Sakarya üNİversitesi yayin no: kuruluş ve çÖKÜŞ SÜREÇlerinde tüRK DEVLETleri sempozyumu biLDİRİleri

2.3. Osmanlı Devleti’nin Kurucu Fikri Olarak Gaza Telakkisi

Osmanlı Devleti’nin kurucu ideolojisinin “gaza” telakkisine bağlanması anlayışının P. Wittek’e ait olduğu üzerinde duruldu. Şimdi bu hususu biraz daha belirginleştirelim. Wittek, geleneksel şecereyi reddetmesinin sebebini bizzat yeni keşfine dayandırır: “Demek oluyor ki, Osmanlı Devleti’nin birliği fikri tabii aşiret bağları üzerine dayanarak kurulmamış, fakat başka bir esasa istinaden kurulmuş olmalıdır.” Wittek’in keşfi, mevcut ilk Osmanlı kroniği Ahmedî’de veciz bir ifadeye kavuşan “gaza” ananesidir. Gaza ananesine göre, Osmanlılar gazi toplumuna bağlı gruplardan biri idiler. “Hudut beyliklerinin muharipleri olan, komşuları kâfirlere karşı mücadele eden ve kendilerini o mücadeleye hasreden, bu İslam ve gazi cemaati, kendini İslam Dini’nin mürşidi addediyordu.”⁵⁹⁶

Ahmedî, gazi toplumunu şu ifadelerle tanımlıyor: “Nasıl ki müspet olan peygamber Hz. Muhammed diğer peygamberlerden sonra gelmişse ve nasıl ki Kuran, Tevrat ve İncil’den sonra gökten inmişse, gaziler de dünya yüzüne aynı tarzda en son gelmişlerdir.” “Bir Gazi nedir ve kimdir?” “Bir gazi Allah’ın dininin aletidir, o dünyayı putperestliğin çirkefinden temizleyen Allah’ın hizmetkârıdır.” “Gazi Allah’ın kılıcıdır ve iman edenlerin hamisi ve sığınağıdır. Eğer bir gazi Allah yolunda ve uğrunda ölür kurban giderse, onun öldüğünü zannetmeyiniz, o Allah’ın saadet ve rahmetine kavuşmuştur; ebedî hayatı vardır.”⁵⁹⁷

Wittek, Bursa’nın fethinden sonra 1337 tarihli bir cami kitabesinde yer alan veciz ifadeyi, Ahmedî vasıtasıyla naklettiği bu “gaza” ideolojisine ekler: Osmanlı hükümdarının unvan ve sıfatları şöyle sıralanmıştı: “Gaziler sultanının oğlu Sultan, gazi oğlu gazi, ufakların beyi, cihanın kahramanı.”⁵⁹⁸

Kendi ifadeleriyle sabit olduğu üzere, Wittek’in bu analizi, şecereyi değil, Osmanlıların kuruluş ideolojisini açıklamaktadır. Ancak Wittek, bu gazi ananesini şecereyi de açıklayıcı bir iddiaya dönüştürmektedir. Buradan şu çıkarılabilir: Osmanlıların şeceresi Oğuz Destanı’na dayanmamakta, ancak bunların şeceresini tarihî delillerle ispat etme imkânı da bulunmamaktadır. Ancak, “gaza” ideolojisi ve “gazi toplumu” fikri kabul edildiğinde, Osmanlıların aşiret bağlarından arınmış, aşiret toplumu olmaktan uzaklaşmış, örnekleri Bizans, Abbasi ve Roma’da görülen sınır–uç muhafızları niteliğinde, kozmopolit, ırk olarak kimliksiz bir cemaat olduğu kabul edilmiş olmaktadır.⁵⁹⁹ Bunlar, bu kozmopolit yapıları gereği, “gaza” fikri altında bir araya gelmiş, birbirinden farklı ırki elementlerdir. Bu anlayış içinde Türk, Arap, Rum veya başka bir ırktan olmanın bir ehemmiyeti bulunmamaktadır. Gaza fikri, ırkî duygudan uzaklaşma ölçüsünde güçlenen tamamıyla fikrî, dinî bir ideoloji ve aynı zamanda kimlik unsuru olmaktadır.

Gök–Oğuz ananesi bahsinde ele alındığı üzere, “gaza” ideolojisi aslında Türklüğün İslam öncesi kozmik sistemi ile de yakından alakalı idi. Imber’in ilk Osmanlı kroniklerini bu doğrultuda tahlilinden bazı örnekler de verilmişti.⁶⁰⁰ Langer ve Blake ahi–sufi–akıncı adları altında organize olan kitlelerin aslında Moğolların önünden kaçan ve dönemin Sufi önderleri tarafından gaza ideolojisiyle Hristiyan dünyası üzerine yöneltilen Türklerden ibaret olduğunu ifade ediyorlar.⁶⁰¹

Bu kozmik telakki içinde İranlı ve diğer unsurların bulunduğu da bir gerçekti. Bahis konusu araştırıcılar, mistik İslam anlayışının bu döneme damgasını vuran en önemli fenomen olduğu kanaatindedirler. Bu araştırıcıların, Mehmet Fuat Köprülü’ye dayandıklarını da belirtelim. İslam öğretisi içinde başından beri mistik bir cihet olduğu ifade edilebilir. Bu yöndeki neşriyat çok çeşitli ve birbiriyle öylesine çelişiktir ki, sonuca ulaşmak imkânsızdır. Bu hususta, kilise gibi gelişmiş, disipliner ve otoriter bir teşkilata sahip olmayan İslam eğitim sistemi içinde çeşitli, farklı, birbiriyle çelişebilen fikir sistemlerinin ortaya çıkabilmesi mümkün idi. İslami teşkilat buna imkân verecek derecede hürriyetçi idi. Kuran ve peygamberin neşrettiği sözler içinde asetik ve mistik yönlerde örneklere de rastlamak mümkündür. Ancak bazı otoriteler, bu anlayışın sistemli bir fikir hareketine dönüşmesinin Emevilere karşı ortaya çıkan muhalefet ile gerçekleştiğini düşünüyorlar. Bu muhalefeti temsil eden güçler Emevileri yıkarak Abbasi Devleti’ni ortaya çıkarmış, ancak, devletin kültürel ve sosyal ağırlık merkezini Horasan’a nakletmişlerdir. Horasan ise eskiden beri Mesihizm’in önemli merkezlerinden birisi idi. Mesihizm İslam Sufizmi’nden farklı idi. Bu hareket Irak, Suriye ve Mısır’da gelişmişti. Mesihizim’de Yeni Eflatunculuk, Maniheizm, Budizm ve diğer Pers–Hint telakkilerinin ne oranlarda etkili olduklarının belirlenmesi mümkün değildir, ancak bu meselenin tetkiki gayet önemlidir. Ancak, Hz. Muhammed’in yakını Hz. Ali’ye dayanan Şiiliğin de, Mesihizim gibi Bâtıni karakterde bir doktrin olduğu kesindir.⁶⁰²

Linda Darling, Wittek’in “gaza” nazariyesini ciddi bir tenkide tabi tutmuştur. Ona göre, “Wittek’in, Osmanlı Devleti’nin kurucularının uçlarda kutsal “gaza” ideali doğrultusunda teşekkül etmiş gazi savaşçıları olduğu tezi, Osmanlı Devleti’nin sade hayat süren Türkmen aşiret güçlerinin eski Selçuk ve Bizans idari tecrübesini organizasyona dönüştürmesiyle kurulduğu iddiasındaki ilk görüşlere karşıt olarak geliştirilmiştir. Darling, Osmanlı Devleti’nin ortaya çıkışını, birbirinden farklı ve birbirine rakip grupların farklı amaçlar doğrultusunda karşılıklı rekabet içinde gerçekleştirdiği mücadelenin ürünü olarak tanımlamak gerektiği kanaatindedir. Darling, bu farklı grupların her birinin, “gaza” ideolojisini kendi maksatları doğrultusunda reel çıkara dönüştürme çabası içinde olduğunu düşünmektedir. Buna göre, gaza, tek, homojen bir gurubun bütün kurumlarda, düşüce yapılarında ve kültürel faaliyetlerde uyguladığı normatif bir sistem değildi. Uçlarda “gaza” adı altında birleşen gruplar arasında birbirinden farklı çıkarların mevcudiyeti İslam tarihinin daha önceki safhalarında da müşahede edilen bir olgu idi. Bu nedenle, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunu izah etmek üzere böyle sübjektif ideolojik formüller yerine kurucu toplumsal güçleri somut–çıkar amaçlarına göre yeniden analiz etmek gerekir.⁶⁰³

Darling, gaza ideolojisi şablonunun son zamanlarda Menage, Lindner ve Imber gibi otoriteler tarafından da sorgulandığı ve terk edilmek üzere olduğunu hatırlatmaktadır. Darling, Osmanlı ordularının heterojen yapısı, Hristiyan-Müslüman ordularının birleşerek aynı dinden unsurlara saldırmaları, savaşın asıl maksadının yağma ve toprak işgaline yönelik olması, Osmanlı toplumu ve devletinin eski Şamanist akidenin izlerini taşıyor olması gibi faktörlerin “gaza” gibi mütecanis bir ideoloji ile uyuşmadığı kanaatindedir. Bu ideolojinin sonraları yapılan bir inşa olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır.⁶⁰⁴ Hatırlanacağı üzere, Wittek, “Oğuz” ananesinin sonradan inşa edildiğini iddia ederken, “gaza” fikrinin mesela Ahmedî’nin inşa ettiği bir fikir olabileceği düşüncesini aklına getirmemektedir.

Rudi Paul Lindner, katı Ortodoks İslami anlayışta bir “gaza” fikrinin yanlış olduğu kanaatindedir. Imber de mikro analiz çerçevesinde “gaza” hareketini somutlaştıracak reel tarihî hadiselerin mevcut olmadığını iddia ediyor. Imber, özellikle Bizans tarih yazıcılığında “gaza” ideolojisi karşısında geliştirilmiş edebiyatçılık örneğine rastlanmadığı kanaatindedir. Imber, ayrıca, “gaza” ideolojisinin Osmanlılı liderlerini İslam dünyasında meşrulaştırma çabasına yönelik sonraki kroniklerin işlediği bir fikir olduğunu düşünüyor.⁶⁰⁵

Darling, Haçlı Seferleri sürecinde iki taraf ulemasının geliştirdiği iyi işlenmiş “cihat” ideolojisinin bulunduğunu, ancak, Osmanlıların kuruluşunun özellikle iki Haçlı Seferi periyodunun arasındaki durgunluk döneminde gerçekleştiğini ifade etmektedir. Bu durgunluk döneminde, sınırsız yağma, çapul, genişleme çabası, eski cihat ideolojisinin içine sokularak meşrulaştırıldı. Aslında ortada bir cihat hareketi yoktu.⁶⁰⁶ Gerçekten, Osmanlıların Hristiyanları Müslümanlaştırdıkları hakkında bir belge mevcut değildir.

Diğer yandan, İnalcık, aşiret bağlarının iyice zayıflamış olduğu farklı toplum yapılarında ortak bir amaç etrafında birleşme duygusu için “gaza” fikrinin gerekli aidiyet duygusunu yaratan önemli faktör olduğunu düşünüyor. “Gaza” ideolojisini benimseyen İnalcık, Osmanlı tarihi analizlerinin hemen hemen tamamını bu esnek şablon üzerine bina etmiştir.⁶⁰⁷

2.4. Osmanlı Devleti’nin Kurucu Güçleri Olarak Ahilik ve Fütüvvet Teşkilatı

Bu başlık altında toplanan bütün düşüncelerin ilk önemli sahibinin Giese olduğu belirtildi. Osmanlı’nın kuruluşuyla ilgili nazariyeleri kendi bakış açısıyla çürüten Giese, bu meseleyi hallettiği kanaatiyle tahliline devam eder. Giese, diğer araştırıcılardan bağımsız olarak kuruluş meselesinin izini sürdüğünü ve “Osmanlı hükümdarlarının iktidarlarının temellerini ahi tarikatıyla attıklarının kanıtını bulduğunu” iddia etmiştir.⁶⁰⁸

Giese, Deny’nin Journala Asiatique’de yayınlanan kısa makalesine doğruluğundan emin olmamakla beraber hususi önem atfeder. Zira ahi ve fütüvvet hakkında yeni bir terminoloji ortaya konulmuştur. Deny, bu makalesinde özetle, fütüvveti, Türk–İslam ananesinde Şövalyelik kurumunun bir karşıtı, muadili olarak tespit etmiş, ayrıca “ahi” kelimesini “kardeş” manasındaki Arapça kelimeye değil, yiğit, cömert, gözüpek, cesur, kahraman manalarını havi Türkçe asıllı “akı”ya dayandırmıştır.⁶⁰⁹

Bu suretle, Moğollar zamanındaki muhafızlık ve nökerlik kurumu ile “akı” kurumu arasında bir paralellik kurulmaktadır. “ahi”nin Türkçe bir kelime olan “akı”ya dayandığı fikri Langer ve Blake’de de yer alır. Bahis konusu araştırıcılar, ahilikle askerî tarikatlar arasında bir paralellik kurulması fikrinin Hammer’de de bulunduğunu ifade etmişlerdir. Hammer’e göre Ortaçağ’da Batı’da görülen Şövalyelik teşkilatının prototipi bu “ahi” organizasyonu idi. Pek çok yazar, Templar Tarikatı, Hospitalier Şövalyeleri gibi Hristiyan tarikatlarının da aynı organizasyon anlayışına dâhil olduğu kanaatindedir.⁶¹⁰

Giese’den önce Huart ve Babinger de ahiler ve Osmanlılar arasındaki ilişkiye dikkat çekmişlerdi. Giese, kronikler ışığında, Osman’ın etrafını dolduran insanların ahi olduğunu tespit etmiştir. Ahilik, Moğol istilası sonrasında Anadolu’nun temel sosyal fenomeni idi. Bunlar, âdeta komünal bir hayat yaşıyorlardı. Bütün şehirlerin önde gelen nüfus unsurları bunlardan meydana geliyordu. Aynı mesleği icra eden evlenmemiş kişilerden oluşuyorlardı. Bütün gün çalışan ahiler, kazandıklarını şeyhlerine getirirlerdi. Bu parayla cemaatin ihtiyaçları karşılanırdı. Her şey komünal bir anlayış içinde idi. Ahilerin kazançları yalnız kendi ihtiyaçlarını karşılamak için harcanmazdı. Ahiler, hususi olarak tahsis edilmiş dayalı, döşeli bir konuk evinde kendilerine misafir olan herkese yedirmek, içirmek ve eğlendirmek ananesine sahip idiler. İbn Butûta bu konuk ağırlama geleneğinin pek çok örneğine tanık olmuş ve bunlardan oldukça etkilenmişti.⁶¹¹

Giese, Hammer’e dayanarak Osman’ın yakın çevresinde yer alan ahileri tahlil ediyor. Ahi Şemseddin Şeyh Edebali’nin kardeşi, Ahi Hasan Alp ise yeğeni idi. Şeyh Edebali de bir ahi idi. Âşık Paşazade onu derviş olarak zikreder. Ancak, Bâtınilik akidesindeki dünyadan uzak, fakir, miskinlik anlayışında bir şeyh olmadığını vurgulamak üzere, “O bir derviş idi, fakat dervişlik batınında idi, sahib–i çerağdı; daim misafirhanesi hâli olmazdı” demektedir. Giese, ilk adı Çandarlı Kara Halil, ikinci adı Hayrettin Paşa olan zatın da bir ahi ve Edebali’nin müridi olması lazım geldiği kanaatindedir.⁶¹²

Giese, Osman ve Orhan Bey zamanlarında kurucu unsurun Müslüman Türklerden oluştuğunu, Türk dışı unsurların ancak yeniçeri ve devşirmelerle ithal edildiği düşüncesindedir. Giese, ilk kurucu unsur olan Türklerin, eskiden beri Anadolu’da yerleşik hayata geçmiş, kültürlü ve medeni inkişafa sahip Türkler olduğunu, göçebe Türklerin ancak belli ölçüde bunlar içinde yer aldığını iddia ediyor. Bu Türkler, ahi teşkilatları vasıtasıyla disiplinize olmuş, kendilerini kutsal ideale ve ahlaki prensiplere adamış şehirli Türklerdi. Osmanlı beylerinin ilk zamanlarda her türlü meşakkati aşmada müracaat edebilecekleri sağlam insan kaynağı idiler.

Giese, başlangıç safhasında belli bir Rum nüfusunun Osmanlılarla birleştiğini, ancak bunun büyük miktarda olmadığını düşünmektedir. Dönme Gazi Köse Mihal’in akıncı teşkilatının lideri olmasını da ilginç bulmaktadır.⁶¹³

Giese, Orhan Bey’in ağabeyi veya kardeşi olan Alaaddin Paşa veya Ali Paşa üzerinden bir tahlil geliştirir. Ali Paşa olarak kabul ettiği kişinin unvanı olan “paşa”nın Giese zamanında kabul edildiği üzere “baş ağa”dan geldiğini kabul etmez. Zira Giese’ye göre “ağa” zaten “ağabey” demektir. O, “paşanın” “padişah”tan geldiğini düşünür ve bu kelimenin, kalplerin, ruhların padişahı, sultanı şeklinde batınî dervişler tarafından da kullanıldığından hareketle, Ali Paşa’nın aslında ahi olduğu ve “paşa” unvanının onun aynı zamanda ahilerin lideri olduğuna işaret ettiğini iddia etmiştir.⁶¹⁴ Hayal gücünü iyice zorlayarak ve kaynaklarda “nik” şeklinde belirsiz olarak geçen bir ismi İznik farz ederek kaynakların “Saruhan” adlı bir beyin kardeşi olarak zikrettiği Ali Bey’le Orhan Bey’in kardeşi arasında ilgi kurar. Saruhan’ın da aslında Orhan olması gerektiğini düşünür. Zira İznik’te bir tek Saruhanlı’nın bile yer alması mümkün değildir. Buradan, ahilikteki kilit kavramlardan olan “yol atası” terimi ile Ali Paşa arasında ilgi kurar. Ali Paşa’nın, aslında Orhan Bey’in yol atası olabileceğini iddia eder.⁶¹⁵

Biz bu tahlili oldukça zorlama olarak görüyoruz. Bizce, daha düz bir mantık, oldukça gerçekçi olurdu. “Akı” ile “ahi” arasındaki bağdan hareket edildiğine göre, “baş ağa”, ağaların başı olarak anlaşılırsa, paşanın, ahilerin en üst lideri olarak değerlendirilmesinde bir mahzur olmayacaktır. “Beşe” adı Anadolu’da çok rastlanan adlar arasındadır.⁶¹⁶ Bunun “baş ağa”, “Baş akı”, “akı başı”, “ahi başı” gibi birleşik kelimelerle ne oranda ilgili olabileceğini düşünmenin zamanıdır.

Giese’in nazariyesine ilk kez analitik bir tenkitle yaklaşan kişi Franz Taeschner’dir. Taeschner’e göre, Giese’nin tezinin en zayıf taraflarından birisi, Osman, Orhan ve diğerlerinin Wittek’in tezini doğrulayan “gazi” unvanlarının teyit edilmelerine rağmen “ahi” oldukları hakkında bir belgeye rastlanmamasıydı.⁶¹⁷ Oriens mecmuasında 1953’te neşrettiği bir makaleyi bütünüyle bu nazariyenin tenkidine ayıran Taeschner, Giese zamanında bilinmeyen, Giese’in bilmesi durumunda nazariyesini savunma hususunda en güçlü delili oluşturacak bir belgenin analizi eşliğinde mezkûr nazariyeyi değerlendirir.

Taeschner, Tahsin Öz’ün yayımladığı (Tarih Vesikaları, 1/4, Aralık 1941) Topkapı Sarayı arşivinde kayıtlı (Gurre–i Receb 767/Mart başları 1366 tarihli), I. Murat’ın Ahi Musa için vakfettiği vakfiyeye dikkat çekiyor. Taescher’in Türkçe transkripsiyon ve Almanca tercümesiyle birlikte yayımladığı bu belgeye göre, I. Murat’ın kendisi ahi idi ve kuşağını ahilerden almıştı. I. Murat, kendisinden sonra “ahi sen ol” diye ahilik kuşağını Ahi Musa’ya bağlamış ve Malkara Nahiyesi’nde evlatlık mülk bağışlamıştır. Belgeden açıkça belli olmamasına rağmen, Ahi Musa, Malkara’da oturacak ve ahilerin temsilcisi olacaktı. Bu mülk bağışı, Ahi Musa’dan sonra evlatlarına ve ahi kurumuna, silsile halinde miras kalmak şartıyla yapılmıştı.⁶¹⁸

Taeschner, Orhan b. Murat tuğrasını taşıyan belgenin sahih olduğu kanaatindedir. Gerçekliğinden şüphe etmediği bu belgenin Osmanlıların menşei hakkında Giese’nin nazariyesini doğrulama hususunda ne anlama geldiği sorusunu sormuş ve cevabında bu belgenin ilk Osmanlıların tamamıyla ahiliğe dayandıklarını belgeleyemeyeceğini, ancak üçüncü kuşaktan bir Osmanlı sultanının ahi olduğunu ortaya koyacağını ifade etmiştir.⁶¹⁹ Taeschner, Neşri’den yaptığı alıntılarla, I. Murat’ın, 1361’de ahi şehri olan Ankara’yı aldıktan sonra muhtemelen ahiliğe girdiğini tahmin etmektedir. I. Murat’ın ahiliğe girişini Ankara gibi önemli bir merkezi eline geçirdikten sonra onu nüfus unsuruyla birlikte kendisine bağlamak gayesine matuf siyasi bir hareket olarak yorumlamakta, I. Murat’ın aslen dinî-sosyal bir niteliğine dayandırmamaktadır. Taeschner, aynı hareket tarzının Abbasi halifesi Nasır’da da gözlendiğini belirtiyor. Bu harekette, ahilik gibi büyük bir sosyal gücü kendisine mal etmek için, bu gücün mensubu olmak söz konusudur. Taeshner’e göre I. Murat, Ankara, Kırşehir ve çevresinin Ahi Evran, Hacı Bektaş gibi büyük mutasavvıfların hâkimiyetinde, Anadolu’nun merkezî kısmını temsil eden büyük stratejik öneme sahip yerler olması nedeniyle bu bölge ahiliği ile Osmanlıları bütünleştirici bir siyasi–dinî harekete girmiştir. Bu yönüyle, I. Murat’ın ahi oluşunun siyasi bir niteliği bulunmaktadır.⁶²⁰

Osmanlı’nın kuruluşunun izahında temel faktör olarak Giese ile özdeş kıldığımız bu ahilik kavramına Langer ve Blake de hususi ehemmiyet verirler. Özellikle şehircilik ile ahilik arasında tam bir paralellik kurulur. Ahiler, dönemin siyasi güçleriyle sıkı ilişkili olmakla birlikte kendilerine ait, askerî, dinî, iktisadi düzene sahip bağımsız bir korporasyon idiler. Bunların, Osmanlıların kuruluşunun izahında en önemli yönü, şehir toplumu oluşları idi. Ahiler, esnaf ve sufi örgütü olarak şehir toplumunun en temel fonksiyonlarını yürütüyorlardı. Eğer Osman Bey kendisi bir ahi ise veya onun etrafındaki toplum bir ahi toplumu ise, Osmanlı’yı kuran asli gücün göçebe, aşiret gücü olmadığı tebarüz etmektedir. Bu, Osmanlı’nın tarih içinde kazanmış bulunduğu ve pek çok tarihçinin gözlerini kamaştıran, şaşırtıcı ölçüdeki kurumsal yeteneğin izah edilmesini de kolaylaştıracaktır. Osmanlılar, daha başlangıçta şehir toplumunun problemleriyle uğraşan, şehir hukuku, ticaret, ekonomi gibi alanlarda tecrübeli insanlara sahip idiler. Bunlar ahi toplumunu oluşturan yeni sınıf idi.⁶²¹

Ahiler, Osmanlıları Bizans’ın en önemli şehir merkezlerini zapt etmeye yöneltiyorlardı, zira onlar şehir toplumu idiler. Bu esnaf örgütü, ticari ve iktisadi gücünü geliştirecek bir yayılma stratejisi yürütüyordu. Bursa, İznik ve İzmit bu örgütün iktisadi gücünü geliştirmesi için hayati bir ehemmiyet taşıyordu. Candaroğlu, Karaman, Germiyan, Saruhan ve Karesi Beyliklerinin sahip oldukları coğrafi, iktisadi ve ticari güç ancak bu şekilde aşılacaktı. Osmanlılar Bitinya’yı zapt ettikten sonra, Anadolu ve Balkanların en önemli ticari–iktisadi gücüne sahip merkezî bir alanı ellerine geçirmiş oluyorlardı.⁶²² İstanbul zaten buradan beslenen dev bir tüketici idi. Bu bakımdan bu bölgeler olmadan varlığını sürdürmesi imkânsızdı.

Ahilik kurumu ve ahiler ile Osmanlılar arasında önemli bir ilişkinin mevcudiyeti kesin olmakla birlikte, bu kurumun temel kurumsal nitelikleri arkasında hangi kültürel ananenin yattığı üzerinde ciddi ihtilaflar bulunmaktadır. Giese, Köprülü’nün ahilikle ilgili düşüncesine kesinlikle karşı çıkar. Köprülü, ahilerin dini telakkilerini, Hurufi, Bektaşi, İsmailî ve Bâtıni olarak kabul etmekteydi. Bunların tamamını çok genel anlamda Şia geleneği içinde telakki etmek mümkün olabilir. Giese bunu reddetmekte, ahilerin katı olarak Sünni nitelikte olduğunu düşünmektedir. Giese’in bu hususta temel kaynağı İbn Batûta’dır. Koyu bir Sünni–Arap olan Batûta’nın bir baştan bir başa gezdiği Anadolu ve Türk–İslam âleminin diğer bölgelerinde rastladığı ahilerle ilgili tek bir menfi ifadesi mevcut olmamıştır. İbn Batûta’nın bu kuruma olan sempatisi aslında kendisiyle ahiler arasındaki itikadi uyuşmadan da kaynaklanıyordu. Her gittiği yerde bu kurum mensuplarıyla sıcak bir bağ kendiliğinden oluşmuştu. Giese, İbn Batûta’nın, ahilerde Sünni akideyle açıktan çatışan itikat ve uygulamalara rastlasaydı bunları zikretmekten çekinmeyeceğini düşünmektedir.⁶²³ Bunda kanaatimizce haklıdır. Ahiliğin her gittiği yere uyum sağlayan yapısını göz önünde bulundurmak da gerekir. Anadolu ve İran Ahiliği’nin aynı olamayacağı tabiidir. Bu kurum, aslında çok farklı katmanlardan mürekkep idi. Bunun içindeki unsurları ayrıştırmadan tek bir menşe tahmininde bulunmak yanıltıcı olacaktır.

Ahilikte meslekî ahlak prensipleri fütüvvet telakkisi içinde ifadesini bulmuştu. Fütüvvet prensipleri ve bununla ilgili uygulamalar, fütüvvetnameler adı verilen kaynaklarda toplanmıştır. Abbasiler zamanında kurulup gelişmiş olan fütüvvet, Halife Nasırüddin Allah (1180–1225) tarafından yeniden organize edildi. Bir reform niteliğindeki bu organizasyonu gerçekleştiren Ahmed el Khartabirti ve İbn el–Mi’mâr bu döneme kadar fütüvvet teşkilatının bozulmasıyla ilgili iddialarda bulunmalarına rağmen bunun spesifik olarak nelerden ibaret olduğunu belirtmezler. Tarihî kaynaklar Nasır’ın görevlendirdiği kişiler tarafından Abbasi İmparatorluğu’nun dört yanına ulaştırılan ve uygulamaya konulan fütüvvet telakkileri arasında coğrafi, etnik ve dinî cihetlere göre önemli farklılıklar bulunduğunu ortaya koymaktadır. İbn Bibi’nin Selçuknamesi’nde fütüvvetin Selçuklulardaki durumu hakkında ilginç pasajlar bulunur. İbn Bibi, Sinop’u zapt eden I. İzzettin Keykavus’un Şeyh Mecdeddin İshak’ı Abbasi sarayına gönderdiğini ve halifeden fütüvvet libası (libasü’l–fütüvvet) rica ettiğini kaydeder. İbn Bibi, Selçuklularda resmî fütüvvet organizasyonu hakkında Alaaddin Keykubat dönemi hakkında bir pasaj verir. I. Alaaddin Keykubat, Halife Nasır’ın elçisini dinlemek üzere bir heyet görevlendirmişti (1221). Bu heyette ünlü sufi, Risale–i Fütüvvet’in yazarı Şihabeddin el–Din Ebu Hafız Ömer el–Sühreverdi, kadılar, sufiler, soylular, ahiler ve Konya’dan fityan hazır bulunuyordu. Bu bilgiler, ahiliğin resmî boyutu hakkında önemli olmakla birlikte detay vermekten uzaktır.⁶²⁴

Hz. Ali’nin fütüvvete girişi Bursalı Seyyid Muhammed ve Seyyid Hüseyin’in fütüvvetnamelerinde hususi bir yer tutar. Şia geleneğine göre bu hadise, Mekke ve Medine arasındaki Khadir el–Kumm’da veda haccı sonrasında vuku buldu. Hz. Muhammed’in Hz. Ali’yi vasi ve varis olarak ilan etmesi de bu hadise ile gerçekleşmişti. Şia çevresindeki ahi törenlerinde kuşağa üç düğüm atılırdı ki, birisi Allah, ikincisi Cebrail, üçüncüsü Hz. Muhammed’i ifade etmektedir. Ortaçağ ahi–lonca geleneğinde 72 adet meslekten her birisi Hz. Peygamer’in önde gelen sahabeleri tarafından kurulmuş ve temsil edilmiş olarak kabul edilirdi. Fütüvvetname–i Kebir’de Hz. Peygamber’in bu en yakın yoldaşlarından 17’si icazetlerini direkt Hz. Ali’den; 55’i ise Selman Farisi’den almışlardır. Bunlar ihtiramla bütün fütüvvetnamelerde yâd edilmiştir.⁶²⁵

Fütüvvet erkânındaki dört tabaka, ağacın kök, dal, yaprak ve meyve olmak üzere dört unsuru ile mukayese edilirdi. Ağacın kökleri Allah ve Allah’ın birliğine; dalları peygambere ve onun doğruluğuna, saflığına ve temizliğine; yapraklar sahabeye, onların edep ve dürüstlüğüne; meyveleri ise Tanrı’nın saf ve kusursuz bilgisini elde etmeye, onunla bütünleşmeye işaret ederdi. Bu, Sufizmdeki vahdet–i vücud anlayışını da ifade ederdi.⁶²⁶

Fütüvvetin “genç”, “delikanlı” ve “cömert” manaları taşıyan “fetâ”dan geldiği yaygın bir kanaattir.⁶²⁷ Ali Torun’un kapsamlı araştırması dikkate alındığında, bahis konusu anlamlar “fetâ”nın kısmî anlamlarını oluşturmakta, “feta”nın fütüvvet ile ilgili anlamları ise ahlaki erdemle ilgili Kuran’da işaret edilmiş olan manalara dayanmaktadır. “Kuran–ı Kerim’de “fetâ” (XXI, 60) ve onun muhtelif halleri olan “li–fetâhü” (XVIII, 60, 62), “fetâhü” (XVIII, 60), “fetâhâ” (XII, 30), “feteyân” (XII, 36), “fetyetü” (XVIII, 10, 13), “fityânihi” (XII, 62, XXIV, 33) kavramları geçmektedir.” Bu kavramlar, Hz. İbrahim’in Nemrud’a karşı mücadele etmesi, Ashab–ı Kehf’in batıla boyun eğmeyerek mağaraya sığınması, Hz. Yusuf’un her türlü zorlamaya rağmen zinadan kaçınması gibi erdemlere işaret etmektedir. Fütüvvetin en yaygın geleneğinde bu erdemler, “gözü ile gördüğünü eli ile örten”, “kötülüğe karşı iyilikle mukabele eden” Hz. Ali’de toplanmıştır.⁶²⁸

Mevzunun temel kaynağını teşkil eden fütüvvetnamelerde “futa” ve “feta”ya yüklenen anlamlar da bizi aynı yöne çekiyor. Nasıri Fütüvvetnamesi’nde fütüvvetin iki ana aşamasından ilki terbiye, ikincisi ise ahi veya feta olarak zikrediliyor. Bunlar fütüvvet teşkilatının iki ana sınıfını meydana getiriyordu. İlki yeni girenleri, ikincisi ise asıl eğitilmiş üyeleri ihtiva ediyordu. Yayha İbn Halil, Nasiri’ye benzer şekilde yiğitlik (terbiye), ahilik ve şeyhlik olarak üç sınıfsal kategori zikreder. Şeyhlik tek ve üst mevkii ifade etmek üzere Nasiri’nin kitabında farklı vesilelerle zikredildiğinden aslında Farisi ve Türkçe fütüvvetnameler aynıdır.⁶²⁹ Burada “ahi” veya “feta”nın, yiğitlikten veya terbiyeden sonraki olgunluk aşamasını temsil ettiğine dikkat edelim.

Breebaart’ın Fütüvvetname–i Kebir’e göre yapmış olduğu tasvire göre fütüvvet inancı, kesin bir şekilde Samî–Arap–Yahudi peygamberlik kanonuna dayanmaktadır. Bu kononik çerçeve, İslam tarihçilik geleneğinde de hâkim bir fenomen olarak hissedilir. Bunda sufi evliyalık geleneğinin izlerini aramak beyhudedir. Fütüvvetname–i Kebir, fütüvvet silsilesini vererek başlar. Bu silsilenin intikali, fütüvvet libası ile gerçekleşirdi. Fütüvvet libası, Hz. Adem’den daha sonraki kuşaklara intikal etmişti. Fütüvvet libası ve kuşağı, Hz. Adem’in meşhur pişmanlığını müteakip Tanrı ile yeni ahit içine girişi ve Tanrı’nın onu insanlığın ilk atası olarak tayininin ifadesi olarak Cebrail tarafından Hz. Adem’e sunulmuştur. Bu libas ve kuşak, ahi şeyhleri tarafından devralınır ve teşkilata terbiye safhasından geçtikten sonra ahi olarak alınanlara kuşatılırdı. Kuşak bağlamak şedd tabir ediliyordu. Hz. Adem, affına karşılık rıza tekbiri getirmişti. Ahilik geleneğinde törenlerde okunan bu tekbirin değişik versiyonları bahis konusu kaynaklar kanalıyla nakledilmiştir. Bahis konusu libasın ne olduğu tam olarak sarih değildir. Adem’in bağışlanması, libas ve kuşak sunulmasına tekbir–i rıza tekabül eder. Fütüvvet Adem’den Nuh’a intikal etti. Nuh gemiyi tamamlayınca, Tanrı isyankârları yok etti. Bu hadiseye tekbir–i fena tekabül eder. Fütüvvet, Hz. Nuh’tan Hz. İbrahim’e intikal etti. Hz. İbrahim’in Kâbe’yi inşa etmesiyle yeni bir boyut kazandı. Bu hadiseye tekbir –i safa tekabül eder. Tekbir–i safa, ayrıca, fütüvvetin İbrahim’den İsmail’e geçişini, İsmail’in kurban olmaktan kurtularak mutlu sona ulaşmasını da temsil eder. Fütüvvet nihai olarak Hz. İsmail’den Hz. Muhammed’e intikal etmiş, Mirac ile kemale ulaşmıştır. Bu hadiseye tekbir–i vefa tekabül eder.⁶³⁰

Fütüvvete giriş töreninde Hz. Adem’den itibaren silsile yoluyla intikal ettiğine inanılan sembolik giysiye hususi bir anlam yükleniyordu. Bu törende “futa” ismi verilen giysi, âdeta mesleğin bütün nitelik ve ilkelerini kendinde toplayan ve temsil eden bir sembol olarak sergileniyordu. Fütüvvete girerken bu giysiyi kuşanmak, mesleki donanımı elde etmiş olmaya delalet ediyordu. Bu bakımdan, “feta”nın yetişkinlik dönemini ifade etmesi ile “futa”nın mesleki ehliyeti kazanmaya işaret etmesi arasında bir ilgi bulunmaktadır. Bu yönüyle, “futa”nın, Allah’tan Hz. Adem’e ve bütün peygamberler kanalıyla meslek pirlerine iletilen bu libasın, “ahi” dünya görüşünün bütün ilahî kaynaklarını kendisinde toplayan bir sembol olarak algılanıyordu. Bu giysi veya kuşak, Tanrı düstur ve ahlakını, Tanrı’nın insana verdiği dünyevi–mesleki bilgileri temsil ediyordu. Şimdi bununla ilgili bir örnek sunmak istiyoruz.

Fütüvvete giriş töreni herkesin protokoldeki yerini almasıyla başlar, sonra sohbete geçilirdi. Kuran okuma, peygambere ve pirlere ait söz ve onların hayatından kesitler sunmak şeklinde cereyan eden bu sohbet, bir nevi misafirleri törene adapte etme aşaması idi. Bir ara, saff el ni’alde duran (ayakkabıların konulduğu yer) nakib, bir testi suyu yere ince ince serpmek suretiyle yeri sular, şeyhin kilimini ve arkasından döşemeyi silerdi. Bu, sohbet aşamasının bittiğini ve fütüvvet toplantısının başladığını gösterirdi. İkinci aşama, her türlü farklılık, düşmanlık, hırs ve nefsî duygudan arınarak kardeşliğe ulaşmayı simgelerdi. Nakib, bir futa (peştamal, büyük havlu) veya tennure (kolsuz, uzun giysi) alır ve onu beş kat halinde katlardı. Bu, İslam’ın beş şartını temsil ederdi. Futa veya tennure akabinde üçe katlanırdı. Bu, şeriat, tarikat, hakikat safhalarını ve ayrıca mebde’ (asıl, temel), ma’aş (geçim) ve mu’ad (yaşama) ana gerçeklerini ifade ederdi.⁶³¹ Akabinde futa ve tennure birlikte dörde katlanırdı. Bu dört kat, şeriat, tarikat, marifet, hakikat aşamalarını temsil ederdi. Bu dört aşama, ayrıca dört büyük pire de işaret ederdi: Adem, Nuh, İbrahim ve Muhammed. Bu ayrıca dört tekbire, dört halifeye de işaret ederdi.

Ardından nakib el nukeba saff el–ni’âl’den yavaşça girerken birkaç adım aralık içinde ilahiler okurdu.⁶³² İlk ilahiler, şakird ilahisi idi. Bunlar, hizmet, itaat, talebelik ile ilgili sözlerdi. İkinci ilahiler icazet ilahileri idi. Bunlar, kulun aşağılığını, aciz ve zaafını ifade ederek bu kapıdan girdiğini, kendisine yüklenen hangi vazife olursa hiç tereddüt göstermeden yapacağını söz vermesiyle ilgiliydi. Üçüncü ilahiler, eşik ilahileriydi. “Kulluğumu eda etmek üzere eşiğinize geldim, sizin rızanızı talep ediyorum” mealinde sözlerdi. Dördüncü ilahiler, selam ilahileriydi. Bunlar, ey dünya malından vazgeçen erenler, size selam olsun!” mealinde sözlerdi. Bu arada, futayı tutan nakib, elinde bir çift terazi gözü (kefe) ve taş olduğu halde girişte çırakla birlikte durur, başariş hediyelerle başka ilahiler okuyan nakib el–nukebanın arkasından yürürdü. Bu ilahiler, inananların ne kadar yüce olduğu, inancın dünyadaki en kıymetli maden olduğu mealinde sözlerdi. Nakibü’l–nükeba, şeyhin önünde, tuhfe ilahileri eşliğinde hediyeleri alırdı. Sol dizi üzerine çöker, hediyeleri öper ve onları şeyh ve diğer üyelere uzatırdı.

Girişin gerisinde nakib el–nükeba futayı ve terazi kefelerini alır ve terazi hutbesini eda ederdi. “Fütüvveti inançla donatan ve rahmet ve merhametiyle mürüvvet saçan; asalet ağacı ve şefkatli fityanı edeb meyveleriyle donatan Allah’a hamdolsun. İnsanlığı yaratan, ona eşyanın hakikatini öğreten, onu bütün yaratıklara üstün kılan, güneş ve ayı kendi iradesi ile hareket ettiren, yıldızları ve ağaçları kendisine secde ettiren Allah’a hamdolsun!” Bu ilahilerle birlikte adalet ve eşitlik fikrini vurgulayan Kuran ayetleri okunurdu.

Nakib el nukeba futa ve teraziyi bu ortam içinde şeyhin önüne koyar ve bir eliyle çırağın elini tutmuş vaziyette tören cemaatine dönerdi: “Huzur içinde ol, fütüvvet ve mürüvvet ehli. Allah şeyhi, fityanın nakibini ve peygamber ailesine temiz sevgiyle bağlı herkesi kutlu kılsın.

Bu inançlı kardeşimiz uzun süre üstada her türlü hizmeti verdi. Hizmetin şartlarını tamamladı ve efendisinin takdirini kazandı. Üstad onun atalığını (babalık, üstadlık) tamamladı. Şimdi, aziz varlığınız önünde ve sizin şahitliğinizle üstad şakirdine icazet ve destur verilmesini rica ediyor. Bu icazet Allah’a inandığı, şeriat, tarikat yolunda yürüdüğü sürece ona lonca hâkiminin mumunu yakmak, meşru mülk edinmek hakkı veriyor. Üstadın bu ricası hakkında ne düşünürsünüz? Cemaatin tasvibi üzerine çırak şeyhin huzuruna getirilir ve şeyh ona fütüvvet geleneğine uymasını, arzularına gem vurmasını, dünya malına tamah etmemesini, hayatını bizzat kazanmasını, muhtaca yardım elini uzatmasını nasihat ederdi. Şeyh, sözünü şöyle bitirirdi: “Söyle, bu nasihati duydum ve aslî vazifem olarak kabul ettim”. Şakird bunu tekrarladıktan sonra şeyh elini kaldırır ve Hz. Muhammed ve soyu, bütün peygamberler, On İki İmam, evliyalar ve pirler adına uzun bir dua yapardı.⁶³³

Bu törende, futa, şedd, terazi gibi semboller, Tanrı’nın bilgisini, doğruluğu, adaleti ve itaati temsil ediyorlar. Muhammed el–Razavi bu noktalara bizzat işaret etmiştir. Bu Şedd Allah’tan Adem’e, Adem’den Hz. Muhammed’e intikal etmiş ve bütün Tanrısal sıfatları, erdemleri, hasletleri temsil etmektedir. Fütüvvetname–i Kebir’de kuşakla birlikte daha teferruatlı bir giysi olarak, her halde mesleki önlük niteliğinde olan futa da törenin merkezî sembolü halinde verilmektedir.⁶³⁴ Bu açıdan, fütüvveti futa ile izah etmek yanlış olmayacaktır.

Osmanlı’nın kuruluşunda rol oynayan en etkin faktör olan ahilik hakkında mevcut bilinenlerin yarattığı kargaşa ile Osmanlı’nın kuruluşu hakkındaki mevcut kargaşa arasında bir paralellik kurulabilir. Köprülü ve ona bağlı olarak Türk araştırıcılarının büyük bir kısmı ahiliğin heterodoks, eski Türk kültürünün dâhil olduğu Şamanî karakteri ağırlık taşıyan sosyal, ekonomik, askerî ve siyasi bir güç olduğu kanaatindedir. Ahilik, Selçukluların Moğol hâkimiyetine girişi sürecinde dinî, kültürel ve ekonomik nitelikleri yanında askerî bir fonksiyon da kazanmıştı. Bu genel anlayış, Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşu ve hemen sonrası yaşadığı büyük çaplı toplumsal çatışmaların anlaşılmasını imkânsız kılmaktadır.

Biz de aynı saiklerle Osmanlı’nın kuruluşunu ahiler, akıncılar, hanedan ve aşiret güçleri arasındaki uzlaşmanın eseri olarak değerlendiriyorduk. Bu anlayıştan hareketle, ahilerin ve diğer akıncı güçlerinin dışlanarak onların yerine devşirmenin konulmasından sonra kuruluş devri uzlaşmasının bitip yerini uzun süreli çatışmanın aldığını, Sünni–Alevi gerginliğine merkezdeki bu iktidar savaşının yol açtığını düşünüyorduk.⁶³⁵ Ancak, şimdi, ahiliğin ve fütüvvetin inanç, ahlak ve iktisadi dokusunu daha yakından inceledikçe bu konudaki düşüncelerimiz değişmeye başlamıştır. Burada ahiliğin inanç dokusu hakkında verilen malumat dikkate alındığında, Osmanlıları destekleyen ahilerin, Osmanlılara destek verdikleri ilk zamandan beri Sünni bir karakterde olduğu kabul edilecektir. Üstelik devşirme ve yeniçeriliğin ihdası da bu sınıfın içinden çıkan vezir ve ulema tarafından gerçekleştirilmişti.⁶³⁶ Ahilerin kurulmalarına ön ayak olduğu devşirme kurumu gelişip serpildikçe ahiler devlet yönetiminden, merkezden ve her türlü etkinliklerinden uzaklaştırılacaklardır. Peki, böyle bir sonucu hazırlayacak olan bir kurumu ahiler niçin ihdas etmişti?

Yeniçeriliği Osmanlı saray muhafızlığı olarak kuran ve onu geliştirenlerin en önemli ahi sülalesinin içinden çıkan ve Osmanlı idaresinin temel taşlarını teşkil eden Çandarlı Kara Halil Paşa olması bu açıdan anlamlı görünüyor. Bu, başından beri sahip olduğumuz bir dogmayı daha yıkıyor. Biz, yeniçerilik ile mutlak yapı arasında da kesin bir illiyet kurmuş idik. Yeniçeriliğin daha sonra mutlaki bir yapıyı temsil eden bir kurum haline geldiğini düşünmeden, başından beri Osmanlıların Yeniçeriliği bu maksatla kurmuş olduklarını düşünmek önemli bir hata gibi görünüyor. Ahiler, devlet erkinin kendi amaçları doğrultusunda en azami ölçüde tasarruf edilmesini, aşiret veya kan bağı taşıyan her türlü gücün merkezin dışında tutulmasına bağlamış olmaları muhtemeldir. Akıncı–aşiret güçleri askerî fonksiyonlarla hanedana yaklaştıkça ahilerin merkezdeki gücünün azalması kaçınılmazdı. Şehirli, esnaf ve ilmiye gruplarını temsil eden ahiler, mevcut sosyal hamulenin dışında bir gücün saraya hizmet etmesini, kendi siyasi ve toplumsal konumları için uygun görmüşlerdi. Yeniçerilerin kontrol edilmesinde, talim ve terbiyesinde zaten onlar da hanedan kadar yetkili idiler. Bu açıdan, merkezde olan ahilik, yeniçeriden çekinmeyecek, onu belki hanedanı dengeleyici bir güç olarak kullanmayı da tasavvur edecekti. Yeniçerinin padişahlar karşısındaki konumu, hareketi ve çıkardığı problemler içinde ulemanın daimi bir unsur olarak yer alması, belki daha başlangıçta ahiliğin ona yüklemiş olduğu böyle bir fonksiyonun gereği idi.

Diğer yandan, Osmanlılar daha ilk zamanda Sünni bir anlayışa bürünmüştü. Hatta ancak Ümeyye sevgisi taşıyan şuurlu bir kitlenin uygulayabileceği bir anlayış içinde Osmanlılar Ehl–i Beyt’i hatırlatan isimlerden ziyade Ümeyye’ye bağlılığı hatırlatan isimleri benimsemişlerdi. Osman, Bayezid (Eba–Yezid) gibi isimlere karşı tek bir Ali, Hasan, Hüseyin isminin bulunmaması tesadüfle açıklanabilir gibi görünmüyor. Âdeta buna paralel bir şekilde, Osmanlı Hanedanı, başından itibaren hiçbir uygulamasında Ehl–i Beyt’e müsamahakâr olmamış, aşama aşama koyu Sünni akideyi pekiştirmeye çalışmıştır. Bu işin Yavuz Sultan Selim zamanında tamamlanmış olduğu ifade edilebilir. Yeniçeriliğin Bektaşilik ve Şiilikle ilgisi yönünde mülahazaların kanaatimizce gerçekle bir ilgisi yoktur.⁶³⁷ Yeniçerilik en tekâmül etmiş haliyle devşirme kurumunun bir parçası ise burada verilen eğitimin katı Sünni akideye dayandığını ifade edebiliriz. Bektaşi akidesinin hangi kanaldan buraya sirayet ettiği hakkında bir bilgiye rastlayabilmiş değiliz.

Biz, Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren kendisini hissettiren, aşama aşama koyulaşarak artık Şia–Türk düşmanlığına dönüşen Osmanlı elitizminin kaynaklarının ahilikle ilintili, ancak ondan önemli ölçüde farklılık gösteren başka bir sosyal kurum ve tabakada aramak gerektiği kanaatindeyiz. Bu tabaka, Nakibül Eşraflık tabakasıdır.⁶³⁸ İlk etapta şaşırtıcı olan hususu hemen belirtelim. Bu tabaka aslında Ehl–i Beyt’i temsil eden Şerif ve Seyyidler tabakası iken nasıl oluyor da Şia paralelindeki Ehl–i Beyt karşıtı bir konuma geliyorlar?

Bu tabakanın, Abbasiler zamanından itibaren ayrışarak Sünni ve Şii akideleri doğrultusunda geliştiğini biliyoruz. Bunların her biri, Eyyübi, Memlûk ve Abbasi devletleri içinde farklı hususiyetler kazanmışlardır. Hatta Abbasi-Sünni geleneği, bir yandan Ehl–i Beyt’e saygı anlayışını ön plana alırken, diğer yandan Dört Halife, sahabe ve bütün İslam tarihini bir bütün olarak kabul etme anlayışını geliştirmiştir. Abbasi geleneğinde gelişen Ehl–i Sünnet akidesi, kesin Kuran ve hadis kaynaklı bir şeriat anlayışına bürünmüştür. Abbasi Hilafeti’nin doğrudan veya dolaylı olarak nüfuzu altındaki kenar ülkelere, Maveranünnehr, Kafkasya, İtil, Anadolu ve Balkanlara yayılan Seyyid ve Şerifler, aslında Ehl–i Beyt ananesinin imtiyazına dayanarak kendisini kabul ettirirken, katı Sünni akideden hiç sapma göstermeksizin gelişmesini sürdürmüştür. Bunun aksi, Arap menşeli Seyyid ve Şeriflerin kendi tarihî-kültürel köklerinden koparak İran–Türk–Yunan Bâtıni doktrinlerine yönelmeleri olacaktı. Bu nedenle, Ehl–i Beyt ananesinin Arap kolu, kesin bir surette Sünni akideye bağlı kalmış, hatta daha sonraki büyük çatışma içerisinde zıtlıklar üst noktaya çıktıkça Araplar kendi kültürel köklerine yönelmek zorunda kalmışlardır.⁶³⁹ Böylece, Türk, İran ve Arap akideleri gelişmiştir. İran ve ona yakın coğrafyada yaşayan Türk Bâtıniliği bu kültürel ayrışma içinde Şia’ya yaklaşırken, Osmanlılara tabi olan Türk nüfus ve kültür dairesi Sünni akide içinde inkişaf etmiştir. Burada cevaplandırılması gereken önemli soru şudur: Osmanlılar hangi saiklerle böyle katı Sünni bir akideye ve onun en katı savunucusu olan Şerif ve Seyyidlere kucak açtılar?

Osmanlılar, kanaatimizce ilk kuruluş döneminde akıncısıyla, hanedanıyla, ahi–esnaf ve ulemasıyla Türk Bâtıniliği içinde idiler. Ancak, bu kültürel kimlik altında Bizans, Memlûk ve Moğollar arasında kendilerine bir meşruiyet yaratabilmeleri çok zordu. Siyasi meşruiyet kaynağı olan Halifelik Memlûkluların elinde idi. Osmanlılar, Nakibül Eşraflığı muhtemelen bu siyasi saiklerle kurdular. Seyyid ve Şerif olduğunu iddia eden bir sınıfa dayanmak, her halde çok cazip bir düşünce idi. Bu zümreler, asıl nüfus içinde kalabalık bir kitle değildi. Nüfusun yüzde birini bile teşkil etmeyecek, sadece moral ve prestij kaynağı olacak bu sınıfın yükseltilerek Eşraf–Ayan mertebesinde devletin yönetimine dahil edilmesi, pragmatik bir yaklaşım olmalıdır.⁶⁴⁰ Osmanlılar, sayıca az, siyasi ihtiras taşımayan bu Seyyid ve Şerifler sayesinde İslami ve siyasi bir meşruiyet kazanıyorlardı. Bununla beraber, söz konusu sınıf, koyu Sünni doktrin anlayışı içinde Osmanlıları daima yönlendirmişti. Osmanlıların katı Sünni akideye yönelmelerinde rol oynayan temel faktör, aslında Mısır–Memlûklu Devleti’nin Hilafet’ten kaynaklanan karşı konulmaz gücü idi. Zamanında Selçuklular ile Abbasi Halifeliği arasında da böyle bir merkez–çevre sendromu yaşanmış, Moğol istilasının başlangıç periyodunda bu sendrom Moğolların çok işine yaramıştı. Şimdi Osmanlılar siyasi güç olarak ortaya çıktıkça, aynı sosyo–politik çıkmaza sürükleniyordu. Osmanlılar, Mısır hilafeti karşısındaki bu zayıf konumlarını ancak Yavuz Sultan Selim’in hamlesiyle halledeceklerdir. Yavuz Sultan Selim’in keskin anti-Alevi ve anti-Şii niteliğini bu sendrom dışında izah etmek her halde mümkün olmayacaktır. Osmanlılar, başından beri, Memlûklulardan daha fazla halifeliğe layık olduklarını ispat etme çabası içinde idiler. Sünni akideye katı bağlılık, bu çabanın en önemli boyutunu teşkil edecekti. Osmanlıların yöneldiği bu katı Sünni akidenin en önemli sahipleri, Nakibü’l–Eşraflar idi. Bu sınıfın Memlûklu Halifeliği ile ilgisi ve teması üzerinde durmak gerekir. Osmanlı ulema çevrelerinde en saygın kesimler arasında olan, âdeta imtiyazlı bir yer tutan bu kesimler ve genel olarak bütün ulemanın Mısır Memlûk Sultanlığı ile yakın ilişkide olması bu tespitimizi desteklemektedir.⁶⁴¹ Yukarıda ele alındığı üzere, ahi–fütüvvet töreni içinde şeyhten aşağı yer tutan “nakibü’l–nukeba” tesmiye edilen idari sıfatın da yine bu sınıfla ilgisi olsa gerektir.