Tolunoğulları

Şâh-I Nakşbend ve Türk Dünyasındaki Etkileri / Yrd. Doç. Dr. M. Necmeddin Bardakçı [s.552-560]

Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Türkiye

İnsanlık tarihi boyunca bütün din ve kültürlerde siyasi, sosyal ve kültürel şartların etkisinde ortaya çıkan mezhep, tarikat ve düşünce akımları varola gelmiştir. İslâmiyet’in düşünce hürriyetine verdiği önemden hareket ederek tevhidin dışında ümmetin ihtilafını rahmet olarak değerlendirip yeni fikirlere kapı açan bilginlerin gayretleri İslâm medeniyetini ortaya çıkarmıştır. Bu medeniyetin bir ürünü olup toplumsal hayattaki aşırı dünyevîleşmeye karşı belli bir tavır olarak başlayan tasavvufun altın çağını yaşayıp sistemleştiği III-IV./IX-X. yüzyıllarda bazı bölgeler farklı tasavvuf anlayışları ile temayüz etmiştir. Tarikatların öncüleri kabul edilen bu tasavvuf mektepleri,1 Kur’an ve Sünneti temel alıp, kendi bölgelerindeki örf ve âdetlerle kültürlerden de faydalanmışlardır.

V/XI. yüzyıla kadar yeni yorum ve bakış açılarıyla sürekli gelişme içinde olan tasavvuf, bu yüzyıldan itibaren bazı istisnalar dışında düşünce ve tefekkür boyutuyla yenilikten ve hamleden uzak bir döneme girmiştir. Allah’a ulaşan yolların varlıkların nefesleri sayısınca olduğunu ifade eden sûfîler, yeniliğe ve değişime elverişli tasavvufî âdâb ve erkânın sağladığı kolaylıklarla VI-VII./XII-XIII. yüzyıllarda ilk tarikatları kurmuşlardır. Bu dönemden itibaren İslâm coğrafyasında kurulan ve kültür zenginliğini temsil eden tarikatlardan iki yüz kadarının ismi tespit edilmiştir.2 En yaygın olanları; Kâdirî, Yesevî, Rifâî, Kübrevî, Sühreverdî, Çiştî, Şâzelî, Mevlevî, Bektâşî, Bayramî, Halvetî ve Nakşibendî tarikatlarıdır.

Tarikatların kurulup yaygınlık kazandığı süreçte sûfîler, özellikle tarikat kurucuları mutlak otorite kabul edilmişlerdir. Şahısların mutlak otorite kabul edildiği noktada başlayan taklitçilik, tasavvufî düşüncede nisbî bir duraklamayı ve değişmeyi de beraberinde getirerek tenkit zihniyetini ortadan kaldırmıştır. V/XI. yüzyıla kadar yazılan tasavvuf eserlerinde tasavvufa ve sûfîlerin düşüncelerine sert tenkitler yöneltildiği halde, VI/XII. yüzyıldan sonra yazılan eserlerde sûfîler genellikle yanılmaz (mahfûz) olarak kabul edildiği için birkaç istisna dışında tenkit unsurlarına rastlanmaz. Gönül dünyasını esas alan bir disiplin olan tasavvuf, yerini âdet ve merasimlerden ibaret olan bir anlayışa bırakınca taklit psikolojisiyle hareket eden insanlar kolaya kaçmayı tercih ederek tarikatlara yönelmişlerdir.3

İslâmiyet’e tasavvuf kanalıyla giren Türklerin sosyal ve kültürel hayatında tarikatların rolü önemlidir. Türklerin ruh kökü, ufuk genişliği, ilim ve irfan pınarı olan Türkistan XII. yüzyıldan itibaren Yesevî, Kâdirî ve Kübrevî,4 XIV. yüzyıldan sonra da Nakşibendî tarikatları ile gönül dünyasını ve coğrafyasını zenginleştirmiştir. Bu tarikatlardan özellikle Ahmed Yesevî (ö: 562/1167) tarafından kurulan Yesevîlik ile Muhammed Bahâeddin Nakşbend (717-791/1317-1389) tarafından kurulan Nakşibendîliğin Türkler arasında ayrı bir yeri vardır. Ahmed Yesevî ile Nakşibendîliğin ilk öncüsü kabul edilen Abdülhâlık Gucdüvânî (ö: 617/1220-1221) dönemin önde gelen âlim mutasavvıflarından Yusuf Hemedânî’nin (ö: 535/1140) ilim ve irfan kaynağından beslenmişlerdir.5

Türkler arasında yaygın olan Yesevîlik ile Nakşibendîlik Allah korkusunu temel alan zühd anlayışı ile birlikte Allah aşkına da önem veren, geniş bir hoşgörüyle insanları seven, benlik duygularını kınayan Horasan Melâmetî anlayışından derin izler taşımaktadır.6 Bu iki tarikat arasındaki temel fark, zikir metodundadır. Gücdüvânî’den sonra Bahâeddin Nakşbend tarafından sürdürülen ve “hatm-i hâcegân” denilen sessiz zikir tarzına mukabil Yesevîler “zikr-i erre” denilen sesli zikir tarzını benimsemişlerdir. Yesevîler Orta Asya Tük toplumlarına yüzeysel bir İslâm anlayışını sunarak onları İslâm’a kazandırmaya çalışmıştır. Nakşibendîler ise Özbekler ve Tatarlar arasında hızla, Türkmen, Kazak ve Kırgızlar arasında da kısmen olmak üzere belli başlı Türk halklarının çoğunu nüfûzu altına alarak etkilemiştir.7 Bu tarikatların kurucuları Türk, yayıldığı bölgeler de genellikle Adriyatik’ten Çin Seddi’ne Türklerin hâkim olduğu Türkistan-Anadolu ve Balkanlar’dır. Yesevîlik daha ziyade göçebe Türkmenler arasında kabul görürken, Nakşibendîlik şehir ve kasabalarda taraftar bulmuştur.

Orta Asya’da tasavvufun yayılmasında önemli yeri olan Abdülhalık Gucdüvânî, Buhara’da İmam Sadreddin’den dinî ilimleri tahsil ettikten sonra Yusuf Hemedânî’nin tasavvuf sohbetlerine devam ederek tasavvufî eğitimini tamamlamıştır. Gençliğinde Hızır’la karşılaştığı ve hafî zikir metodunu ondan aldığı kabul edilir.8 Tarikatta Kur’an ve Sünnete uygun hareket etmeye, doğruluk ve samimiyete, bidat ve hurafelere muhalefete, nefsin arzu ve isteklerine engel olmaya önem veren Gucdüvânî, Ahmed Yesevî’nin Türkistan’a gitmesi üzerine Buhara’daki dervişlerin terbiyesi ile meşgul olmuştur. Halk üzerindeki güçlü tesiri her hareketinin kerâmet olarak görülmesine yol açmıştır. Vefatından sonra tarikat anlayışını Hâce Arif Rivgirî, Muhammed Baba Semmâsî ve Emir Külâl devam ettirmiştir.9

Abdülhâlik Gucdüvânî tarikat düsturlarını açıkladığı bir vasiyetnamesinde ilim tahsil etmeyi, cahil sûfilerden uzaklaşmayı, edebli ve takvalı olmayı, şöhret peşinde koşmamayı, dergâhlarda oyalanmamayı, aşırılıklardan uzak mutedil bir hayat sürüp dünyaya bağlanmamayı, tasavvuf erbabına karşı saygılı olmayı tavsiye etmektedir.10 Bu esaslardan hareketle “kelimât-ı kudsiyye” adıyla tanzim edilen prensipler tarikata bir doktrin havası vermiştir. Tarikatın kendi manevî yapısına da uygun özellikler taşıyan, sekizi Gucdüvânî tarafından konulan, üçü de sonradan ilave edilen on bir esası şunlardır:11

1. Vukûf-ı zamânî: Her an ve her hâlin muhasebesini yapmak. 2. Vukûf-ı adedî: Zikir sırasında sayıya riayet ederek dikkati bir yerde toplamak. 3. Vukûf-ı kalbî: Zikir sırasında kalbe yönelip kalbde Allah’tan başkasına yer vermemek. 4. Hûş der-dem: Alınan her nefeste Allah’ın huzurunda olduğunu hatırlamak. 5. Nazar ber-kadem: Bakışları ayak ucuna yöneltmek. 6. Sefer der-vatan: Halktan Hakk’a sefer etmek. 7. Halvet der-encümen: Halk içinde Hakk ile beraber olmak. 8. Yâd-kerd: Dil ile birlikte kalble zikretmek. 9. Bâz-geşt: Zikirde kendiliğinden hatıra gelen iyi ve kötü fikri kovmak. 10. Nigâh-daşt: Kalbi mâsivâdan muhafaza etmek. 11. Yâd-daşt: Huzur hâline erip müşahede makamına ulaşmak.

Orta Çağ’ın en önemli tasavvuf merkezlerinden olan Buhara’da Bahâeddin Nakşbend’in doğumundan önce Kusem Şeyh (ö:?) ve Halil Ata (ö:?) gibi Yesevî; Ârif Rivgirî (ö: 715/1315), Baba Muhammed Semmâsî (ö: 740/1335) ve Emir Külâl (ö: 777/1375) gibi Hâcegânî tasavvuf geleneğine mensup dervişlerden başka, Mecdüddin Bağdadî (ö: 616/1219), Radıyeddin Ali Lala (ö: 642/1244), Necmeddin Dâye (ö: 654/1256) ve Seyfeddin el-Baharzî (ö: 659/1261) gibi Kübreviyye tarikatı mensupları da bulunmaktaydı. Bu sebeple o çocukluk yıllarını zengin bir tasavvufî çevrede geçirmiştir.

Türk dünyasında gönüllere nakşettiği irfan ışığıyla yüzyıllardır yaşayan Muhammed Bahâeddin Nakşbend (717-791/1317-1389) Buhara yakınlarındaki Kasr-ı Ârifan’da doğmuştur. Tarikat âdâbını Baba Muhammed Semmâsî, Seyyid Emir Külâl ve Halil Ata’dan öğrenmiş, Kusem Şeyh’ten de istifade etmiştir.12 Zeyniyye tarikatının kurucusu Zeyneddin Hâfî (ö: 838/1434) ile sohbet etmiştir. Hakîm Tirmizî’nin eserlerini okuyarak etkilenmiştir. Tasavvuf anlayışında tasavvufun hem amelî ve ahlâkî tarafına hem de tefekkür boyutuna yer vermiştir. Gençlik yıllarında gördüğü bir rüyanın etkisinde kalarak kendi doğumundan en az yüz yıl önce vefat eden Abdülhalık Gucdüvânî’nin ruhâniyetinden faydalandığı için tasavvuf terbiyesini üveysî13 olarak aldığı kabul edilmiştir.14

Nitekim bir gün Buhara mezarlığında dolaşırken kendisini kaplayan bir tasavvufî hâl sırasında Abdülhalık Gucdüvânî ile Muhammed Semmâsî arasındaki Hâcegâniye sûfilerini mânâ âleminde görmüş, bu sırada Abdülhalık Gucdüvânî kendisine Kur’an ve Sünnete uygun bir çalışma yapması için tavsiyelerde bulunmuştur.15 Kendisinin silsilesi sorulduğunda; “silsile ile kimse bir yere ulaşamaz” diyerek tasavvufta asıl olanın doğruluk ve samimiyet olduğunu vurgulaması onun üveysîliğini yansıtmaktadır. 16

Üveysîlik ister hayatta, isterse ölmüş bir şeyhin ruhaniyetinden feyz alınabileceğini kabul etmesi yönüyle rabıta ile yakından ilgilidir. Tasavvuf tarihinde birçok örneği bulunan bu metodu Nakşibendîler sistemleştirip tarikatın esasları içine almıştır.17 Bununla birlikte Bahâeddin Nakşbend, Kur’an ve Sünneti esas alıp Allah’ı görüyormuşçasına davranışlarına yön verebilen kimselerin tarikata ve onun bir prensibi kabul edilen rabıtaya ihtiyaç duymayacaklarını vurgulamıştır.18

Tarikat adâb ve erkânına bazı yenilikler getiren Bahâeddin Nakşbend, tarikatta asıl olanın ruhsatları bırakıp azimetle amel etmek olduğunu belirterek, Kur’an’a, Sünnete, Sahabenin sözlerine ve Hakk dostlarının sohbetlerine büyük önem vermiştir. Tarikat geleneğinde uygulanan cehrî zikri ve semâı tasvip etmemiş, “zikirden maksat kelime-i tevhidin hakikatine erişmektir. Keli

menin de hakikati, okunduğunda mâsivâ tamamen yok olmalı, yoksa çok şey söylemek şart değildir” sözleriyle hafî zikri benimseyen Gucdüvânî’den sonra Hâcegâniye’nin takip ettiği cehrî zikir usûlünü bırakıp hafî zikri tercih etmiştir.19 Tarikatta hafî zikirle birlikte râbıtayı esas almasından dolayı kendisine “Nakşbend” lakabı verilmiştir. Başta yakın çevresindeki arkadaşları olmak üzere Hâcegâniye mensupları alışkanlıklarının bir neticesi olarak bu duruma tepki göstermişlerse de Emir Külâl onu anlayışla karşılamıştır.20

Bahâeddin Nakşbend metodunu; “Bizim tarikatımız sohbettir. Halvette şöhret vardır, şöhrette afet vardır. Hayır cemiyettedir” sözleriyle özetleyerek halvet ve semâın mânevî gelişmede pek fazla etkisi olmadığını vurgulamıştır.21 Döneminde birçok insanın tasavvufu yaşamadan şeyhlik iddiasıyla ortaya çıkıp tasavvufun özünden uzaklaştıklarını belirterek onları tenkit etmiştir. Yolunu takip edenlerin bu hatalara düşmemelerini, sürekli çalışarak ve tefekkür ederek geniş ufuklara sahip olmalarını, himmet ve gayrette ileri derecelere ulaşmalarını, hatta kendisini bile aşmalarını öğütlemiştir.22

Mâverâünnehir’de önemli bir misyon üstlenen Bahâeddin Nakşbend’in bu şehirli-kitabî tasavvuf geleneği, özellikle Buhara, Semerkand, Taşkent ve Merv gibi kültür merkezlerinde güçlü bir nüfûz kazanmıştır. Nitekim dönemin âlimlerinden Mevlânâ Hüsameddin Asîlî ve Mevlânâ Hamidüddin Şâşî başta olmak üzere birçok âlim onun sohbetlerine katılmıştır.23 Ulemâdan bir kısmının desteğini alan Bahâeddin Nakşbend bazı âlimler tarafından tenkit edilmiştir. Bu bağlamda Buhara’nın âlim ve dervişlerinin de katıldığı bir toplantıda, medrese mensuplarından bazıları; Bahâeddin Nakşbend’in tarikatının medreselerde öğrenci bırakmadığını, ilmin önemini yitirdiğini, bu durumun devam etmesi halinde medreselerin cahillerin elinde kalacağını ifade ederek endişelerini dile getirmişlerdir.24

Bahâeddin Nakşbend, bu tenkitlerde tarikat anlayışı ve dervişlerinin durumuyla ilgili bir durumun söz konusu olmadığını görünce toplantının noteri konumundaki ulemâdan herkesin saygısını kazanan Mevlânâ Hamidüddin’e şunları söylemiştir: Bize zor gelen her meselede “Bilmiyorsan zikir ehline sorunuz” (Nahl suresi, 16/42) ayeti hükmünce âlimlere gider onlardan sorarız. Onların verdiği hükümle amel ederiz. Öyleyse söyler misiniz, bizim tarikatımız doğru mudur, değil midir? Mevlânâ Hamidüddin, “tarikatınız doğrudur, Sünnet caddesi üzerindedir” diyerek, onun tasavvuf anlayışını ve bazı âlimlerin onların meclislerine gidip dinî problemleriyle ilgilenmesini onaylamıştır.25 Bu toplantı ve sonuçları, Nakşibendîliğin Türkistan’da hem ulemâ hem de halk arasında meşruluğunu sağlamış, mürid ve halifeleriyle Doğu ve Batı İslâm dünyasında önemli hizmetler görmesini kolaylaştırmıştır.

Bahâeddin Nakşbend’in vefatından sonra Alaaeddin Attâr (ö: 802/1399), Mevlânâ Yakub Çerhî (851/1448), Muhammed Pârsâ (ö: 865/1460), Ubeydullah Ahrâr (895/1489) ve Molla Abdullah-ı İlâhî (ö: 896/1491) tarikatın esası kabul edilen sohbetleriyle bulundukları bölgelerde faaliyetlerini sürdürmüşlerdir. Bunlardan Yakub Çerhî, Muhammed Pârsâ ile Ubeydullah Ahrâr Nakşibendîliğin Orta Asya’da, Abdullah-ı İlâhî Anadolu’da, Hâce Muhammed Bâkî Billah (ö: 1014/1605) Hindistan’da yayılmasını sağlamıştır. Bu sayede Nakşibendîlik Anadolu-Türkistan ve Hindistan çizgisinde en yaygın tarikatlardan biri olmuştur.

Alaaeddin Attâr medrese tahsili yaptığı sırada çalışma ve gayretleriyle Bahâeddin Nakşbend’in dikkatini çekmiş, daha sonra da kızıyla evlenerek akrabalık bağı kurmuştur. Nefsini terbiye edip kibirini kırmak, benlik bağlarından sıyrılmak için Bahâeddin Nakşbend tarafından çetin bir imtihana tabi tutulmuştur. Talebeleri arasında bulunan Ubeydullah Ahrâr ile Seyyid Şerif Cürcânî (ö: 816/1413) hem dinî hem de manevî ilimlerde üstün mertebeler kazanmışlardır.26

Nakşibendî tarikatı Yakub Çerhî, Muhammed Pârsâ ve Ubeydullah Ahrâr’ın faaliyetleri neticesinde Timur hânedanı ve Özbekler üzerinde büyük bir nüfûz kurarak Orta Asya’da güçlenmiştir. Muhammed Pârsâ ile Ubeydullah Ahrâr’ın faaliyetleri hem dinî hem de siyasî alanda etkili olmuş, devlet adamlarıyla samimi dostluk ve ilişkiler kurulmasını sağlamıştır. Ubeydullah Ahrâr Buhara ve Semekand savunmalarında aktif çaba göstermiş, halk üzerindeki ağır vergi yüklerinin kaldırılmasını sağlamış ve şehzâdeler arasındaki ihtilafları çözmüştür. Onun en fazla üzerinde durduğu konu, toplumdaki alışılmış âdetlerin Kur’an ve Sünnet doğrultusunda yeniden inşa edilmesi olmuştur. O, tasavvufun temeli olan teslimiyetin çalışmaya engel olmadığını, bu sebeple körü körüne bir kaderciliğin teslimiyet olarak anlaşılmaması gerektiğini belirtmiştir.27

Nakşibendîliğin ortaya çıkıp yayıldığı dönemlerde Hindistan’a hakim olan Timur ve Bâbür İmparatorlukları Sünnî İslâm inancını benimsemişler, Ubeydullah Ahrâr ve Zeynüddin Hâfî gibi tasavvuf önderleriyle samimi dostluk kurmuşlardır. Nitekim Bâbür’ün üzerinde bu şeyhlerin bariz etkileri görülür. Zeynüddin Hâfî’nin sayesinde tövbe ederek içkiyi bırakmış, halk üzerindeki ağır vergileri kaldırmıştır.28 Dönemin ilimlerini tahsil ettikten sonra Nakşibendî tarikatına giren ve Ubeydullah Ahrâr’ın kendisi hakkında “Câmî’yi görenlerin bize kadar gelmelerine gerek yoktur”29 diye onurlandırdığı Abdurrahman Câmi (ö: 898/1492) ile, yazdığı Türkçe eserlerle Türk birliğinin sağlanmasında, Orta Asya Türk dili ve edebiyatının gelişmesinde büyük etkisi olan ve Osmanlı şairlerinin üstâd olarak tanıdıkları Ali Şîr Nevâî (ö: 906/1501) gibi âlim mutasavvıflarla yakın ilişki içinde olmuşlardır.30

Nakşibendîliğin Orta Asya’daki Hanefî mezhebine bağlı temsilcileri, Horasan Melâmetî anlayışı ile Endülüs’ün varlığın birliğini ifade eden vahdet-i vücûd anlayışını Türk irfan geleneğiyle birleştirmişlerdir. Bu da tarikatın tefekkür boyutuyla zengin bir yapı kazanmasını sağlamıştır.31

Nakşibendî tarikatı zamanın şartlarına göre hareket etmeyi büyük bir erdem kabul ettiği için, zikir ve murâkabenin Müslümanlara yardım ve hizmet etmekten sonra geldiğini prensip edinmiştir.32 Tarikatın hem halka hem de entelektüel tabakaya hitap etmesi, “halk içinde Hakk ile beraber olma” esası ile değişen siyasî ve sosyal şartlara kendini uydurması, her bölgenin dilini-Türkçe, Arapça, Farsça kullanması sayesinde yayıldığı bölgelerde bulunan tarikatlara üstünlük sağlamıştır. Nitekim XV-XVI. yüzyıllarda Tatar, Başkır ve Kaşgar’a; XVII. yüzyıldan itibaren Kırgızistan’a girmiş, bölgede yaygın olan Yesevî ve Kübrevî tarikatlarını bünyesinde eritmiştir.33 Rus işgali dönemindeki ateist, dinsiz baskılara, sürgün ve soykırımlara rağmen İslâmiyet’in varlığını sürdürmesi bunlar sayesinde mümkün olmuştur. Ruslara karşı verilen bağımsızlık mücadelelerini Kafkasya’da İmam Şâmil (ö: 1871), Türkmenistan’da Kurban Murat (ö: 1881), Özbekistan’da Şeyh Modali (Muhammed Ali) (ö: 1898) vb. Nakşibendî şeyhleri yönetmişlerdir.34 Ancak XVIII. ve XIX. yüzyıllarda Orta Asya’nın Ruslar tarafından istilası sırasında Türkistan’da ne Şeyh Şâmil gibi karizmatik bir şeyh-lider, ne Kafkasya’daki gibi müridizme benzer bir hareket ne de bir cihad ruhu olmuştur. Ruslara karşı yapılan direniş hareketleri Kafkasya’daki kadar güçlü ve etkili olamamış, bu sebeple Orta Asya’nın istilası Kafkasya’ya nazaran daha kolay gerçekleşmiştir.35

Nakşibendiyye tarikatının Hindistan’a girişi Bahâeddin Nakşibend’in vefatından yüz elli yıl sonra Hâce Muhammed Bâkî Billah (ö: 1014/1605) vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Hint Hükümdarları Bâbür Şah ve Ekber Şah kendisini destekleyerek Nakşibendiyye tarikatı vasıtasıyla İslâmiyet’in yayılmasına yardımcı olmuşlardır.36 İmam-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî (971-1034/1563-1624), oğlu Muhammed Mâsum (1009-1080/1600-1669), torunu Şeyh Seyfeddin (1055-1098/1645-1686) ve Şah Veliyyullah Dehlevî’nin (1114-1175/1704-1763) gayretleri tarikatın yayılması ile birlikte İslâmlaşma sürecini de hızlandırmıştır.

İmam-ı Rabbânî, babası şeyh Abdülehad’ın (ö: 1007/1598) bir Çiştî sûfîsi olmasının verdiği avantajla tasavvufî bir çevrede yetişmesine rağmen, felsefî ve dinî ilimleri tahsil ettikten sonra tasavvufla ilgilenmeye başlamıştır. Tasavvufî eğitimini önce babasının yanında Sühreverdî, Kâdirî ve Çiştî tarikatlarının; daha sonra da Bâkî Billah’ın gözetimi altında Nakşibendî tarikatının usûlüne göre tamamlamıştır.37

Entelektüel bir kişiliğe sahip olan İmam-ı Rabbânî alabildiğine ince bir sezişin ve düşüncenin ürünü olan ve kendisinin de yabancı olmadığı vahdet-i vücûd konusunda sosyal ve kültürel bazı sebepler yüzünden çok titiz davranmak zorunda kalmıştır. Nitekim döneminde bir kısım insanların tasavvufun aslından uzak bir özenti ile bu konuda bazı sözleri dinleyip vahdet-i vücûda yöneldiklerini, bir kısmının da ibadetleri küçümseyerek İslâmiyet’ten uzaklaştıklarını belirtmiştir.38 Diğer taraftan onun yaşadığı dönemde Hindistan’da İslâm, panteist karakter arz eden Hint dinleri ile temasa geçince, kültürler arasında kaçınılmaz etkileşimler olmuştur. Taşıdığı fikirlerle İslâm’ın tevhid anlayışına zarar veren Sihizm, Hinduizm gibi İslâm dışı akımlar ile İslâm’ın özüne uymayan ve Ekber Şah (964-1014/1556-1605) tarafından Bâtınî ve mesihî karakterli eklektik bir yapıda kurulan “Din-i İlâhî” vb. sapık akımlar Hind-İslâm dünyasında yayılma imkânı bulmuştur.39 Meydana gelen bu kaos ortamında kültürsüz, cahil Müslüman halk arasında yanlış anlaşılan vahdet-i vücûd, İslâm’ın inanç ve ibadet açısından temel prensiplerini tehdit eden bir unsur haline gelmiştir. İmam-ı Rabbânî başta tasavvuf zümreleri olmak üzere, toplumda yayılan ahlâkî düşüklüğe karşı bir set oluşturmaya çalışmıştır.

İmam-ı Rabbânî’nin, İbnü’l-Arabî’ye (ö: 638/1240) nispet edilen vahdet-i vücûd düşüncesine alternatif olarak sunduğu vahdet-i şühûd anlayışı, varlık âleminde Allah’tan başka müşahede edilen, görülen bir şey yoktur, “lâ meşhûde illâ hû,” “görülen her şey O’dur”, anlayışını savunan bir tasavvufî ekoldür. Kısacası, “bir olanı müşahede etmek” temel esasıdır.40 İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûd düşüncesini katı bir tarzda eleştirmesinin arka planında halkın kültür seviyesinin düşük, her şeyi mübah sayan, yanlış anlaşılmış bir telâkkîye sahip olması ve Ekber Şâh’ın İslâm’a zarar veren bu uygulamaları bulunmaktadır.41

Bununla beraber âlemin yaratılışı konusunda İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışı ile İmam Rabbânî’nin vahdet-i şühûd anlayışı, her ne kadar bazı konularda ayrılsa da aynı temeller üzerine oturur. Her iki nazariye de aklın ilgi sahası dışındadır ve tasavvufî eğitimini tamamlayıp “fenâ fillah” mertebesine ulaşanların zevkan bilecekleri meselelerdir. İbnü’l-Arabî’ye göre sâlikin en son ulaşabileceği mertebe varlıkları bir bilmek olan “vücûdî tevhid” iken, İmam-ı Rabbânî’ye göre varlıkları bir görmek olan “şuhûdî tevhid”dir.42 Şah Veliyyullah Dehlevî’nin de belirttiği gibi Vahdet-i vücûd düşüncesi ile vahdet-i şuhûd düşüncesi arasında bir sistem farkı yoktur. Aradaki fark sadece sistemin ve esasların gerçeğini açıklamadaki bir derece meselesidir.43

Nakşibendî tarikatında önemli bir köşe taşı olan ve “müceddid-i elf-i sânî-ikinci binin yenileyicisi” olarak kabul edilen İmam-ı Rabbânî, müntesiplerini Kur’an mesajını ve Hz. Peygamber’in ahlâkını anlamaya davet eden “Mektûbât” adlı eseri ile bütün İslâm coğrafyasında haklı bir şöhret kazanmıştır. Sûfîlerin dinin özünden uzaklaşıp şeriatla tarikatı ayrı iki kutup gibi gören, tarikat adına şeriata hak ettiği değeri vermeyen yorumlarını tenkit etmiştir. Fıkıh ve Sünneti hareket noktası yapıp tasavvufu İslâm dışı düşünce ve uygulamalardan temizleyerek hurafelerle mücadele etmiştir.44

XVIII. yüzyılda Hindistan’da başlayan İslâm’ın yeniden düşünülmesi ve yorumlanması çabaları Şah Veliyyullah Dehlevî tarafından sistemleştirilmiştir. Şah Veliyyullah Dehlevî, dinî ilimlerden tefsir ve fıkıh sahasında uzmanlaşmış, Nakşibendîliğin bidat ve hurafeden uzak İslâm anlayışına hem teoride hem de uygulamada öncelikli yer veren anlayışını benimsemiştir. “Hucetullah’il-Bâliğa” adlı eserinde daha önce Gazzâlî tarafından yapılan şeriatla tasavvufu yakınlaştırma, hatta aralarında bir farkın olmadığı şeklindeki düşünceyi devam ettirmiştir. Muhammed İkbâl’in de vurguladığı gibi, İslâm dinini geleneğinden koparmadan, ortaya çıkan problemleri çözmek için yeniden düşünüp yorumlamaya çalışmıştır.45 Bunu, İslâm’a sosyal ve ekonomik bir doktrin havası verip insana dayalı yeni bir ifade kazandırarak, tasavvufun dünya görüşü ile şahsiyet eğitimi metodundan faydalanarak yapmıştır.46

İslâm’ı yabancı inanç ve görüntülerden ayıklama, İslâm’ın müsbet öğretilerine sarılma anlayışını ön plana çıkaran bu hareket, Seyyid Ahmed tarafından bir cihad hareketine dönüştürülmüştür. Seyyid Ahmed, hac ziyareti için gittiği Hicaz’dan döndükten sonra dine zamanla girmiş olan hurafelere, velîlere ibadet derecesinde gösterilen tazime karşı ağır bir dil kullanarak bir cihad hareketi düzenlemiş, Sihlerle yapılan savaş sırasında arkadaşı Şah İsmail (Şah Veliyyullah’ın torunu) ile birlikte öldürülmüştür. Takipçileri askerî ve iktisadî açıdan zayıf düşmelerine rağmen İngilizlere karşı cihad hareketini devam ettirmişlerdir. İngiliz yanlısı olan bazı âlimler, hareketle ilgilerinin olmadığı yolunda bir fetva yayınlayarak cihadın aktivitesine engel olmaya çalışmışlarsa da, 1875’teki Hindistan ayaklanmasında da etkin rol oynayan bu hareket 1890 yıllarına kadar devam etmiştir. Müslümanların dinî düşünce ve tutumlarını ıslah etmek gayesiyle faaliyete başlamış olmasına rağmen, önce Sihlere, daha sonra da İngilizlere karşı cihada dönüşen bu mücadele, Müslümanların bir tehlikeye maruz kaldıklarında öncelikle dış düşmanla mücadele ettiklerini göstermesi açısından önemlidir.47

Nakşibendî tarikatı XVIII-XIX. yüzyıllarda İslâm dünyasındaki emperyalist güçlere karşı verilen bağımsızlık mücadelelerinde aktif rol oynamışlardır. Kafkasya ve Orta Asya başta olmak üzere, Hindistan, Malezya, Endonezya ve Cava adalarında Nakşibendî şeyhleri hem İslâmiyet’in yayılmasına, hem de düşmana karşı savaş görevini birlikte yürütmüşlerdir.

Bu bağlamda XIX. yüzyıl başlarında İmam-ı Rabbanî geleneğini sürdüren sonraki dönem Nakşibendî sûfîlerinin önderliğinde gerçekleşen Bengal’deki “Ferâyizî” ve “Mücâhidûn” hareketleri zikredilebilir. Aynı gayelere matuf bu iki hareketten “Ferâyizî” hareketini Nakşibendî Müceddidî Hacı Şeriatullah (1764-1838) başlatmıştır.48 İngiliz düşmanlığını, sosyal ve ekonomik açıdan bir toprak reformunun gerekliliğini, İslâm’ın Hindû fikirlerinden, tasavvufî hurafe ve aşırılıklardan arındırılmasını temel alan bu hareket, Şeriatullah’ın ölümünden sonra oğlu Dudu Mian tarafından genişletilerek sürdürülmüştür. İngilizlere karşı verilen şiddetli mücadelede aynı oranda sert muhalefetle karşılaşan “Ferâyizî” hareketi, Dudu’nun 1860’da vefatından sonra tarihe mal olmuştur.49

Kuzey Batı Hindistan’da Sih zulmüne karşı daha güçlü bir hareket olan “Mücâhidûn” hareketini başlatan Seyyid Ahmed Barelvî (1786-1831), Şah Veliyyullah Dehlevî’nin oğlu Abdülaziz’in gözetiminde tasavvufî eğitimini tamamlayan bir şeyh idi. 1818’den itibaren işgalcilere karşı cihad etmeyi savunan fikirlerini Hindistan’ın Kuzey bölgelerine kadar geniş bir sahada yaymaya çalıştı, fakat en büyük başarıları Bengaldeş’te elde etti. 1821’de yaptığı Hac görevinden sonra Sihlere karşı direniş hareketini başlattı ve kendisini imam olarak tanıttı. Barelvî 1831’de Sihlerle yaptığı çarpışma sırasında vefat etti.50

XIX. yüzyılda Malezya’daki Nakşibendî-Hâlidiliğin ilk temsilcisi Batı Sumatra’lı Şeyh İsmail Minankabav’dır (ö: 1275/1857). 1820-1830 yılları arasında hac ziyaretine gittiği Mekke’de Mevlanâ Hâlid’in halifesi Abdullah Mekkî Erzincanî vasıtasıyla tarikata girmiştir.51 Batı Sumatra’daki ilk Hâlidî şeyhi ise Şeyh İsmail’in müridi Muhammed Tahir Barulak’tır (ö: yaklaşık olarak 1273/1855). Daha sonra bu şeyhlerin sohbetlerine katılarak icazet alan Süleyman Zühdî, Şeyh Cebel, Şeyh Kubiş, Şeyh Abdurrahman ve torunu Muhammed Attar, Şeyh Süleyman Zühdî’den icazet alan Abdulvahab

Rokan ve Şeyh Kampulan entelektüel seviyede ve devlet ricali arasında kabul gören Hâlidiliğin temsilcileridir. Cava’da ise, Hacı Abdüsselam ve Hacı Abung Hâlidiliği yaymaya çalışan ilk sufilerdir.52 1888 yılında Batı Cava’nın Banten şehrinde çıkan ayaklanmada, Kadirî ve Nakşibendî tarikatları geniş bir mürid ağına sahip olmaları dolayısıyla birliktelik ve koordine sağlama açısından önemli rol oynamıştır. Çünkü Kadirî ve Nakşibendî tarikatları Banten’de önemli bir teşkilata, özellikle küçük yerleşim bölgelerinde güçlü bir desteğe sahiptir. Kuvvetli bir karizması olan Şeyh Abdülkerim, mahallî tarikat liderleri üzerinde de temsilcileri olarak önemli bir nüfûza sahiptir.53

Türkistan’dan sonra en fazla rağbet gördüğü Anadolu’ya Ubeydullah Ahrâr’ın halifesi Molla Abdullah İlahî tarafından getirilen Nakşibendî tarikatı, Emir Ahmed Buharî (ö: 922/1526) tarafından İstanbul’un çeşitli yerlerine kurulan tekkeler vasıtasıyla yayılmıştır. Asıl nüfûzunu XVII-XVIII. yüzyıllarda Muhammed Masum (1009-1080/1600-1669) halifelerinden Muhammed Murad Buharî (ö: 1141/1729) ile sağlamış, XIX. yüzyılda Mevlâna Hâlid Bağdadî (1193-1242/1776-1827)’nin halifeleri ile pekiştirmiştir.

Nakşibendîliğin Anadolu’daki ilk temsilcisi Abdullah-ı İlâhî, Kütahya’nın Simav ilçesinde doğmuş, dinî tahsiline Simav’da ve daha sonra İstanbul’da devam etmiştir. İlim tahsili için Mevlânâ Ali Tûsî ile gittiği Horasan’da tasavvufa meylederek sûfîlerle görüşmüş, Semerkandda Ubeydullah Ahrâr’ın tasavvufî terbiyesi ile eğitimini tamamlayıp icazet almıştır. Tarikatın ilk kurucusu Bahâeddin Nakşbend’in yolunu takip ederek, onun kabrinin yanında bir yıl riyazet ve tefekkürle dolu bir ibadet hayatı yaşadığı için o da üveysî olarak tanınmıştır.54 Fâtih Sultan Mehmed’in vefatından sonra İstanbul’a gelerek Nakşibendîliğin temel öğretilerini yaymaya başlayan Abdullah-ı İlâhî’nin sohbetlerine Muslihuddin Tavîl ve Lütfullah Üskübî başta olmak üzere dönemin önde gelen âlimleri de katılmıştır. Onun çalışmalarından huzuru kaçanlar şeyhin bir kenara çekilmesi için girişimlerde bulununca, Evranasoğlu Ahmed Bey onun Vardaryenicesi’ne gitmesini sağlamıştır. Abdullah-ı İlâhî tasavvufî anlayışını ömrünün sonuna kadar bu bölgede yaymaya çalışmıştır.55

Türkçe, Arapça ve Farsça’nın her üçüyle de eser verebilen Abdullah-ı İlâhî, vahdet-i vücûd anlayışı ile Horasan Melâmetî anlayışlarının bir sentezini yaparak Sadredin Konevî’nin Arapça, Mevlânâ’nın Farsça ifade ettiği görüşleri geniş kitlelere ulaştırmıştır.56 Üveysîliğin “ehassü’l-havassa” (mutasavvıfların en seçkinleri) nasip olduğunu belirterek bu dereceye ulaşanların çok az bulunduğunu vurgulamıştır.57 Tasavvuftaki sapmalara da değinen Abdullah-ı İlâhî, tasavvufun özünden uzak, sadece “ben”ini tatmin eden ve kılık-kıyafetle, zâhidane tavırlarıyla dikkat çekmeye çalışan yetersiz şeyhleri tenkit etmiştir.58

Nakşibendî tarikatının İstanbul ve Anadolu’da yayılması tekkelerinin gücü ile doğru orantılıdır. Abdullah-ı İlâhî’nin vefatından sonra Emir Ahmed Buharî tarafından İstanbul’da kurulan tekkelerle nüfûzunu artıran tarikat, XVI-XVII. yüzyıllarda İstanbul’daki tekkelerin yanı sıra, Bursa, Amasya, Kastamonu, Bolu, Akşehir, Isparta ve Diyarbakır’daki tekkelerin faaliyetleri ile yayılmasını hızlandırmıştır. Halkın bu tekkelere zengin vakıflar tahsis etmesi bunun bir göstergesidir. Entelektüel çevrelerde de kabul gören Nakşîlerin XVI. yüzyıl Osmanlı ülkesindeki temsilcileri arasında Muslihuddin Tavîl (ö.?), Âbid Çelebi (ö. 902/1497), Lutfullah Üskübî (ö.?), Bedreddin Baba (ö.?), Hızır Bey Çelebi (ö: 923-924/1517-1518), Lâmiî Çelebi (ö: 938/1531), Ispartalı Pîrî Halife (ö: 960-961/1554) ve Hekim Çelebi (ö: 974/1566) gibi hem tekke hem de medrese mensupları bulunmaktadır.59

XVII. yüzyılda ise Hoca Fazlullah Efendi (ö: 1046/1636), Saçlı Mustafa Dede (ö: 1058/1648), Muslıhuddin Mustafa Efendi (ö: 1068/1658), Tireli Ahmed Efendi (ö: 1034/1625), Bosnalı Osman Efendi (ö.1074/1663-1664) ve Açıkbaş Mahmud Efendi (ö: 1077/1666) isimleri zikredilebilir. Diyarbakır ve çevresinde güçlü bir nüfûz kuran Urmiye Şeyhi Mahmud Efendi (ö: 1048/1638) ise, bölgenin sosyal yapısından faydalanarak devlete karşı isyan edebileceği endişesiyle Yavuz Sultan Selim tarafından idam edilmiştir.60

Nakşibendîlik Batı İslâm dünyasındaki asıl gelişmesini İmam-ı Rabbânî’nin oğlu Muhammed Mâsum’un halifelerinden Muhammed Murad Buhâri’nin başlattığı irşad faaliyetleri ile takipçilerinden Şeyh Muhammed Emin Tokadî’nin (ö: 1158/1745) çalışmaları vasıtasıyla yapmıştır. Tasavvufî eğitimini tamamladıktan sonra geniş çaplı çeşitli seyahatlere çıkarak İslâm dünyasının kültür merkezlerini dolaşan Şeyh Muhammed Murad Buhârî İstanbul’da tarikat faaliyetlerine başlamış, Muradiye Tekkesi olarak bilinen tekkeleri birkaç yıl içinde müridlerinin faaliyetleriyle çoğalmıştır.61 Muhammed Murad’ın irşad faaliyetleri ile tarikat İstanbul, Balkanlar, Mekke, Kahire, Şam ve Bağdat gibi ilim ve kültür merkezlerinde yayılmıştır. Nakşibendî-Müceddidî olarak anılan bu gelenek daha sonra yerini Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî ile birlikte yeni bir anlayışa bırakmıştır.

Nakşibendî tarikatının âdâb ve erkânında bazı yenilikler getiren Hâlid el-Bağdâdî Süleymaniye’de dinî ilimleri tahsil ettikten sonra tasavvufa yöneldi. İlk önce Kadirî şeyhi Mustafa El-Kürdî’ye,62 daha sonra da Abdullah Dehlevî’ye intisab ederek kısa sürede tasavvufî eğitimini tamamladı. Nakşibendî, Kadirî, Sühreverdî, Kübrevî ve Çiştî tarikatlarından icazet alıp Bağdat’ta İhsâiyye Medresesi’ni canlandırarak ilk Hâlidî tekkesini kurdu ve irşad faaliyetlerine başladı.63 Hâlid el-Bağdadî, yörenin âlimleri tarafından küfürle itham edilecek derecede bir muhalefetle karşılaşmasına rağmen irşad faaliyetlerini sürdürdü. Bir müddet sonra da Süleymaniye’de ikinci, Şam’da üçüncü tekkeyi açtı. Hâlid el-Bağdadî’nin vefatından sonra tarikat, Arap dünyasında Hicaz, Suriye, Kuzey Irak ve Kuzeybatı İran’da yayılırken, dinî hükümlere bağlılık ve ilme verdiği önem sebebiyle Osmanlı ülkesinde de en yaygın tarikat oldu. Halifelerinden Tâhâ el-Hakkârî (ö: 1269/1853) Anadolu’da, İmam Şâmil’in de şeyhi olan İsmail Şirvânî (ö: 1270/1853) Kafkasya’da, Muhammed b. Abdullah el-Hânî (ö: 1279/1862) İstanbul’da, Abdullah Mekkî el-Erzincanî (ö: ?) Mekke’de Hâlidîliğin yayılmasını sürdürdü.64 İmam Rabbanî gibi Hâlid el-Bağdâdî de Nakşibendîlik’te vahdet-i vücûd anlayışının yerine vahdet-i şuhûd anlayışını benimsedi.

Osmanlı’nın son döneminde tekkeler ve tarikatlar arasındaki sürtüşmeler birbirlerini suçlamaya dönüşünce devletin tasavvuf zümrelerine bakışı da değişmiştir. Nitekim Bektaşî şeyhlerinin sürgün listelerinin hazırlanmasında rolü olduğu bilinen Nakşî şeyhler, Bektâşîlerden boşalan tekkelerin başına getirildiği için Bektâşî babalarının sürgün edilmesi için büyük çaba sarf etmişlerdir. Bu hengâmede aralarında ilim ve irfan sahibi âlimlerin de bulunduğu bir çok insan Bektâşîlikle ilgileri olduğu gerekçesiyle haksız yere sürgüne gönderilmiştir.65 Bu durum Hâlidîliğin İstanbul’da hızla yayılmasını, tarikat ileri gelenlerinin kısa sürede siyasî nüfûz ve güç kazanmalarını sağlamıştır. Bu da yönetimde sıkıntılara yol açmış, bunun neticesinde Hâlidîlerin tamamı 1828’de İstanbul’dan sürülmüştür. Bu sürgünler 1826’da Yeniçerilerin kaldırılıp Bektâşî tekkelerinin kapatılması ve bu tekkelere şeriata bağlılıklarıyla tanınan Hâlidî şeyhlerin tayin edilmesi üzerine, Hâlidîler ile Bektâşîler arasında meydana gelen sürtüşmeleri önleyip devletin tarikatlara aynı mesafede durduğunu ispata yönelik bir uygulama olarak dikkat çekmiştir.66

Hâlidîliğin İstanbul’da kökleşmesi ve Anadolu’da yayılmasında tekkelerin can çekiştiği Osmanlı Devleti’nin son döneminde tarikat faaliyetlerini sürdüren Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin (1813-1893) gayret ve hizmetleri ile Esad Erbilî’nin (1847-1931) faaliyetleri önemli yer tutar. Bu dönemde kurulan Gümüşhânevî ve Kaşgârî Tekkeleri ile Kelâmî Dergâhı Hâlidîliğin günümüze taşınmasında etkili olmuşlardır.

Bahâeddin Nakşbend’e kadar “Hâcegâniyye” olarak bilinen Nakşibendî tarikatı, İmam-ı Rabbânî ile birlikte “Nakşibendî-Müceddidî”, Mevlâna Hâlid Bağdâdî’den itibaren “Nakşibendî-Hâlidî” şeklinde isimlendirilmiştir. Nakşibendîler kurucu Pîr Bahâeddin Nakşbend ile takipçilerinden İmam-ı Rabbânî tarafından sistemleştirilerek pratik hayata aktarılan Kur’an mesajına uymaya, Sünneti yaşamaya, aşk ehli mutasavvıflar tarafından üstün kabul edilen tasavvufî sarhoşluk (sekr) yerine temkinli ve uyanık olmayı (sahv) öğütleyen esaslara genellikle uymuşlardır. Doğuda İmam-ı Rabbanî ve Şah Veliyyullah Dehlevî’nin ilim ağırlıklı, dinî kurallardan taviz vermeyen tasavvuf öğretileri, Batı’da Mevlâna Hâlid tarafından yayılmıştır. O da selefleri gibi manevî ve tasavvufî hâllerle ilgili duyguların açıklanması yerine, tarikatın ruhunda yer alan dine bağlılığı ısrarla vurgulamıştır.

Bununla birlikte Şah-ı Nakşbend ve onu takip eden XV-XVI. yüzyıl Nakşî şeyhlerinin Horasan Melâmetî anlayışı ile Endülüs vahdet-i vücûd anlayışını Türk irfanı ile sentezleyen Nakşî düşüncesi, XVII. yüzyıldan itibaren terk edilmiştir. Hanefî mezhebine bağlı geniş ufuklu şeyhler yerini, Arap kültürünü benimseyen Hicaz ehl-i hadis çizgisinde yetişen şeyhlere bırakınca, Nakşî geleneği tefekkür boyutuyla zayıflamış, dar kalıplar arasına sıkışıp kalmıştır. Bu dönemde tarikatın esaslarından olan rabıta meselesinin farklı boyutlara taşınması da, Nakşibendî tarikatına sert tenkitler yöneltilmesine zemin hazırlamıştır. XVIII. yüzyıldan itibaren Nakşî şeyhleri Kur’an ve Sünnet ölçüleri içerisinde yaşamayı prensip olarak kabul etmekle birlikte, tarikatın ilk dönemlerindeki felsefî ve tasavvufî zenginliğini yakalayamamışlardır.

Son yüzyıllarda İslâm dünyasındaki sosyal ve kültürel gerileme, tarikatlarda da kendisini göstermektedir. Bu bağlamda Nakşibendî tarikatının da içinde bulunduğu tasavvuf zümrelerinin birkaç yüzyıldan beri görüntü ve şekle verdikleri önem yüzünden ihmal ettikleri düşünce ve tefekkür boyutuna yönelerek yeni teoriler üretmeye çalışmaları, yeniden bir yapılanmaya gitmeleri gerekmektedir. Zira bu kurumu, bir sömürü aracı görüp nüfûz sağlamak, inananları sırf görüntü ve şekle bağlamak suretiyle dar kalıplar içine sıkıştırmak hem tasavvufun ruhuna uymamakta hem de toplumda onulmaz yaralar açmaktadır. Tasavvuf ve tarikatları bir irfan, bilgi, inceleme ve araştırma konusu yaparak tenkit süzgecinden geçiren, zevk hâlinde yaşayan ve yaşatanların topluma zararlarının değil faydalarının olacağı görülmektedir.67 Bu bakımdan kırık gönülleri imar eden tasavvuf geleneğine mensup bu insanlar, misyonlarına sahip çıkıp Türk dünyasının yüzyıllardır küllenen özüne ve irfanına kavuşarak yeni bir medeniyet kurmasına yardımcı olabilirler.

1 Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, hazırlayan: Süleyman Uludağ, İstanbul 1982, 283-386.

2 Harîrîzâde Muhammed Kemâleddin, Tıbyânu Vesâili’l-Hakâyık, Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi, 430-432; Louis Massignon, “Tarikat”, İslâm Ansiklopedisi, XII/I, 1-17, İstanbul 1979.

3 Mustaf Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 2. baskı İstanbul 1990, 18-19, 87-97, 117-118.

4 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 4. baskı Ankara 1981, 61-118; V. V. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Ankara 1990, 399-400.

5 Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns, çeviren: Lâmiî Çelebi, hazırlayanlar: Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul 1998, 523; H. Ziya Ülken, Türk Tefekkür Tarihi, İstanbul 1934, II, 272.

6 Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sûfîliğine Bakışlar, İstanbul 1996, 33.

7 Köprülü, 105-108, 115-118; Hamid Algar, “Nakşibendi Tarikatının Tarihine Kısa Bir Bakış”, çeviren: Kadir Özköse, Türkiye Günlüğü, 45/Mart-Nisan 1997, 125.

8 Câmî, 522; Sâfî Mevlânâ Ali b. Hüseyin Vâiz, Reşahat Ayne’l-Hayat, sadeleştiren: Necip Fazıl Kısakürek, 3. baskı İstanbul 1983, 22-23; Kasım Kufralı, “Gucdüvânî”, İslâm Ansiklopedisi, IV, 820; H. Kâmil Yılmaz, “Abdülhalık Gucdüvânî”, Allah Dostları (I-X), İstanbul 1996, VII, 82-84 (Hızır’la buluşup ondan istifade etme anlayışı ilk mutasavvıflardan itibaren tasavvuf tarihinde sıkça görülen bir husustur).

9 Câmî, 523; Sâfî, 24-32; Muhammed b. Abdullah Hânî, Âdâb, çeviren: Abdülkadir Akçiçek, İstanbul 1976, 270-282; Tahsin Yazıcı, “Nakşbend”, İslâm Ansiklopedisi, IX, 53, İstanbul 1964.

10 Sâfî, 23.

11 Hânî, Âdâb, 74-76; Abdülmecid Hânî, El-Hadâiku’l-Verdiyye, çeviren: Abdülkadir Akçiçek, İstanbul 1986, 483 vd. Kufralı, “Gucdüvânî”, İslâm Ansiklopedisi, IV, 821; Yılmaz, “Abdülhalık Gucdüvânî”, Allah Dostları, VII, 86-88; Hâmid Algar, “Abdülhâlık Gucdüvânî”, DİA, XIV, 170; aynı müellif, “Hâcegân”, DİA, XIV, 431, İstanbul 1996.

12 Taşköprülü-zâde, Eş-Şakâiku’n-Nûmâniyye fi Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniye, yayınlayan: Ahmet Suphi Furat, İstanbul 1985, 253; Hânî, Âdâb, 270-282; Köprülü, İlk Mutasavvıflar, 108-110; H. Kâmil Yılmaz, “Şâh-ı Nakşbend M. Bahaüddin Buharî”, Allah Dostları, VII, 278-279.

13 Üveysî: Bir tasavvufî mesleğe veya tarikata mensup olmaksızın doğrudan Allah’ın hidayeti ve irşadıyla velâyet mertebesine ulaşan sûfîlere verilen isimdir. Bununla birlikte tasavvuf tarihinde Hz. Peygamber’in ruhâniyetinden feyiz alan velîler ile, Veysel Karânî ya da herhangi bir şeyhin ruhâniyetinden istifade ederek veya Hızır’ın irşadıyla tasavvufî eğitimlerini tamamlayan sûfîlere de üveysî denilmektedir. Ahmet Yaşar Ocak, Veysel Karânî ve Üveysîlik, İstanbul 1982, 91-94; Ferideddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, hazırlayan: Süleyman Uludağ, İstanbul 1991, 68.

14 Taşköprülüzâde, 253; Hânî, Âdâb, 328-330; Yazıcı, “Nakşbend”, İslâm Ansiklopedisi, IX, 53; Yılmaz, “Şâh-ı Nakşbend M. Bahaüddin Buharî”, Allah Dostları, VII, 279.

15 Taşköprülüzâde, 253; Hânî, Âdâb, 333

16 Câmî, 529-532; Yazıcı, “Nakşbend”, İslâm Ansiklopedisi, IX, 52-53.

17 İrfan Gündüz, “Tasavvufî Bir Terim Olarak Rabıta”, MÜİF Dergisi, sayı: 7-10, İstanbul 1995, 250.

18 M. Necmeddin Bardakçı, “Tasavvufî Bir Terim Olarak Tevessül”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 1, sayı: 2, Ankara 1999, 40.

19 Câmî, 532-533; Yılmaz, “Şâh-ı Nakşbend M. Bahaüddin Buharî”, Allah Dostları, VII, 280-282.

20 Sâfî, 66-68.

21 Câmî, 533; Sâfî, 26; Taşköprülü-zâde, 253-254.

22 Hânî, Âdâb, 343-344; Yılmaz, “Şâh-ı Nakşbend M. Bahaüddin Buharî”, Allah Dostları, VII, 280.

23 Câmî, 537; Abdülmecid Hânî, 533 vd.

24 Câmî, 538.

25 Câmî, 539-541; Algar, Nakşibendi Tarikatının Tarihine Kısa Bir Bakış, 126-127.

26 Sâfî, 98-99, 134-135; Ethem Cebecioğlu, “Alâeddin-i Attâr”, Allah Dostları, VII, 293-296.

27 Sâfî, 89.

28 Bâbürnâme, Babür’ün Hatıratı, hazırlayan: Reşit Rahmetî Arat, Ankara 2000, 501-505, 514, 558, 579.

29 Sâfî, 177-178.

30 Bâbürnâme, 264-265; Günay Kut, “Ali Şîr Nevâî”, DİA, II, 449-450, İstanbul 1989.

31 Bu durum, Nefâhatü’l-Üns ve Reşahât’ta biyografileri anlatılan Nakşî şeyhlerin sohbetlerinde ve tavsiyelerinde açıkça görülmektedir.

32 H. Kâmil Yılmaz, “Ubeydullah Ahrâr”, Allah Dostları, VII, 445.

33 Alexandre Bennigsen, Chantal Lemercier-Quelquejay, Sûfî ve Komiser, Rusya’da İslâm Tarikatları, çeviren: Osman Türer, Ankara 1988, 80-81.

34 Shirin Akiner, Sovyet Müslümanları, Çeviren: Tufan Buzpınar-Ahmet Mutu, İstanbul 1995, 278; Baymirza Hayit, Türkistan Devletlerinin Millî Mücadeleleri Tarihi, Ankara 1995, 192.

35 Bennigsen, Sûfî ve Komiser, 115-116; Alexandre Bennigsen, “Orta Asya’da Tarikatlar”, Çeviren: Osman Türer, AÜİF Dergisi, sayı: XI, Erzurum 1993, 213-215.

36 Ethem Cebecioğlu, İmâm-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, İstanbul 1999, 23; Yazıcı, “Nakşbend”, İslâm Ansiklopedisi, IX, 54.

37 Hânî, Âdâb, 348-349; Cebecioğlu, İmâm-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, 56-59; Algar, Nakşibendi Tarikatının Tarihine Kısa Bir Bakış, 132-133; Muhammed Ferman, “İmam Rabbanî”, çeviren: Lamii Güngören, İslâm Düşüncesi, Editör: M. M. Şerif, İstanbul 1991, III, 93-94.

38 İmam-ı Rabbânî Ahmed Fâruk Serhendî, Mektûbât, çeviren. Müstakimzâde Süleyman Sadeddin, 2. Baskı, İstanbul 1986, 89.

39 Cebecioğlu, İmâm-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, 33, 45; Fazlurrahman, İslâm, çeviren: Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, 4. baskı, Ankara 1996, 207.

40 H. Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, 2. baskı İstanbul 1967, 266-267; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, 4. Baskı, İstanbul 1994, 292-295; Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, Ankara 1990, 81, 85; Cebecioğlu, İmâm-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, 96.

41 Cebecioğlu, İmâm-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, 104-107.

42 Suâd el-Hakîm, el-Mu’cemu’s-Sûfî, Beyrut 1981, 1145-1146; Osman Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul 1995, 268; Eraydın, 294.

43 A. J. Halepota, “Şah Veliyyullah ve İkbal Modern Çağın Filozofları”, Çeviren: Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 1, sayı: 1, Ankara 1999, 144; Abdülhamid Sıddıkî, “Şah Veliyyullah Dehlevî”, çeviren: Yusuf Ziya Cömert, İslâm Düşüncesi, IV, 359.

44 Ferman, 95-96.

45 Muhammed İkbâl, İslâm’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çeviren: Sofi Huri, İstanbul 1964, 114.

46 Fazlurrahman, 281.

47 Fazlurrahman, 281-285.

48 Henry Laoust, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, Çeviren: E. Ruhi Fığlalı-Sabri Hizmetli, İstanbul 1999, 372; Fazlurrahman, 283 (Hacı Şeriatullah’ın tevhid akidesine bağlı hurafelere karşı savaş açan düşünceleri bazı yönlerden Vehhâbiliğe benzediği için Vehhâbîlikle itham edilmişse de sosyal ve siyasi hedefleri itibariyle ondan temelden ayrılır).

49 Laoust, 372-373; Fazlurrahman, 284; Cebecioğlu, İmâm-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, 224-226.

50 Laoust, 373-374; Cebecioğlu, İmâm-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, 226-227.

51 Werner Kraus, “Some Notes on The Introduction of The Naqshbandıyya-Khalıdıyya ınto Indonesia”, Naqshbandıs, (Edited: Marc Gaborıeau ve diğerleri), İstanbul-Paris 1990, 693-695.

52 Kraus, 696-703.

53 M. Van Bruinessen, “De Tarekat in Indonesie: Tussenrbellie en aanpassing”, Islam en Politiek in Indonesie (ed: C. Van Dijk), Muiderberg: Dick Coitinho, 1988, 74.

54 Câmi, 574-575; Taşköprülü-Zâde, 249-250; Algar, Nakşibendi Tarikatının Tarihine Kısa Bir Bakış, 131.

55 Câmi, 575-577; Taşköprülü-Zâde, 250-251.

56 Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa 1990, II, 159-162.

57 Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, II, 172.

58 Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, II, 176-178.

59 Taşköprülü-Zâde, 365, 436-437, 535-536; Hoca Sadeddin Efendi, Tâcü’t-Tevârih, hazırlayan: İsmet Parmaksızoğlu, 4. Baskı, Ankara 1999, V, 194-202, 268-277; Reşat Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf, İstanbul 2000, 120-141; Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Emir Buharî, Ankara 1998, 1-14.

60 Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İstanbul 2001, 379-396.

61 Algar, 137.

62 İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet Tekke Münasebetleri, İstanbul 1989, 237-239.

63 Haydarî-zâde İbrahim Fasih, Mecd-i Tâlid, hazırlayan: Fikri Yavuz-Turgut Ulusoy, İstanbul 1983, 17, 81-86; Algar, Nakşibendi Tarikatının Tarihine Kısa Bir Bakış, 138-139; Gündüz, 239-241; Abdurrahman Memiş, Hâlidî Bağdadî ve Anadoluda Hâlidîlik, İstanbul 2000, 37, 68.

64 Gündüz, 242-248; Algar, Nakşibendi Tarikatının Tarihine Kısa Bir Bakış, 139; Memiş, 114-116, 127 vd.

65 Yaşar Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektaşilik, İstanbul 1990, 197-198; A. Yılmaz Soyyer, “Osmanlı Devleti’nin Son Yüzyılında Bektâşîlik: Bektâşî Tekkelerinin Kapatılması ve Bektâşîliğin Yasaklı Yüzyılı”, Arayışlar, İnsan Bilimleri Araştırmaları, Yıl, 1, Sayı, 2, 1999/2, Isparta 1999, 44-45.

66 Gündüz, 151-153.

67 Abdülbâki Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul tarihsiz, 289.