam”, der höchsten Autorität der Ulema, erlassen worden wären. [Unter einem Verbot ist hier eine offizielle Anordnung gemeint.] So stellt sich heraus, dass die osmanische Verwaltung, solange die gesellschaftliche Ordnung und die gesamte Administration [Nizâm-ı ‘Âlem’i] intakt bleibt, gegen diejenigen, die sich mit der Philosophie befassen, keinerlei rechtliche oder politische Maßnahmen ergreift und traditionell „wissenschaftliche“15 Themen gänzlich der Ulema überlässt. ------Die Gemeinschaft der Ulema war sich bezüglich eines Verbots der Philosophie [bzw. irgendeiner Disziplin, die sich auf die Philosophie eingelassen hatte] nicht einig. Es gibt auch Autoren wie Taşköprülüzâde (1494-1561)16, die der Philosophie positiv gegenüber standen, und auch andere wie Saçaklızâde (1679-1732)17, die negativ zu ihr standen. Aber keiner von ihnen wurde als amtliche oder religiöse Autorität anerkannt oder von einer Organisation gestützt. Nur bei den von al-Ghazali in seiner Widerlegung der Philosophie hervorgehobenen drei Problemen verhielten sich alle osmanischen Denker im Allgemeinen sensibel und achteten sorgfältig darauf, dass diesbezügliche Glaubensannahmen keinen Grund für gesellschaftliche Unruhen liefern würden. Von Zeit zu Zeit gab es wohl theologische und rechtliche Gutachten [Fußnote=Fatwas] einiger Ulema oder seitens der Rechtsgelehrten, in denen die Philosophie [einschließlich mathematischer und physikalischer Erkenntnisse] und sogar Kelâm und Sufismus verboten wurden, aber diese Art von Ansichten [der Fatvas] blieb von begrenzter Wirkung und erstreckte sich weder auf das gesamte osmanische Gebiet noch über den gesamten osmanischen Zeitraum.
Es stimmt, dass im muslimischen Mittelalter18, wovon das osmanische Reich einen Teil bildete, hinsichtlich der islamischen Lehre mit der sich die Mehrheit der Gelehrten – aber keineswegs alle – identifizierten, das freie Denken “eingeschränkt” wurde. Jedoch erreicht die erwähnte Einschränkung zu keiner Zeit ein solches Niveau, dass sie Ursache für ein gänzliches Verschwinden der Philosophie gewesen wäre.
Aus Sicht der traditionellen „Weisheitslehre“ fanden sich für alle Bereiche der Praktischen Philosophie (“Hikmet-i ‘Ameliyye”) und der Theoretischen Philosophie (“Hikmet-i Nazariyye”) mit Bezug auf Erkenntnisse des mathematischen Bereichs keinerlei Hindernisse, sie wurden in der Ulema allgemein akzeptiert und zusätzlich zeigte die Wirkung dieser Akzeptanz in den genannten Bereichen eine sehr intensive denkerische Tätigkeit.
Aber dem physikalischen Bereich der theoretischen Philosophie [nämlich eine Interpretation des Kausalitätsprinzip, welche die Gottesverehrung ausschließen würde] und dem Bereich der Metaphysik stand man wegen der drei bekannten Probleme grundsätzlich misstrauisch gegenüber und aus diesem Grund wurde von Seiten einiger der führenden Ulema, wie schon bei al-Ghazzali, den „Philosophen“ [nämlich diejenigen, die Al-Farabis und Ibn Sinas Ontologie übernahmen] „Häresie“ (tekfir) vorgeworfen. Jedoch kann dieses “Häresie”-Unternehmen auf zwei Seiten, auf eine positive und eine negative Seite aufmerksam machen:
(1) Negative Seite: Es wurde klar, dass es für Versuche, die auf ontologischen Hypothesen basierten, die im Widerspruch zu islamischen Grundprinzipien standen, ein philosophisches Gedankengebäude zu errichten keinerlei Möglichkeiten gab von Seiten der Ulema (für dieses Unternehmen) toleriert zu werden.
(2) Positive Seite: Offendig ist, dass die Philosophen im Bereich der Metaphysik keine derart apodiktischen (d.h. allgemeingültigen und wahren) Urteile haben, wie es die Urteile der Mathematik beinhalten [oder eine ontologische Aussage und eine rationale Lehre von der Entstehung solcher Aussagen, die vernunftnotwendig absolut wahr wären]. Ebenso wie in der Zeit nach al-Ghazzali, bemühte man sich unter Berücksichtigung dieser Prämissen weiterhin Philosophie zu betreiben und zu zeigen, wie die genannten Fragen überwunden oder gelöst werden könnten, ohne in Blasphemie zu verfallen.
So betriffft die “Einschränkung” (“tahdit”) nicht die Weisheitslehre insgesamt, sondern letztlich [weil das Kausalitätsprinzip hinsichtlich der damaligen physikalischen Forschungen kein großes Problem darstellte] nur die Metaphysik [und zwar nur eine bestimmte Metaphysik] und auch diese nicht zur Gänze, da die drei Probleme nur einen Teilbereich darstellten [überdies haben Denker nach al-Ghazali dies hinterfragt, von osmanisch-türkischen Denkern der osmanischen Epoche wurde es ziemlich aufgeweicht und einige wollten es ganz übergehen].
Aus diesem Grund ist es nützlich, noch einmal zu betonen, dass aus technischer Sicht betrachtet die Sichtweise auf die Metaphysik der Philosophen wie al-Gazzali nicht bedrohlicher ist als die der Neopositivisten. Aber weil die Ersteren [was sich sagen lässt, ohne den Unterschied im geistigen Umfeld zu vernachlässigen] die Metaphysik (zumindest teilweise) wegen religiöser Befürchtungen, die Zweiteren aus philosophischem (aber nicht ausschließlich solchem) Interesse in Abrede gestellt haben, führen beide Einschränkungen zu den gleichen vorhersagbaren Ergebnissen.
Wahrscheinlich hat die Einschränkung eines großen Teils der muslimischen Gelehrten stärker – und zugleich in einer engeren Weise – beeinflusst, denn dahinter liegt eine Art Angst. Wenn also behauptet wird, dass die Türken in der Ära des osmanischen Reiches sich nicht mit der Philosophie beschäftigt haben (die vorliegende Arbeit möchte das Gegenteil beweisen), so kann die genannte „Einschränkung (tahdid)“ nicht der einzige Grund dafür sein. Um Glaubwürdigkeit zu erlangen müssen weitere, wenn nicht sogar die „wahren Gründe“ ermittelt werden.
Zusammenfassend kann man sagen, dass auf der Grundlage des bisherigen Kenntnisstandes bis ins 16. Jahrhundert [vielleicht bis zu Birgivî (1521-1573)] die “Weisheitslehre” nicht mit starken Angriffen konfrontiert war. Osmanische Philosophen haben weiterhin direkt oder indirekt den Kontakt mit der falsafa und insbesondere mit Ibn Sina [der hier für Viele steht] aufrecht erhalten und viele philosophische Elemente der peripatetischen Lehre in ihren Werken ausgiebig verwendet. Durch die harte Kritik von al-Gazzali wurden die Anhänger des islamischen Aristotelismus erschüttert, sodass eine absolute Ibn Sina Anhängerschaft verhindert werden konnte.
Die mathematischen Wissenschaften jedoch, die als untrennbarer Teil der Weisheitslehre im traditionellen Wissenschaftsverständnis angesehen wurden, stießen auf allgemeines Interesse, was eine große Zahl von Werken zur Arithmetik, Geometrie, Algebra, Astronomie und Optik nach sich zog. Die in den vergangenen Jahren durchgeführten Untersuchungen machen bei einigen ein radikales Abrücken von der islamisichen Tradition in Mathematik und Astronomie und die Teilnahme an internationer wissenschaftlicher Forschung sichtbar, beispielsweise in einigen Bücher und Abhandlungen von Takiyyüddîn ibn Ma‘rûf19. Ich glaube, dass in den kommenden Jahren türkische Wissenschaftshistoriker mit anderen auffallenden Befunden weitergehen und für die “Scientia Ottomanica” (Osmanische Wissenschaft) ein ziemlich anderes Bild entwerfen werden als das in der Nachfolge von Abdülhak Adnan Adıvar allgemein in der wissenschaftlichen Welt verbreitete und akzeptierte Standardwerk.
Trotz allem unterscheidet sich die „Philosophia Ottomanica“ im Grundcharakteristikum von anderen Neben-Denktraditionen der islamischen Welt, was sich in der Ersten Epoche offensichtlich zeigt und gleichzeitig, meiner Meinung nach eines, wenn nicht sogar das Grundcharakteristikum ist, nämlich die Tendenz zur „Säkularisierung“. Diese Tendenz nährt sich möglicherweise durch die in den einzigartigen Plattformen veranschaulichten Bemühungen zur Aufhebung (zumindest dafür, dass auf diese Trennung nicht mehr berücksichtigt wird) des „Glaubens-und Vernunftskonflikts“: Im Kalam in der ar-Razi-Schule, im Sufismus in der al-Arabi-Schule und in der Philosophie der Suhrawardi-Schule, dessen kompetente Ansichten bei den osmanisch-türkischen Intellektuellen großes Interesse erweckte. Natürlich gab es auch salafistische Gegenströmungen, wo sogar im 17. Jahrhundert Anhänger dieser von Zeit zu Zeit zu Gewalt gegriffen haben, jedoch all den Zurückweisungen/Antworten hingegen änderte sich das Ergebnis kaum, ja vielleicht wurde das Problem immer nur aufgeschoben. Durch das Entstehen eines sehr lastigen politischen Verhältnisses der Türken mit den Europäischen Gesellschaften (Mächten) entwickelten sich Hindernisse bei Glaubensangelegenheiten, bei dessen Überwältigung (die Türken) – im Vergleich zu den anderen islamischen Ländern- von den Erfindungen/Entdeckungen und Ansichten der Christen profitierten und verhielten sich gewillter, wobei sie das auch als die Weiterführung der Islamischen Zivilisation, also mit einem praktischem Argument, betrachteten. Dass die Türken im Vergleich zu den anderen islamischen Gesellschaften im Umgang mit Europa teilweise erfolgreicher waren, bekräftigt gleichzeitig die Tendenz zur „Säkularisierung“, welches als ein Resultat der philosophischen Haltungsweise betrachtet werden kann. Nicht überraschend ist auch die rasche Verbreitung der Ansichten Ibn Chalduns, der die folgende Epoche einleitete, unter den osmanisch-türkischen Intellektuellen, dessen Ursprung womöglich auch auf diese Eigenschaft zurückzuführen ist.
Es stimmt, dass im muslimischen Mittelalter und in der Zeit, als das osmanische Reich dieser Epoche Gebiete eroberte, für die Mehrheit der Gelehrten – aber keineswegs für alle – korrekt war, nach ihrem Verständnis der islamischen Lehre das freie Denken zu „begrenzen; xxx
jedoch
Zweite Epoche: Schwanken zwischen der Philosophia Antiqua und der Philosophia Nova
-
Systematiker wie Kâtib Çelebi bemühten sich, aus der Geschichtsphilosophie Ibn Khalduns aus der letzten Epoche der islamischen Philosophen in der gegenwärtigen Krise [vielleicht] Nutzen zu ziehen durch halb soziologische, halb philosophische grundlegende Begriffe und Kommentare.
-
Nicht systematische Denker wie İbrahim Müteferrika hingegen
Eigentlich
Auf diese Weise
Dritte Epoche: Philosophia Nova
Schluss
|
