Tolunoğulları

Türkler ve Mantık Bilimi / Prof. Dr. Abdülkuddüs Bingöl [s.691-701]

Atatürk Üniversitesi İletişim Fakültesi / Türkiye

Dilimize Arapça’dan geçen mantık kelimesinin, birisi Mantıklı Düşünme Tarzı, diğeri Mantık Bilimi olmak üzere iki ayrı delaletinin olduğu bilinmektedir.

Bunlardan birincisi insanla beraber vardır. Bu akıl sahibi bir canlı olarak varlığa getirilmiş olmasının bir gereğidir. Nitekim dün olduğu gibi, bugün de mantık biliminin muhtevasını oluşturan kurallardan hiç de haberi olmadığı, hatta böyle bir bilimin varlığını dahi bilmediği halde mantıklı olabilen binlerce insan vardır ve Mantıklı Düşünme Tarzı insanla eş zamanlı olarak ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyladır ki, Tarihi gelişimi içerisinde hemen her uygarlığın kendine özgü bir mantığı da vardır. Kısaca Tutarlılık diye adlandırabileceğimiz bu anlamda, tarih sahnesinde var oldukları andan itibaren yaşadıkları her çağda ve her coğrafyada, birbirine sıkı sıkıya bağlı olan kurumlardan oluşan uygarlıklar kurmuş milletimizin de ne kadar güçlü bir geleneksel mantığa sahip olduğu, Türk Uygarlık Tarihi incelendiğinde açıkça görülecektir.

Bununla beraber tutarlılığın sorgulanması ve bu suretle İnsan zihninin işleyiş yollarının düşünceye konu oluşu ve giderek Mantık adıyla bir ilmi disiplin biçiminde ortaya çıkışı daha geç bir zamandadır. Bu ikinci anlamıyla, kısaca “Bilinenden bilinmeyene giden yolda aklı hata yapmaktan koruyan bir disiplin”, “Düşünme Sanatı”, “akıl yürütme bilimi”…vb. diye tanımlayabileceğimiz Mantık Biliminin kurucusu, ilk mantık metni olan Organon adlı eserin sahibi Aristotoles’tir (M.Ö. 381-322).

Gerek Doğuda ve gerekse Batıda mantık adına asırlarca yapılan çalışmaların merkezinde hep Aristotales vardır, Yirmi beş asırlık mantık tarihi onun fikirleri etrafında inşa edilmiştir. Süreklilik arz eden bu inşada her bir kültür çevreninde değişik ırklardan, çeşitli milletlerden mantıkçıların, filozof ve bilim adamlarının etkin olduğu da bir gerçektir. Kuşkusuz, Türk mantıkçılarının, filozof ve bilim adamlarının da bu etkinlikte önemli bir yeri vardır.

Hemen belirtelim ki, IX. yy.’ın ilk yarısından itibaren kitleler halinde İslâm inançlarını benimseyen Türkler, o tarihten itibaren İslâm kültürünün, bilim ve düşüncesinin içeriğinin oluşumunda çok önemli bir yere sahip olmuşlardır. Bu çerçevede Türk Bilim ve Düşünce adamları, bilimin her alanında ve Felsefede olduğu gibi, Mantık alanında da önemli çalışmalar yapmışlardır. Hatta denilebilir ki, İslâm Kültür çevreninde sistemli bir Mantık külliyatının oluşması, Türk asıllı filozoflarca başarılmıştır.

Genel mantık tarihi içerisinde özel bir yeri olan ve Endülüs kanalıyla Avrupa’ya geçerek Batı ‘da mantığın gelişmesine yol açacak olan İslam Mantık Tarihi içerisinde yer almaları, mantıkçılarımızı iki yönlü kılmaktadır.

Bununla beraber kolektif olan Batı kültür ve düşüncesine, bu kültür çevreninde yer alan milletler millî açıdan nasıl bakıyorlarsa, biz de burada Millî mültürümüz açısından genelde mantık tarihine, özelde İslâm mantık tarihine bakarak, yer yüzünde filozof yetiştiren sayılı milletlerden biri olan milletimize mensup mantıkçı, filozof ve bilim adamlarının mantık anlayışlarını ve bu bilime olan katkılarını ortaya koymağa çalışacağız.

Hem dıştan göstererek hem de yeri geldikçe ve gerektikçe içeriği ile ilgili bazı tespitler yaparak Türk Mantıkçılarının bir kronolojisini ve Türk kültür dünyasında mantığın muhtevasının bir çatısını ortaya çıkarmağa gayret göstereceğiz.

Şöyle ki, Aristotales’te sistemleşen mantık konuları, daha sonra Roma İmparatorluğu’nun geniş sınırları içerisinde çeşitli felsefe okullarının süzgecinden geçerek, özellikle de İskenderiye ve bugünkü Suriye ve Anadolu şehirlerinde asırlarca şarh ve çevirileri yapılarak Miladi VII. yy.’a kadar incelenmiştir.

Bu sıralarda Müslümanlar Suriye’yi fethettiklerinde Aristoteles’in diğer fikirleri yanında mantığının da oldukça gelişmiş bir şekliyle karşılaşmışlardı. Zaten İslam Kültür çevreninde mantık çalışmaları da VIII.yy.’dan itibaren başlayan ve gittikçe sistemleşen çeviri faaliyetleriyle başlamıştır. IX.yy’dan itibaren artık Aristotales’in mantıkla ilgili bütün temel eserleri yanında, İskenderü’l-Afrodisi ve porphyrios gibi İskenderiyeli yorumcuların eserlerini de Arapçaya çevrilmiş olarak İslam Kültür Dünyası’nda görmek mümkündür.

Kuşkusuz bu çeviri faaliyetleri, büyük bir telif faaliyetini de hazırlamış, teorik alanda orijinal eserler üretecek büyük bir gücü de harekete geçirmiştir. Din bilimleri metodolojisinde (usul ilimlerinde) kendine duyulan ihtiyaç nedeniyle mantık incelemelerine özel bir ilgi gösterilmiştir.

Ancak bu ilk dönemde yapılan mantık çevirilerinde terimler bir yandan lügat anlamlarıyla Arapça’ya aktarılırken, öte yandan çoğu terimler Apodiktika, Kateguryas Analitik, Topika, Sofistika… vb. gibi Yunanca mantık terimlerinin büyük bir kısmı aynen korunmuştur. Çeşitli çevirilerde yeni yeni teklifler ileri sürülmüş, Arapçada sistemli bir mantık dilinin oluşması oldukça zaman almıştır. Dolayısıyla bu dönem çeviri eserleri, ne temsil ettikleri bilimin düşünce formunu tam aktarabilecek ve ne de söz konusu bilimin bu yeni kültür ortamına yerleşerek kendi orijinal tarzını oluşturmasını sağlayacak niteliktedir. Bu nedenle eğreti terimler üzerinde duran mantık biliminin, çeviri bilim yaftasından kurtulup içinde bulunduğu kültürün dilinde kendi terimlerinin kavramsal içerikleriyle birlikte karşılıklarına kavuşması gerekmekteydi. İşte bu aşamada, İslam kültür dünyasında mantığın Yunan düşüncesinin çıraklığından çıkıp, İslam kültüründeki şahsiyetini kazanmasında iki büyük Türk filozofunun çabalarını görmekteyiz.

Şunu net olarak söyleyebiliriz ki, İslam mantık tarihinde çeviriler devrini kapatıp, çeviri eserler yerine yetkin, tam, kendi felsefe sistemi ile uyumlu, tertipli ve zengin içerikli eserler ortaya koyarak, İslam mantığına hüviyet kazandıran ve mantık terimlerini Grekçenin anlam dünyasından alarak Arapçanın düşünce kalıplarına dökmüş olan ilk filozof Uzlukoğlu Farabi (870-950) olmuş ve X. yy.’da Farabi ile oldukça iyi bir seviyeye ulaşan Türk-İslam dünyasında mantık, üstün bir şöhrete sahip olan bir başka Türk filozof İbni Sina (980-1037) ile de gelişmesini sürdürmüştür. Denilebilir ki, Türk-İslam Dünyasında mantık geleneği bu iki filozofun eliyle kurulmuştur. Farabi ve İbni Sina mantık sanatının Türk-İslam Kültür Dünyası’nda gerektiği şekilde yerleşip, hakkıyla anlaşılmasına büyük hizmet etmişlerdir

Gerçi Farabi’nin İslam dünyasında ilk filozof sıfatıyla işgal etmiş olduğu yer, al-Kindi münasebetiyle tartışma konusu olmuş olsa da, son yüzyıldan beri yapılan araştırmalar, çeviriler devrinden sonra mantığın gerçek kurucusunun Farabi olduğunu, onun İslam dünyasında Muallim-i Sani lakabına layık bulunduğunu kesin olarak ortaya çıkarmıştır. Farabi, sahip olduğu keskin zekası, sistematik ve buluşçu kafası, mükemmel lisan bilgisiyle Türk-İslam düşünce tarihinde her şeyi yerli yerine koymaya gelen kişi görünümündedir. Bu noktada o, Muallim-i Evvel lakabına layık bulunan, Aristoteles’e benzemektedir. Sanki Aristoteles’in Grek dünyasında yaptığı şeyi o, İslam dünyasında gerçekleştirmiştir. Dolayısıyla kendisine Muallim-i Evvel’den sonra gelen anlamında Muallim-i Sani denilmiştir.

Kendi şahsında islam öncesi ve islami dönem Türk kültürünün fikri mirasını aksettiren, Türk Düşünce kabiliyetini temsil eden Farabi, Farab şehrinin Vesic köyünde m. 870 yılında doğmuştur. Bir süre Merv’de tahsil görmüş felsefe öğrenimini Bağdat’ta tamamlamıştır. Mantık derslerini Ebû Bişr Metta b. Yunus’tan almıştır. Çalışkanlığı ve üstün zekâsıyla arkadaşları arasında kısa sürede kendini göstermiştir. Bağdat’tan sonra Harran’a geçen Fârâbî, burada Yuhanna b.Haylan’dan yine Mantık ve felsefe dersleri alarak bu konularda uzmanlaşmıştır. Yeniden Bağdat’a döndüğünde Eflatun ve Aristoteles’in kitaplarını bütün yönleriyle incelemiştir. Birkaç dil bilen Fârâbî, bir süre Şam ve Mısır’da da bulunmuştur. Halep ve Şam dolaylarının Sultanı Seyf al-Devle, Fârâbî’ye çok saygı duymuş ve sarayında korumuştur; m. 950 yılında vefat ettiğinde, Seyf al-Devle’nin çok üzüldüğü ve cenaze namazını bizzat kıldırdığı söylentiler arasındadır.

Farabi, İhsau’l-Ulum’unda mantığın bölümlerinin zorunlu olarak sekiz olduğunu kaydederek, ilk bölümün Kategoriler, dolayısıyla kavram olduğunu söyler. Ancak Riselatu Cemii’l-Mantıkı’s-Semaniye’sinde ve diğer bazı eserlerinde Kategoriler konusunun daha iyi anlaşılmasında faydalı olacağı gerekçesiyle bu sekiz bölümün başına bir giriş olarak Porphyrios’un İsagoji’sinin bir muhtevasını, başka bir ifadeyle Beş Tümel’i koyuyor. Dolayısıyla İbn Haldun’un da belirttiği gibi, Farabi’nin, mantığı dokuz bölüm halinde incelediği kanaati yaygındır. Bu bölümler: 1) Mantığa Giriş veya İsagûcî, 2) Kitab al-Makûlat, 3) Kitab al-İbâre, 4) Kitab al-Kıyas, 5) Kitab al-Burhan, 6) Kitab al-Cedel, 7) Kitab al-Sûfistaî, 8) Kitab al-Hitabe ve 9) Kitab al-Şi’r başlıkları altında toplanabilir. Bunlardan birincisi Porphyrios’un İsagoji’sine, diğer sekizi de Aristoteles’in mantık metinlerini oluşturan sekiz kitabına tekabül eder.

Bunlardan beşinci bölüm olan Burhan (İspat Teorisi), mantık biliminin bel kemiğini teşkil eder. Bu amaçla Farabi, önce kavram analizi yapmakta, sonra Önermelere geçmektedir ve daha sonra da Kıyas Teorisini incelemekte dedir. Bu araştırmalar, sonucu kesin bilgi olan akıl yürütmeye (zaruri istidlal) yani Burhan Teorisine bir hazırlık niteliğini taşımaktadır. Ona göre, sonucu zorunlu bir önerme olan bu kıyas kipinin yanında sonucu olumsal olan kıyas kipleri (mümkin istidlaller) de vardır Birincisi gerçeğe uygun önermeyi sonuçlandırdığı halde, ikincisi gerçeğin bilinmesine bir dereceye kadar imkan sağlayan bir önermeyi sonuçlandırır.

Sofistik Delillerin Çürütülmesi, Hitabet ve Şiir’in konusu ise, hangi hallerde akıl yürütmenin yanlış olduğunu, başka bir ifade ile, ağızdan çıkan sözlerin yanlış anlama gelmek için hangi hallerde bulunmaları gerektiğini ortaya koymaktadır.

Öyle görülüyor ki, Farabi mantık konularını böle bir tasnife tabi tutmakla, mantığı ilk defa Kavram Mantığı ve Hüküm Mantığı diye iki ana bölüme ayırmaktadır. Nitekim O’nun bu düşünceleri, daha sonra gelen mantıkçılar tarafından dikkate alınacak ve genelde İslam, özelde Türk-Kültür dünyasında mantık konuları, Tasavvurat (Kavram Mantığı) ve Tasdikat (Hüküm Mantığı) başlıkları altında incelenecek ve hatta bu başlıklar altında birbirine benzeyen birçok mantık kitabı yazılacaktır.

Diğer taraftan, Farabi’ye göre mantık kelimesinin kökü olan nutuk kelimesi, sesle çıkan ve insan zihninde bulunan bir anlama işaret eden söze, başka bir ifadeyle dış konuşmaya delalet ettiği gibi, insanın ruhunda mevcut olan sözlerin gösterdiği fikirlere (kavramlara) ve düşünülenlere (makulata), yine başka bir ifadeyle iç konuşmaya da delalet eder. Bunun içindir ki, mantıkta iç konuşmanın (düşünmenin) kurallarından bahsedildiği gibi, dış konuşma hakkında bütün diller için ortak olan kurallardan da bahsedilir. Toplumdan topluma farklılık arz eden tek tek diller için, ayrı ayrı kurallardan söz etmek ise Dil Bilim’in (Nahiv) işidir. Mantığa gelince o, daha çok dili anlama delâleti açısından inceler ve bütün dillerde kullanılan ortak kanunları verdiği için, Mantık bilimi hiçbir dile ve millete ait olmayan, insan oğlunun ortak bir mirasıdır.

Fârâbî’nin bu düşünceleri daha sonra el-Elfaz (sözün anlama delâleti-Delâlet) bahsinin de mantığın bölümleri arasında yer almasını sağlayacaktır.

İhsau’l-Ulum’unda teorik bilimiler arasında saydığı mantık biliminin düşünme ve akıl yürütmeye olan nispetini, Dilbilim’in (Nahiv) lisan ile kelimelere; Aruz bilgisinin şiir vezinlerine olan nispetine benzeten -ki, bu benzetmeyi daha sonra İbni Sina da aynen tekrarlayacaktır- Farabi, bu bilimin amacını da kısaca şu sözlerle ifade eder. “…Aklın yanlış yapıp yapmadığından veya gerçek olanı idrâk etmekte kusur edip etmediğinden akıl işlemlerinde, onları deneme ve sınama aleti olan mantık kanunları, hissin aldanıp-aldanmadığından veya miktarını idrâkte kusur edip-etmediğinden emin olmadığımız birçok cisimleri kontrol etmek için âlet olan terazilere ve ölçülere benzer… (Mantık kanunları), dairelerde yuvarlaklığını idrâk etmekte hissin yanılıp-yanılmadığından ve kusur edip-etmediğinden emin olunmadığı zaman onları kontrol için kullanılan pergel gibidir.” (İhsau’l-Ulûm, Ahmet Ateş çevirisi-1955).

İşte Farabi’nin, ana hatlarıyla işaret ettiğimiz mantık alanındaki bu üstün gayretleri sonucu, mantık hem Türk-İslam Düşüncesi içerisinde konumlama imkanına kavuşmuş ve hem de söz konusu düşünce sistemiyle uyumlu, kendi özgün tarzını oluşturabilmiştir O’nun ölümünden yaklaşık otuz yıl kadar sonra doğmuş olan bir başka Türk filozof ve mantıkçı İbni Sina’nın elinde adeta gelişmesini tamamlayacaktır.

Mantığı Fârâbî’nin eserlerini okuyarak öğrendiğini söyleyen İbn Sînâ, 980 yılında Buhara’da doğmuştur. Daha sonra al-Şeyh al-Reis unvanıyla anılacak olan Ebû Ali al-Hüseyin b. Abdullah b. Sînâ, çocuk yaşta Kuran-ı Kerim’i ezberlemiş, genç yaşta Abdullah al-Natılî’den Felsefe, İsa b.Yahya’dan tıp ilimlerini öğrenmiştir. Kısa zamanda Felsefe, Mantık, Astronomi, Matematik ve doğa bilimlerinde bilgisini derinleştirmiştir. Böylece daha çocukluk ve ilk gençlik yıllarında kendisine al-Şeyh al-Reis uûnvanını getirecek olan bilgi seviyesini yakalamış, genç yaşta ünlü bir hekim olmuştur. Buhara Sultanı Nuh b. Mansûr’un tedavi edilemez gözüyle bakılan hastalığını tedavi etmiş, bunun üzerine Sultan, kendisini Sıvan al-Hikme adlı Saray kitaplığının başına getirmiştir. Bu suretle kütüphanede çalışma imkânını bulan İbn Sînâ, geceli-gündüzlü gayretleriyle zamanının bütün bilgilerine insan aklının ölçüsü dahilinde vâkıf olmuştur.

Babasının ve Sultan Nuh’un ölümünden sonra Buhara’dan ayrılarak Gürcan’a, sonra da Rey’e gitmiştir. Henüz 18 yaşlarında iken Rey Emiri Mecd al-Devle’yi tedavi etmiştir. Daha sonra Kazvin ve Hemedan seyahatlerinde bulunmuştur. Hemedan’da hükümdar Şems al-Devle’nin rahatsızlığını tedavi ettiği için vezirlik makamına getirilmiştir. Ortaya çıkan siyasi bunalımda vezirlikten azledilerek hapse atılmış, Şems al-Devle’nin hastalığı nüksedince hapisten çıkarılmış, sultanın tedavisini başardığı için yeniden vezirlik makamı verilmiştir.

En önemli eserleri olan al-Kanun fi’t-Tıbb ve al-Şifa’yı bu esnada yazmıştır. Şems al-Devle’nin ölümü üzerine, ordudaki karışıklıklardan rahatsız olan İbn Sînâ, İsfehan’a gitmek istemiş, bu teşebbüsü fark edildiği için tekrar hapse atılmıştır. Bilahare İsfehan Emiri Alâu’d-Devle, Hemedan’ı zapt edince İbn Sînâ da İsfehan’da Alaû’d-Devle’ye sığınmıştır. Burada da bir yandan te’lif ve tedris hayatını sürdürürken, bir yandan da devlet işleriyle uğraşmıştır. Henüz 57 yaşında iken 1037 yılında vefat etmiştir.

İbn Sina, mantık konusunda al-Şifa, al-Necat, al-İşaret ve al-Tenbihat, Mantıku’l Maşrıkıyyen vb. gibi çok değerli eserlerin de sahibidir.

İbn Sina, mantığı felsefe için gerekli ve zorunlu bir ‘medhal’ olarak görür ve onu sisteminin başına koyarak, onunla felsefesine adeta bir giriş yapar. Onun anlayışında bu durumuyla mantık, bir ilimdir ve felsefenin, kendi ifadesiyle hikmet’in bir bölümüdür. Bu ilim sayesindedir ki, biz, gerçek tanım ve kesin delilin (Burhan’ın) doğru olarak kendilerinden yapıldığı maddelerini ve bunların kendilerine has formlarını biliriz.

Öte yandan İbn Sina, diğer ilimlere nispetle mantığı bir alet olarak kabul eder. Öyle ki, mantık, Hadimu’l-Ulumdur (Bilimlerin hizmetçisi) ve bütün ilimlerin idraki hususunda en güzel bir yardımcıdır.

İbn Sina’ya göre mantığa verilen bu iki anlam arasında bir çelişki yoktur. Aksine biri daha genel, diğeri daha özel olan iki anlamıdır. Nitekim ‘insan’ ve ‘canlı’ kavramlarını ele aldığımızda ‘insan’ kavramına canlıyı yükleyebiliyoruz. Çünkü ‘her insan canlıdır’; ancak, her canlı insan olmadığı için, ‘canlı’ kavramına ‘insan’ ı yükleyemiyoruz. Tıpkı bunun gibi, ilimler için alet olan her şey, mutlak ilimden bir cüz olur; buna karşılık mutlak ilimden bir cüz olan her şey, ilimler için alet değildir. Bununla beraber, çoğu kez, bilinen her bilgi, doğal olarak, başka bilgilerin kazanılmasında yardımcı olur. Mesela, matematik bilgisi kuvvetli olan kişi, astronomi ilmini daha kolay öğrenir.

İbni Sina, Farabi’nin anlayışına uygun olarak, mantık konularını önce Kavram Mantığı (Tasavvurat ve Hüküm Mantığı (Tastikat) diye ayırıp sonrada bunları başlangıç noktaları (prensipleri-mebdeleri) ve varış noktaları (amaçları-makasıdı) açısından incelemektedir. Kavram Mantığı’nın prensipleri Beş-Tümel, amacı Tanım; Hüküm Mantığı’nın prensipleri, Önermeler amacı ise Kıyastır. Bu konudaki açıklamaları ise, onun mantık felsefesinin özünü oluşturmaktadır.

Şöyle ki, İbn Sînâ’ya göre mademki her bilgi ya tasavvurdur (kavram bilgisi) ya da tasdiktir (hüküm bilgisi). Öyleyse bilmediklerimiz de bildiklerimiz gibi ya bir kısım tasavvurlar (kavramlar), ya da bir kısım tasdiklerdir (hükümler). O halde bizim bilmediklerimiz hakkındaki araştırmalarımız, ya tasavvurları (kavramları) ya da tasdikleri (hükümleri) elde etmeğe yöneliktir. Kuşkusuz bu gelişi güzel bir çaba değildir. Bilâkis, bunların bilgisine mantığın ortaya koyduğu prensipler dahilinde bir takım zihin faâliyetleriyle ulaşılır. Bizi tasavvurlara ulaştıran zihin faâliyeti Özsel Tanım (Hadd), tasdiklere ulaştıran zihin faâliyeti ise Kıyas’tır. Bu ikisinin her birinden bazısı gerçek (hakikate uygun), bazısı da gerçek değildir; ancak herhangi bir açıdan faydalıdır. Bazıları da gerçeğe benzer olduğu halde doğru değildir. İnsan yaratılışı icabı, çoğu kez bunların arasını temyiz edemez. Eğer böyle olsaydı akıllılar arasında anlaşmazlık olmaz, düşüncelerinde çelişki ortaya çıkmazdı.

Halbuki, bildiklerimizden bilmediklerimizi çıkarmak, bilinenden bilinmeyene geçiş, hem belirli bir maddeyi, hem de belirli bir şekli (Sûreti-formu) gerekli kılar. Öyleyse Tanım ile Kıyas’ın her biri için kendilerinden telif edildikleri maddeleri ve telifin kendisiyle tamamlandığı sûretleri vardır. Nitekim her hangi bir maddeden tesadüfen ev veya kürsü yapılması doğru olmadığı gibi, her hangi bir şekilde ev veya kürsü yapılması da doğru olmaz. İşte bizi bilinenlerden bilinmeyenlere ulaştıracak düşüncelerimizde ve akıl yürütmelerimizde de durum böyledir. Bazen bozukluk surette, bazen maddede ve bazen de her ikisinde birden olabilir. Oysa mantık, düşünceleri ve akıl yürütmeleri her iki yönden inceleyerek, bir yandan bilinenden bilinmeyene hatasız intikalin kanunlarını ortaya koyarken, öte yandan aklı takviye ederek, insana zihin faâliyetlerinde gerçek olanla gerçek olmayanı birbirinden ayırt etme yeteneğini ve ölçüsünü kazandırır.

Bu düşünceleri ile İbni Sina mantık işlemlerinin Madde (İçerik) ve Form (Şekil) yönlerine işaret etmekte ve ancak her iki yönden kusursuz olan tanım ve çıkarımlarla doğru bilgiye ulaşılabileceğine dikkat çekmektedir. Meselâ Kıyas’ın maddesi olan önermelerde konu ile yüklem arasında kurulan bağ, her zaman aynı kuvvette değildir. Dolayısıyla önermelerin bilgi değerleri de farklıdır. Bunun içindir ki, meselâ İmkân ifade eden öncüller içeren bir kıyasın sonucu zorunlu bir önerme olamaz.

İbn Sînâ’nın bu konudaki açıklamalarının kaynağını, her ne kadar kendinden önceki birikim oluştursa da, bu anlatım oldukça farklı ve orijinaldir. Onun bu düşünceleri kendisinden sonra da etkili olmuş ve sonraki mantıkçılar, maddesi yönünden Kıyas’ı Beş Sanat başlığı altında incelemişlerdir.

Öte yandan İbni Sina, Dilin, anlama delaleti açısından incelenmesini mantık konuları arasına sokan kişidir. O, anlam ile söz arasında herhangi bir ilişki bulunduğunu, ancak bu ilişkinin tabii türden olmadığını, çoğu kez sözün durumlarının anlamın durumlarını etkilediğini, bunun için de mantıkçının, toplumdan topluma değişen şekliyle değil, mutlak anlamda dilin durumlarını araştırmasının bir zorunluluk olduğunu söylüyor.

Ancak İbni Sina, bu zorunluluğun dilin mantığın esas konusu olması açısından değil; öğrenme ve öğretmenin ancak dil ile mümkün olması, karşılıklı fikir alışverişinin sadece dil vasıtasıyla yapılabilmesi açısından olduğunu söylüyor. O’na göre, şayet mantığı öğrenmek sadece ve tek başına bir şeyin zihindeki varlığıyla yani fikirle mümkün olsaydı, yahut soru ve cevaplarımızı dilden başka bir vasıta ile ortaya koyabilseydik, öylece yetinirdik. Bu takdirde dilin araştırılması da bizim için söz konusu olmazdı. Fakat zorunlu olarak biz kelimeleri kullandığımıza göre ve özellikle de akıl yürütmelerde zihinde tertip edilen anlamların dile getirdikleri sözler dolayısıyla değişikliğe uğramadan olduğu gibi anlaşılmalarında güçlükler söz konusu olduğuna göre, dilin muhtelif durumlarını araştırarak onu düşünceye uygun kılmak gerekir. Yalnız bu takdirde gerçeğe uygun hükümler meydana getirilebilir (Bkz: Şifa, Süleymaniye de kayıtlı yazma nüsha, varak 5). Burada İbn Sina’nın düşüncesinde özellikle vurgulanması gereken nokta, dilin düşünceye yani zihindeki fikirlere mutabık kılınmasıdır. Çünkü dilin delaleti değişebildiği halde, düşünceninki değişmez.

İbni Sina’nın bu görüşleri mantığın bölümlerinin dokuzdan ona çıkmasına sebep olmuştur bu konuda, Muhammed Fevzi Efendi, Hulasetu’l-Mizan adlı eserinde şöyle diyor: Râzi, Kâtib Kazvini gibi sonra ki bazı mantıkçılar Mebâhis al-Elfaz’ı mantığın bir bölümü saydılar. Böylece mantığın bölümleri dokuz değil on oldu. Ancak bunun mantıktan bir bölüm sayılması kavramları dile getirmede söze olan şiddetli ihtiyaçtan dolayıdır. (Bk: Muhammed Fevzi, Hulasetu’l-Mizan, s.18-19) İzmirli İsmail Hakkı Bey de konuya temas ederken, Sayı adları olmaksızın bir matematikçinin matematik İlmini kurması nasıl mümkün değil ise kelimelerin yardımı olmadan da mantığı meydana koymaya imkân bulamamışlardır, diyor. (Bkz: İsmail Hakkı İzmirli, Felsefe Dersleri, s. 73)

Bununla beraber, Mantığı her türlü sözlü vasıtadan kurtarmak isteyen ve ondan daha basit ve soyut bir vasıta araştıran İbn Sînâ, bu vasıtayı bulamamış olsa da, onun olasılığını hissetmiştir. Bu düşünceleri ile İbn Sînâ, Sembolik Mantığı sezen ilk filozoftur. Ayrıca son araştırmalar, Yüklemin Niceliği problemini de ilk ve mükemmel bir şekilde işleyen kişinin İbn Sînâ olduğunu göstermektedir.

Yaptıkları çalışmalarıyla mantık tarihinde hak ettikleri yeri alan bu iki ünlü Türk filozof eliyle oluşan mantık geleneği, Türk-İslam kültür dünyasında daha sonra gelen mantıkçıların araştırmalarının da özünü oluşturmuş, hemen bütün araştırmalar, onların eserleri üzerinde yoğunlaşmış, esasa ait önemli hiçbir değişiklik göstermeden, onların fikirleri asırlarca hakim olmuştur. Büyük Selçuklu Hükümdarı Alp Arslan zamanında m. 1066 yılında kurulmuş olan Nizamiye Medresesi ile, ilk defa devlet eliyle kurumlaşan eğitim programlarında da yer alan mantık öğretiminin özünü, yine bu anlayış oluşturmuştur.

Selçuklulardan itibaren Türk dünyasının hemen her köşesine yayılan medreselerde okutulan mantık kitaplarında adeta klişeleşen tertip, araştırmacı anlayışla yazılan mantık kitaplarından ayrı olsa da, söz konusu tertibe dayanak teşkil eden fikrin yine Farabi ve İbni Sina’ya ait olduğu açıktır. Şöyle ki, eğitim amaçlı kitaplarda mantık konuları, iki temel başlık altında toplanarak, Mantık Tasavvurat (Kavram Mantığı) ve Tasdikat (Hüküm Mantığı) bölümlerine ayırmakta ve bunlar da kendi içlerinde tâli başlıklara bölünerek konular işlenmektedir. Genel olarak Sözlerin Araştırılması ve Delâlet, mantığın diğer konularına adeta bir giriş gibi düşünülüp, mantık kitaplarının başına konulurken, Tasavvurat’ın mebdeleri (Prensipleri-başlangıç ilkeleri) olarak Beş-Tümel ve maksadı (amacı) olarak da Tanım art arda sıralanmaktadır. Sonra da Tasdikat’ın mebdeleri olarak Önermeler ve maksadı olarak Kıyas veya Burhan yer almaktadır. Kıyas Teorisini sanki bütünleyen Beş Sanat ise en sona bırakılmakta ve böylece klâsik mantığın dokuz bölümü farklı bir tertiple tamamlanmaktadır. Osmanlı öncesi dönemde bu şekliyle mantık, artık klişe haline gelmiştir. Yinede bu tertibin dahi Farabi ve özellikle de İbni Sina’nın düşünceleri ile bütünüyle ötüştüğü açıktır.

Bu tespitlerden sonra Beylikler Döneminin iki önemli Türk mantıkçısını, Kadı Siracu’d-Din al-Urmevi (öl.1283) ile Şemsu’d-Din Muhammed b. eşref al-Semerkandi (öl. 1302)’yi burada zikretmek istiyoruz.

Miladi 1198 yılında Azerbecan’ın Urmiye şehrinde doğan Kadı Siracu’d-Din al-Urmevi’nin Musul’da öğrenim gördüğü bir süre Şam’da ikamet ettiği ve miladi 1283 yılında Konya’da vefat ettiği bilinmektedir.

Mantıkla ilgili eserleri arasında Beyan’ul-Hak fi’l-Mantık ve’l-Hıkme, Metalıu’l-Envar ve Kitab al-Menâhic en çok bilinenleridir. Ayrıca İbn Sînâ’nın al-İşarât ve al-Tenbihat adlı eserine Şerhu’l-İşârât adıyla bir şerh yazdığı da bazı kaynaklarda zikredilmektedir. Eserlerinin Anadolu Selçukluları döneminde çok okunduğu ve özellikle de Metali’ adlı eserinin son derece şöhret kazandığı onunla ilgili bilgiler arasında yer almaktadır.

Taşköprüzade’nin Miftahu’s-Saade’sinde, biyografisinde herhangi bir bilgiye sahip olmadığımızı yazdığı Semerkandi’nin doğum tarihi bilin memektedir; ölüm tarihi ise adının yer aldığı biyografi kitaplarında oldukça farklı verilmektedir. Bunlardan miladi 1302 tarihi, son yapılan araştırmalarda onun ölüm tarihi olarak tescil edilmektedir. Öte yandan, Semerkandî’nin konusu Kelâm olan al-Sahaifu’l-ilâhiyye adlı eserinin Süleymaniye-Şehit Ali Paşa 1688 numarada kayıtlı nüshasına düşülen bir nottan, Onun 1287 yılında Mardin havalisinde bulunduğunu, burada bir çok öğrencinin ısrarı üzerine Burhanu’d-Din Nesefî’nin al-Mukaddimetu’l-Burhaniyye fi ilmi’l-Cedel adlı eserini şerh ettiğini ve bu şerhi Artuklu Sultanı Kızılarslan’a takdim ettiğini öğrenmekteyiz.

Mantık alanında Kıstasu’ı-Efkâr fi tahkiki’l-Esrar adlı meşhur eserinin dışında, Şarhu’l-Kıstas, Aynu’n-Nazar fi’l-Mantık, Bişârâtu’l-İşarât ve Şarhu’l-Fusûsi’l-Burhaniyye fi İlmi’l-Cedel adlı eserlerin de sahibidir. Bunlardan Bişârâtu’l-İşarât, İbn Sînâ’nın al-İşarât ve’t-Tenbihât adlı eseri üzerine bir Şerhdir.

Semerkandi’nin mantık anlayışını bütünüyle ortaya koyan ve bildiğimiz kadarıyla henüz basılmamış olan Kıstas’ın en önemli özelliği, dönemine kadar olan birikimi bir bütünlük içinde sunmasıdır. Zaten Semerkandî’de eserin başında, “Bu kitap mantık konularının bütününü içermektedir” dedikten sonra, “Bu konularda Mütekaddimin (öncekiler) ve Müteahhirin’in (sonrakiler) değerli fikirlerine yer vererek, aralarındaki ihtilaflara da işaret etmek suretiyle onları yeterli bir metodla ortaya koyduğunu ve bu kitaba Kıstasu’l Efkâr fi Tahkik al-Esrar adını vererek, onu bir mukaddime ve ilk makale (bölüm) üzere tertip ettiğini” ilave etmektedir.

Semerkandî, Kıstas’ın bu şekilde tertip edilişinin nedenini Kıstas Şerhi’nde şöyle açıklıyor: “Mantık bilinmeyenleri elde etmenin yollarını gösterir. Halbuki bilinmeyenler ya kavramlara ya da hükümlere aittir. İşte bunun için de Mantık iki kısma ayrılmıştır. Birinci kısımda kavramlara (tasavvurata) ulaşmanın yolları, ikinci kısımda ise hükümlere (tasdiklere) ulaşmanın yolları anlatılır.” Onun bu düşüncelerini İbn Sînâ’dan aldığı açıkça anlaşılmaktadır.

Semerkandi Kıstas’ın önsözünde ise mantık bilimine duyulan ihtiyacı ve mantığın konusu üzerinde ileri sürülen çeşitli görüşleri tahlil ederek kendi mantık felsefesini ortaya koymaktadır. O, mantığa olan ihtiyaç konusunda şu fikirleri ileri sürüyor: Tasavvur ve tasdike bölünebilen anlamda ilim, kendi özünde ya zarûridir (bedihî-açık seçik, apriori), ya da nazarîdir (kisbî-teorik). Bu ayırım ilmin mahiyeti itibariyle değil onun meydana gelişi itibariyledir.

Semerkandî’ye göre şayet tasavvur ve tasdiklerden bütünü zarurî olsaydı, o zaman bilmediğimiz hiçbir şey olmazdı. Şayet onların bütünü nazarî olsaydı, bu taktirde de bildiğimiz hiçbir şey olmazdı. Çünkü kısır döngü gerekirdi. Öyleyse onlardan bazıları zarurî, bazıları nazarîdir.

Mademki akıl yürütme, bilinmeyene ulaşabilmek için bilinen bir takım şeyleri tertipten ibarettir -burada tertip, tertip edene delâlet eder ki, o da akıldır- öyleyse bu tertip için muayyen taraflar ve özel şartlar vardır. İşte bunlar zarurî olarak bilinmez. O halde bunun yollarını, şartlarını, doğru ve yanlışlığının sınırlarını ortaya koyacak bir kanuna ihtiyaç vardır ki, işte bu mantıktır. Ona göre mantık, akıl yürütmede hem tertip (form) ve hem de madde yönünden doğabilecek hataları önleyen kurallar toplamıdır.

Mantığın konusu üzerinde ileri sürülen çeşitli görüşleri de tahlil eden Semerkandî, burada şu düşünceleri ileri sürmektedir: “Doğru olan, mantığın konusunun bilinen bir takım tasavvur ve tasdikler olmasıdır. Ancak bunlar prensipler olmaları açısından mantığın konusudurlar. Yoksa bunların mahiyetini araştırmak başka bir ilmin, ilk felsefenin meselesidir; yani var olması bakımından varlığın durumlarını araştıran metafiziğin işidir. Mantıkta bunların araştırılması, onlar aracılığı ile bilinenden bilinmeyene intikalin nasıl ve hangi yönden mümkün olacağı açısındandır. Nitekim, meselâ, bina yapan da direkleri ve kerpiçi araştırır. Ancak onları, basit, mürekkep, tabiatıyla sıcak, soğuk, büyüyen, yahut donmuş…vb. olmaları açısından değil, binanın onlardan sağlıklı bir şekilde nasıl yapılacağı, büyük mü, küçük mü olacağı…vb. yönden araştırır. İşte bu anlamda ikinci özler (ma’kûlat-ı saniye) mantığın konusudur.”

Kıstas, mantık alanında XIV. yy.ın başlarına kadar sürüp gelen gelişmenin bir icmali niteliğindedir. Bu da eseri, muhteva bakımından zengin kılmaktadır. Dolayısıyla daha sonraki birçok eserin kaynağı olmuştur. Hatta bu muhtevanın XIX. yy’a kadar özde hiçbir değişiklik olmadan gelmesi, İslâm ve Türk kültür dünyasında aklî ilimler alanındaki gelişmeler açısından düşündürücüdür.

Bize göre Semerkandî’nin Kıstas’ı, bir mantık kitabı olmanın ötesinde, mantık felsefesi, bilgi teorisi, bilim felsefesi ve metodoloji teorileri açısından da değerlendirilmelidir.

Şunu da ilâve edelim ki, Semerkandî, Osmanlı Öncesi dönemin son halkasında bulunmaktadır. Eserin ve dönemin özellikleri dikkate alındığında, XIII. yy. Türk aydınının mantık problemlerinden en az XIX. yy. Türk aydını kadar haberdar olduğu anlaşılmaktadır.

Milliyeti konusunda ihtilaf olmakla birlikte bazı kaynaklarda Türk bilgini olarak tanıtılan (bkz. Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, s. 66) Seyyid Şerif Cürcani (m. 1340-1413), mantık tarihimiz açısından önemlidir çünkü, son dönem mantıkçılarımızdan birçoğunun ilmi soy kütüğü Cürcani kanalıyla Fahreddin Razi’ye dayanmaktadır. Ayrıca Cürcani eserleriyle Türk dünyasında mantık eğitiminde son derece etkili olmuştur. Bu konuda M.Ali Ayni şunları söylemektedir:

“İlk devredeki âlimlerimiz karşılarında bilhassa Esiru’d-Din al-Ebherî’nin İsağuci’si ile, Kâtibî’nin Şemsiyyesini, Umevî’nin Metali’ini… ve İstanbul’a yerleştikten sonra da Sa’dü’d-Din Teftezanî ile Seyyid Şerif’in kitaplarını bulmuşlardı.” (Bkz: Ayni, Türk Mantıkçıları, s. 6). Bunula beraber XIV. yy’ın en önemli Türk mantıkçısı olarak Molla Fenari gösterilmektedir. Molla Fenarî, Şemsü’d-Din Muhammed b. Hamza al-Fenarî, al-Rumî, al-Hanefi künyesiyle bilinmektedir. M.1350 yılında Bursa’da doğmuştur. Anadolu ve Mısır’da öğrenim görmüştür. İlk tahsiline Anadolu’da başlayan Fenarî, Alaâdin Esved ve Cemalettin Aksarî’den usûl, fıkıh, mantık, matematik, astronomi dersleri almış, daha sonra bilgi ve görgüsünü artırmak üzere Mısır’a gitmiş ve burada Ekmelü’d-Din’den ders alarak öğrenimini tamamlamıştır. Bursa’ya dönen Fenarî 1416 yıllarında hem Manastır Medresesi Müderrisliği’ne hem de Bursa Kadılığı’na atanmış, Şeyhü’l-İslamlık görevi de uhdesine verilmiştir. Yüzü aşkın eseri olan Fenarî’nin mantıkla ilgili üç önemli eseri şunlardır:

Kitabu’l-Mantık; çok bilinen bir eser olup H. 1304 (M. 1886)’te İstanbul’da basılmıştır.

Burhan; bu eser aslında Ebheri’nin İsağuci’sinin şerhi olup al-Fevaidu’l-Fenariyye ismiyle de bilinir. Kâtip Çelebi, bu şerhin birçok incelikleri ve oldukça geniş bilgiyi ihtiva ettiğine işaret etmektedir. Bundan dolayıdır ki, asırlarca medreselerimizde okutulmuştur. Çeşitli kütüphanelerde birçok yazma nüshası bulunan bu eserin birkaç baskısı da vardır.

Şarh-i Şemsiyye; Necmu’d-Din Ali b. Ömer al-Kâtibî’nin al-Şemsiyye fi Kavâid’l-Mantıkıyye’si üzerine yaptığı bir şerhtir

Molla Fenari ile XV. yy. gelmiş bulunuyoruz. Hemen belirtelim ki, Osmanlı-Türk dünyasında, bilhassa Fatih dönemine kadar daha ciddi olmakla beraber XV. yy.’a kadar özgün mantık teliflerinin ortaya konulduğunu görmekteyiz. Ancak Katip Çelebi’nin (M.1606-1656) çok daha önce işaret ettiği gibi, bu yüzyıldan itibaren ilk dönem bilginlerimizin gayret ve himmetleri artık görülmemektedir. Hatta diyebiliriz ki, bu dönem için bilinen eserlerin sayısı zamandaş olarak Batıdakilerden oldukça fazla olsa da, Gelenbevi İsmail (öl. 1791) bir tarafa bırakılacak olursa, Tanzimat’a kadar artık orijinal mantık telifleri görmek pek mümkün olamamaktadır. Üstelik bu dönemde XVI. yüzyıldan itibaren hızla gelişen Batıda ki yeni bilim ve mantık anlayışından izlere de rastlanamamaktadır.

Bununla beraber XV. yy’da Hızır bey (öl. 1458) ile Hayali Bey (öl. 1470) ve Hocazade’nin (öl.1487); XVI yy.’da Karadavut (öl. 1541) ile Taşköprüzade Ahmet Efendi (öl. 1561)’nin; XVII. yy.’da Hasan al-kati (öl.1616), Abdürrahim Şirvani (öl. 1615),Üsküdarlı Celep Mustafa Efendi (öl. 1682) ve İzmirli Süleyman Efendi’nin (öl. 1690); XVIII. yy.’da Saçaklızade Muhammed Efendi (öl. 1732), Üsküdarlı Muhammed Emin Efendi (öl. 1737), Veliyyu’d-Din b. Mustafa Carullah Efendi (öl. 1738), İspirli Ömer Efendi, (öl. 1778) ve Yanyalı Hoca Muhammed Es’ad Efendi (öl. 1739) ile Gelenbevi İsmail Efendi’nin (öl. 1791) mantıkla ilgili çalışmaları kayda değer. Bunlardan özellikle son iki isim mantık tarihimiz açısından önemlidir.

Es’ad Efendi’nin Damat İbrahim Paşa’nın da teşvikiyle Aristotales’in fiziğe ait bazı eserleri yanında Organon’unu da Arapçaya Çevirmiş olması, XVIII. yy’da mantık bilimindeki gelişmelerin neresinde bulunduğumuzu aksettirmesi bakımından önemlidir. M. Ali Ayni Bu konuda, “Yanyalı Âlim keşke bunları Türkçe yazmış olsaydı. Fakat o zaman öğretim dili Arapça idi. Türkçe de yazmış olsa yine Arapça öğretim yapılacaktı” diyor. (Bkz: Aynî, Türk Mantıkçıları, s. 9) Ord. Prof. H. Ziya Ülken ise bu çevirileri değerlendirirken, “o yüzyılda Batı’da astronomi ve fiziğin ne derecede ilerlediği ve Aristo Fiziği’nin tamamen tarihe karışmış olduğu düşünülecek olursa, bu çevirinin yüzyıllarca geri kalmış, hatta lüzumsuz olduğu anlaşılır” demektedir. (Bkz: Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 27)

Gelenbevi İsmail Efendi ise mantık alanındaki özgün telifleriyle, yaşadığı döneme nispetle, Osmanlı-Türk dünyasında son üç yüzyılın en büyük mantıkçısı olarak gösterilmektedir. 1730 yılında Gelenbe’de doğan İsmail Efendi otuz üç yaşında fiilen müderris olmuş, Yenişehir Fenar Kadılığı görevinde bulunmuş ve 1791 yılında İstanbul’da vefat etmiştir. O’nun mantık alanındaki eserleri, özelliklede al-Burhan fi İlmi’l-Mizan’ı ile Risaletu’l İmkan’ı, kendisine kadar olan birikimi adeta kodifiye etmektedir. Dolayısıyla bu iki eserini merkeze koyarak Gelenbevi’nin mantık anlayışının bir analizi, Türklerde mantık biliminin XVIII. yüzyıla kadar kattettiği aşama konusunda önemli fikirler verecektir. Kuşkusuz bu analizi burada bütün kapsamıyla yapmak mümkün olamayacaktır. Bununla beraber onun mantığın temel konuları üzerindeki görüşlerini kısaca değerlendirmek gerekirse şu tespitler yapılabilir:

Gelenbevî tümel kavramları, 1. ve 2. Ma’kûller diye (ilk özler, ikinci özler) ikiye ayırmaktadır. Mantıkta kendisinden bahsedilen ikinci ma’kûlleri, Mantıkî, Tabiî ve Aklî diye de üç grupta toplamaktadır. Bu ayırıma, Kazvînî, Razî, Teftazanî…gibi mantıkçılarda da rastlıyoruz. Buna karşılık Gelenbevî, tümellerin kesinlikle dış âlemde var olmadığını ileri sürerken, külliyy-i tabiî’nin hariçte varlığını iddia eden Kazvinî’den ayrılmaktadır. (Bkz: Gelenbevî, Burhan, s. 6; Kazvinî, Şemsiyye; s. 10-11)

O, Türk ve İslâm Mantık geleneğine uygun olarak Özsel Tümelleri, Cins, Tür ve Ayırım’a; ilintisel tümelleri, Hassa ve Umumî İlintiye ayırırken, Ebherî ve Kazvînî’nin bu konuda en güzel tasnifi yaptıklarını söylemekte ve kendisi de Kazvinî gibi önce türü, daha sonra da cinsi tanımlamaktadır. Halbuki Teftezanî ve diğerlerinde tür, beş tümelin ikincisi olarak ele alınmaktadır. (Bkz: Gelenbevî, Burhan, s. 5 vd; Şerh-i İsağuci, s. 24, Teftezanî, Tehzib, s. 3).

Tanım bahsi diğer Türk ve İslâm mantıkçılarında olduğu gibi, al-kavl al-şârih başlığı altında incelenmektedir. Gelenbebevî bu ifadenin tanımın bütün kısımlarını içerdiğini söyleyerek, bu başlık altında tanımın bütün çeşitlerini inceler. O, bu konuda bir mahiyetin özsel tümellerinin bütünü ile hassasından meydana gelen tanımı, Hadd-i Tam’dan daha mükemmel bir resm-i tamm olarak kabûl eder. Zira burada hassa’nın ilâvesi, açıklamadan başka bir şey değildir. Umumi ilinti ile tanımı men eden müteahhirin mantıkçıların görüşüne karşılık, yalnız hassa veya hassa ile umumî ilintiden meydana gelen tanımın resm-i nâkıs olacağını kabul eder. Nitekim Teftezanî’de resm-i nâkısta umumî ilintinin kullanılmasını uygun bulmaktadır. (Bkz: Teftazanî, Tehzib, s. 4) Gelenbevî, mütekaddimin mantıkçıların görüşüne uyarak, basit mahiyetlerin resm-i nâkıs ile tanımlanabileceği görüşündedir. (Bkz: Gelenbevî, Burhan, s. 4)

O, tikellerin tanımlanamayacağı hususunda da müteahhirin görüşünü tercih etmiştir. (Bkz: Gelenbevî, Haşiye-i Burhan, s. 70) Nitekim önermenin cüzlerinin dört olduğunu söylerken de yine müteahhirin mantıkçıların görüşündedir. Gelenbevî’nin mantık anlayışında modal önermeler önemli bir yer işgal eder. O, mantığın en zor konusu kabul ettiği bu konu ile ilgili olarak müstakil bir eser de yazmıştır -ki bu eserin imkân risalesi olduğunu daha önce söylemiştik-. Modal önermeler bahsinde Fârâbî ve İbn Sînâ’dan farklı olarak dört modalite kabul edip müteahhirin mantıkçıların görüşünü benimser. Konuya getirdiği esneklik ve izah tarzı bakımından ise benzerlerinden farklıdır. On dört basit ve sekiz bileşik modal önermeden söz ettikten sonra, mantıkçıların muteber saymadığı daha bir çok modal önermenin de mümkün olduğunu savunur. (Bkz: Gelenbevî, Burhan, s. 23)

Gelenbevî, aklî delillere oldukça geniş bir yer vermektedir. Özellikle mantığın ulaştığı en son gâye diye nitelendirdiği kıyası bütün teferruatıyla incelemektedir. O, sonuçlarının çok açık olmaları bakımından istisnalı kıyasların iktiranlı (yüklemli) kıyaslardan önce zikredilmesi gerektiği görüşündedir. Gelenbevî, İstisnalı Kıyasları müstakim ve gayr-ı müstakim olarak ikiye ayırırken sonucun bizzat kendisi öncüllerde bulunan Kıyas’ı, Müstakim; sonucun çelişiği, öncüllerde bulunan Kıyas’ı ise Gayr-ı Müstakim kıyas diye tanımlamaktadır. Gelenbevî, Müstakim İstisnalı Kıyas ile İktiranlı Kıyaslardan meydana gelen Bileşik Kıyas’a, HAKİKİ KIYAS adını vererek de Mantığa yeni bir terim kazandırmış oluyor, O, Model Kıyaslar konusunda ise yeni bir şey getirmemektedir.

Gelenbevî, yine geleneğe uygun olarak burhan (ispat), cedel, hitabet, şiir, ve safsatayı Beş Sanat başlığı altında mantığın son bölümü olarak ele alınmakta ve her bir türdeki kıyasın öncülleri olan önermelerin niteliği üzerinde durmaktadır.

Kısa da olsa bu tespitler bize gösteriyor ki, XVIII. yy.’ın sonları ve XIX. yy.’ın başları itibariyle Türklerde Mantık Bilimi’nin genel karakterlerini, XIII. yy.’da olduğu gibi hâlâ Aristoteles anlayışına dayalı Fârâbî ve İbn Sînâ geleneğine bağlı mantık anlayışı oluşturmaktadır.

Osmanlı-Türk toplumu üzerinde XVII. yy.’da başlayan ve 1839 Tanzimat fermanıyla kendisini iyice hissettiren, Batı etkileri neticesi itibariyle, Rönesans’tan itibaren Avrupa’da gelişen yeni bilim ve mantık anlayışının, düşünce akımlarının Türk aydınları arasında yayılmasına uygun bir ortam hazırlamıştır. Bunun sonucu olarak, toplumun hemen her alanında başlayan ikilik, bilim ve mantık anlayışında da kendini göstermiş, birçoğunun kaynağı Ebheri’nin İsağuci’si olan klasik anlayışa bağlı eserler yanında, yeni akımlara da yer veren mantık eserleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Yine bu dönemde ilk defa, Arapça mantık kitapları yanında, Türkçe mantık kitapları da yazılmıştır. Mantık kitaplarının Türkçe yazılması gerektiğine dair ilk defa fikir beyan edenlerden birisi Kilisli Hocazade’dir.

Son dönem haşiye müellifleri üzerine bir değerlendirme yapan M.Ali Ayni şunları söylemektedir: “Bu son müelliflerin hepsine fâik (üstün) olan bence Yeni Haşiyeler müellifi Kilisli Hocazade Abdullah Enverî Efendi’dir. Ömrünü Mantık tedrisatına sarf (harcamış) ve H.1303/M.1885 de vefat etmiş olan bu üstad mantığın Arapça lisanına mahsus olmadığını ispata çalışmış ve kitaplarında bin yıllık ürünün misallerinin yerine yeni misaller irad etmiştir”. (Bkz: Aynî, Türk Mantıkçıları, s. 12)

Bu dönemde klasik anlayışla Ahmet Cevdet Paşa (1822-1895) tarafından Türkçe olarak yazılan Mi’yar-ı Sedat’ı ise yine M. Ali Ayni, “Son senelerin mühim bir mantık müellifi de Cevdet Paşa merhumdur. Paşa’nın orta mektepler içün yazmış olduğu Miyar-ı Sedat eski Arapça mantık kitaplarının Türkçe en güzel bir hulâsasıdır.” (Bkz: Aynî, a.g.e. s. 12) şeklinde değerlendirmektedir.

Yine bu dönemdeki eserlerden bir kısmı, klasik anlayışla Avrupa’dan giren yeni anlayışları uzlaştırmaya çalışırken, bir kısmı da mantık problemlerini tamamen Avrupai tarzda ele almaktadırlar. İlk gruba girenlerin en iyi örneği, Batı dillerinden Türkçe’ye ilk çeviri olan Miftahu’l-Finun ile -ki bu eserin aslı İtalyanca olup müellifi Gallupi’dir- Ali Sedat Bey’in Mizanu’l-Ukul fi’l-Mantık ve’l-usul’üdür; İkinci gruba girenlerin en iyi örneği ise Salih Zeki Bey’in Mizan-ı Tefekkür’üdür.

Gerçekten de Ali Sedat’ın eseri hem içeriği ve hem de tertibi yönünden farklıdır. Çünkü o, geleneksel mantığın yanında, bilim ve tekniğin merkezi addettiği Avrupa’da geçerli olan mantık anlayışını da inceleyip kendi mantık anlayışımızla karşılaştırarak bu yolda elde ettiği bilgileri bir süzgeçten geçirmiş ve değerli olanlarını ayıklamaya gayret ederek bu eserinde onlara yer vermiştir. Böyle bir anlayışla kaleme alınan Mizanû’l-Ukûl, askeri tıbbiye fizyoloji hocalarından Doktor Hüseyin Hilmi Bey’in takrizlerinde ifade ettiği gibi, bir kefesine Doğu’nun idrâk ve anlayışlarının definelerini, diğer kefesine de Batı’nın düşüncelerinin hazinelerini toplamış mükemmel bir terazidir.

Hüseyin Hilmi Bey’in de vurguladığı gibi Ali Sedat bu eserinde, dört bölüm halinde klasik mantığın konularını anlatırken, kitabına koyduğu iki önsöz, bir lahika (sonek) ve bir muhtıra (hatırlatma-uyarı) ile de Batı da metod konusundaki gelişmeleri değerlendirmekte ve cebirsel mantıktan bahsetmektedir. O, birinci önsözünde Avrupa’daki gelişmeleri şöyle değerlendirmektedir: “Usûl, yâni metod, mantık kurallarının bilgilere ve bilimlere (Ulûm ve Fünûna) nasıl uygulandığından ibaret olup bilimlerin ilerlemesiyle bu da tabiî olarak ilerlemiştir. Fakat bunun ilerlemesiyle mantık kurallarının (bunların) gerisinde kalması kesinlikle (söz konusu olamaz)” demekte ve “Avrupalıların Mantık açısından olan değişiklikleri hiç mertebesinde (aşamasında) bulunduğundan hâlâ Aristoteles’in Organon adlı kitabı eskimemiştir” diye ilâve etmektedir. Avrupalıların mantık kitaplarında en son gâye olan kıyas konusunu ihmâl etmekle de mantığın en önemli bölümünde geri kaldıklarını vurgulamaktadır.

Mıuhtıra başlığıyla Mizanu’l-Ukûl’ün sonuna düştüğü notta ise Ali Sedat, Avrupa’daki gelişmeleri öne sürerek bizde mantığın yenilenmesi konusunda koparılan gürültüye dikkat çekip, esasen Metod konusunun bizim için yeni olmadığının; Hamilton’un fikrinin ise sağlam olmayan çarpık (münharif) düşünce olarak değerlendirildiği için mantıkçılarımız tarafından bilindiği halde itibar görmediğinin özellikle altını çiziyor. Uygulamadaki hataların, mantığın özüne yüklenemeyeceğine, dolayısıyla Aristoteles mantığının eskimeyeceğine işaret ederek, insan bilgisi ve bilimler geliştikçe mantık kurallarının uygulama alanlarında da doğal olarak genişlemelerin ve gelişmelerin olacağını ve dolayısıyla bu yolda mantıktan çok daha fazla gelişme beklenmesinin normal olduğunu vurguluyor. Bunu idrâk edemeyenler için Ali Sedat şunları söylüyor: “Mantığın teceddüdü (yenilenmesi) hakkında edilen şamatalar ve bizde mantık noksandır yolundaki sözler hep muğalata (safsata/yanlış) olup Avrupa terakkıyatına taklid eylediklerini (Avrupa’daki gelişmelere, ilerlemelere öykündüklerini) söyleyen ukalânın (akıllıların), tetkik-i asâra (eserleri incelemeye) fevkalâde ihtimam eden Avrupalılara, yolunda bir mukallid (taklitçi) bile olamayup hem kendi lisanlarında ve hem de Avrupa elsinesinde (lisanlarında) bulunan mantıktan bi haber (habersiz) birer safsata dellalından başka bir şey olmadıkları zâhirdir (açıktır)”. (Bkz: Ali Sedat, Mizanu’l-Ukûl, s. 250)

Ali Sedat, Mizanu’l-Ukûl’de yer alan düşünceleriyle, Tanzimat’tan sonra Batılılaşma hareketlerinden mantık disiplininde ilk hamleyi yaparak, bu yoldaki yolcuların, öncüsü olmuştur. O’nun mantık tarihimizdeki önemi de buradadır. (Bu konuda geniş bilgi için Bkz: Öner, Tanzimat’tan Sonra Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı, s. 54 vd., Felsefe Yolunda Düşünceler, s. 152 vd.)

Ali Sedat’tan sonra Batının etkisiyle mantıkta eski anlayışın tamamen terk edildiğini, mantık problemlerinin Avrupaî tarzda ele alındığını görmekteyiz. Cumhuriyetin ilk yıllarını da içine alan bu dönemde pedagojik maksatla yayınlanan eserlerin dışında, Yeni Çağ felsefesinde ortaya çıkan bazı yeni metafizik mantıkları ve Boole’la başlayan cebirsel mantığı ve bunun gelişmelerinden doğan lojistiği tanıtan eserler de vardır.

Pedagojik maksatla yazılan mantık kitaplarında Avrupa’da bu konuda yapılan yayınlar örnek alınmış, özellikle Liseler için yazılanlarda mantık konuları Surî Mantık (Formel Mantık) ve Tatbikî Mantık (Uygulamalı Mantık/İlimlerde Metod) olmak üzere iki ana bölüme ayrılarak birinci bölümde Aristoteles mantığına pek az yer verilirken, ikinci bölümde ayrıntılı olarak ilimlerde metod konusu işlenmiştir. Bu kitaplar arasında çeviri olanları da vardır. Bunlardan, Liseler için M. Fazıl’ın 1911’de yayınlanan İlm-i Mantık’ını, Reşat Nuri’nin E. Boirac’tan tercüme ederek 1914’te yayınlanan İlm-i Mantık’ını, Ağaoğlu Tezer’in 1928’de yayınlanan Sûri ve Tatbikî Mantık’ını ve Hasan Ali Yücel’in 1938’de yayınladığı Mantık’ını sayabiliriz. Üniversiteler için de 1914’te yayınlanan İsmail Hakkı İzmirli’nin Aristoteles mantığını yeni anlayışla işleyen Felsefe Dersleri’ni ve 1919’da yayınlanan Ahmet Naim’in İlm-i Mantık’ını (bu eser Rabier’den çevrilmiştir) zikredebiliriz.

Bunlardan İzmir’li Felsefe Derslerinin sonuna, Suri Mantığın Islahı, başlığıyla bir lahika koymuş ve burada daha önce Ali Sedat’ın bahsettiği yüklemin niceliği meselesine, kıyasa yapılan itirazlara ve bunlara verilen cevaplara yer vermiş, Boole’un riyazi mantığına kısaca değinmiştir. Ali Sedat’ın aksine İzmirli, Batıdaki bu gelişmeleri mantığın bir ıslahı olarak görmekte ve açıkça söylemese de bunlara taraftar olduğunu hissettirmektedir. Böylece Avrupa tarzında yazılmış olan bu kitapta özde önemli bir yenilik olmadığı görülmektedir.

Pedegojik amaçların dışında kalan ve mantık tarihimiz açısından önemli olan eserlerden birisi Mizan-ı Tefekkür’dür. Müellifi, mühendis ve aynı zamanda matematik profesörü olan Salih Zeki, bu eserinde cebirsel mantığı yalnız tanıtmakla kalmamış, aynı zamanda ateşli bir savunuculuğunu da yapmıştır. Bilindiği gibi Avrupa’da Aristoteles mantığı yanında yepyeni bir mantık kurma fikri Leibniz ile başlamış, XIX. yy.’nin ikinci yarısından itibaren hızlanmıştır. Bu yolda çaba gösterenlerden İngiliz mantıkçıları De Morgan, Boole ve Jevons mantığı matematiğe dayandırmak istemişlerdir ki, bunların temsil ettiği kola Cebirsel Mantık veya Mantığın Cebiri; Schröder, Frege ve Peono ise matematiği temellendirmek için yeni bir mantık kurmağa gayret etmişlerdir ki, bu çabalar, Russel ve Whitehead’in ortaklaşa yayınladıkları Principa Mathematica adlı eserle ilk meyvesini vermiştir. Bunların temsil ettiği kola da Lojistik demek bir gelenek halini almıştır.

İşte Salih Zeki, 1916’da yayınladığı Mizan-ı Tefekkür’ünde Boole’ün yöntemini takip ederek cebirsel mantığı işlemektedir. O’nun bu eseri bu konuda tek eser olarak kalacağı gibi, kendisi de bu akımın tek temsilcisi olarak kalacaktır. Salih Zeki, bu eserinde ayrıca cebirsel mantığa yapılan itirazları cevaplandırıyor. O, bu itirazların, daha çok matematik ve cebirin çok basit bilgilerinden yoksun ve temel kurallarından habersiz olanlardan kaynaklandığını; zira son derece teknik olan bu konuyu ancak matematik ve cebire dair yeterli bilgisi olanların kavrayabileceğini ileri sürüyor.

Bununla beraber Avrupa da Cebirsel Mantık terk edilip dikkatler Lojistik’e çevrildiği için, bizde de Lojistik’e ait eserler gerek telif ve gerekse çeviri olarak daha fazla bir yekûn tutmaktadır. Üniversitelerde daha erken olmak üzere, 1970’li yıllardan itibaren liselerde de Modern Mantık adıyla okutulmakta olan bu akımın düşünce hayatımıza girişini ve tartışılmasını sağlayan yayınların bir listesi Sayın Hocam Prof. Dr. Necati ÖNER tarafından tarih sırasına göre verilmektedir. Bunlar: Salih Zeki’nin H.Poincare’den tercüme ettiği ve 1928’de yayınlanan “İlim ve Usul”, Prof. Kerim Erim’in 1930-1932 yılları arasında Mühendis Mektebi Mecmuasında matematiğin esasına dair yayınladığı makaleleri ile “Nazarî Hesap” adlı eseri, 1935’te Felsefe Yıllığında Nusret Şükrü (Hızır)’nün Reichenbach’tan tercüme ettiği “İhtimaliyat hesabının mantıkî temelleri” ve Macit Şükrü (Gökberk)’nün Carnap’tan tercüme ettiği “Eski Mantık Yeni Mantık”, Ord.Prof. Hilmi Ziya Ülken’in 1936’da yayınladığı “Yirminci Asır Filozofları”, Prof. Vehbi Eralp’in 1939’da Reichenbach’tan tercüme ettiği “Lojistik”, Prof. Ülken’in 1942’de yayınlanan “Mantık Tarihi” ve A. Reymond’dan tercüme ettiği “Lojistik Prensipleri ve Muasır Tenkid”, Prof. Nusret Hızır’ın Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi’nde 1945-1956 yılları arasında neşrettiği makaleler ve Prof. Hamdi Ragıp Atademir tarafından 1948’de tercüme edilip teksir halinde yayınlanan, J.L. Destouches’un Sorbonne da 1943’te verdiği derslerin ikinci kısmıdır. (Bkz: Öner, a.g.e., s. 80)

Bu eserleden Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’in “Mantık Tarihi”, 1942 yılında yayınlanmış olmasına rağmen, bu satırların yazıldığı güne kadar, Türkçe yayınlanan tek mantık tarihi olarak gelmiştir. Hilmi Ziya Ülken bu eserinde başlangıçtan son zamanlara kadar gerek Doğuda ve gerekse Batıda ortaya çıkan çeşitli mantık anlayışlarını içeren kapsamlı bir tahlil yapmaktadır. Bu bağlamda mantığa ait birçok yeni düşünceler de Ülken’in bu eseriyle bizde tanıtılmış ve bazıları taraftar da bulmuştur. Bunlar arasında özellikle daha önce yayınlanan eserlerde yer almayan daha çok metafizik mantıklar önem arz etmektedir ki, bunlar da Leibniz, Kant ve Hegel mantıklarıdır. (Daha fazla bilgi için Bk: Öner, a.g.e., s. 68 vd.)

Bu oldukça özlü tahlillerden sonra, sonuç olarak diyebiliriz ki, Türkler İslâmiyet’e girmekle bu kültür ve uygarlık çevrenindeki bütün değerleri benimsemişler ve bilimin ve sanatın her alanında önemli hizmetlerde ve katkılarda bulunmuşlardır. Bu bağlamda bir mantık geleneği Fârâbî ve İbn Sînâ’nın üstün gayretleriyle oluşurken, bu ilk dönemlerde alanın en güzel eserleri yine Türk mantıkçıları tarafından verilmiştir. Özellikle X. yy’dan XV. yy.’ın başlarına kadar mantık biliminin gelişmesine fiilen iştirak edilmiş ve orijinal telifler ortaya koyulmuştur. Bir yandan mantık uygulama alanı bularak İslamî ilimler metodolojilerinde önemli rol oynamış, öte yandan XI. yüzyılda, Büyük Selçuklu Veziri Nizamu’l-Mülk’ün açtığı medreselerden Fatih’in Sahın Medreselerine, Kanuni’nin Süleymaniye Medresesinde doruğa ulaşan eğitim kuruluşlarından Daru’l-Funûn’a kadar yurdun her köşesindeki bütün eğitim kurumlarında varlığını sürdürmüştür.

Ancak başlangıçtaki gayretler zamanla gevşemiş belli bir dönemden sonra âdetâ klişeleşen bir mantık anlayışı, bu alanda hiçbir katkı sağlamadan XIX. yy’a kadar gelmiştir. Tanzimat ve sonraki dönemde geleneksel mantığın yanında tatbiki mantık, sembolik mantık (Cebirsel mantık ve Lojistik) ve diğer mantık cereyanları fikir hayatımıza girmiş ve fakat bu çabalar bilimsel bir zorunluluk sonucunda değil de sâdece Avrupa fikir dünyasından haberdâr olmak veya öğretim amacıyla ortaya koyulduğu için nakilci olmaktan ileri gidilememiş, mantığın bu yoldaki gelişmelerine iştirak edilememiştir.

XIX. yy’ın son çeyreğinden itibaren mantık kitapları Türkçe yayınlanmasına rağmen terimler ya Doğudan ya da Batıdan alınarak olduğu gibi kullanılmış ve dolayısıyla Türkçe bir mantık dili oluşamamıştır. Bu yoldaki gayretlerin son dönemlerde görülmesi memnuniyet verici olmakla birlikte, bu gün dahi mantıkta Türkçe oluşturulmuş bir terim birliğinin olduğu söylenemez. Bununla beraber, bugün üniversitelerimizin felsefe bölümlerinde mantık alanında oldukça ciddi araştırmalar yapılmakta ve yayınlanmaktadır.

Ancak hemen belirtelim ki, bu alanda nakli aşarak bilimsel zorunluluktan kaynaklanan özgün eserlerin ortaya çıkması, sadece felsefe alanına bağlı olmayıp, çağdaş bilim zihniyetin de bilimin her alanında yakalayacağımız seviyeye bağlıdır.

Abdunnafî; Fenni Mantık, İstanbul-1297 H.

ADIVAR, Abdullah Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul-1970.

Ahmet Cevdet; Mi’yar-ı Sedat, İstanbul-1303 H.

Ahmet Hıfzî; Hulasetu’l-Mizan, İstanbul-1309 H.

Ali Samî al-Neşşar; al-Mantık al-Surî, İskenderiye-1955.

Ali Sedat; Mizanu’l-Ukûl fi’l-Mantık ve’l-Usûl, İstanbul-1303 H.

ATADEMİR, Hamdi Ragıp; Porphyrios ve Ebherî’nin İsagucileri, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, c. VI, s. 5, Ankara-1948.

, Aristo’nun Mantık ve İlim Anlayışı, Ankara-1974.

ATAY, Hüseyin; Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, İstanbul-1983.

ATUF, Nâfi; Türkiye Maârif Tarihi Hakkında Bir Deneme, İstanbul-1930.

AYNÎ, Mehmet Ali; Türk Mantıkçıları, Daru’l-Fünûn İlâhiyat Fakültesi Mecmuası sene-3, sayı-10, İstanbul-1928.

, Daru’l-Funûn Tarihi, İstanbul-1927.

BALTACIOĞLU, Cahit; XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul-1975.

BİNGÖL, Abdulkuddûs; Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, İstanbul-1997.

, Klâsik Mantık’ın Tanım Teorisi, İstanbul-1995.

, Semerkandî’nin Kıstasında Kıyas Teorisi, Felsefe Dünyası, s. 20.

Bahar-1996, s. 10-33.

, Türk-İslâm Kültür Dünyasında İsagoji, Atatürk Ün. Fen-Edebiyat Fak. Araştırma Dergisi, s. 15, Erzurum-1985, s. 349-355.

, İbn Sînâ’da Mantıkî Mahiyet ve Bilinmesi, Uluslararası İbn Türk, Harezmi, Fârâbî.

Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu, Bildiriler, Ankara-1990, s. 139-147.

, XVIII. Yüzyıl Türk Mantıkçıları, Atatürk Ün. Fen-Edebiyat Fak. Araştırma Dergisi-14, Erzurum-1986, s. 55-67.

, Türk Mantıkçılarında Mantık ve Dil, Atatürk Ün. Fen-Edebiyat Fak. Araştırma.

Dergisi, s. 16, Erzurum-1988, s. 227-334.

, al-Semerkandî ve Kıstasu’l-Efkarî, Atatürk Ün. Fen-Edebiyat Fak. Araştırma Dergisi, s. 19, Erzurum-1991.

, İslâm Kültür Dünyasında Mantık Geleneğinin Kurulmasında Türk Düşünürlerinin Yeri, Atatürk Ün. Fen-Edebiyat Fak. Araştırma Dergisi-18, Erzurum-1990.

, Türk Kültür Tarihinde Mantık Hareketleri, Türk Kültürü ve Felsefe Panelleri.

Kayseri, 14-15 Nisan-1991, Tebliğler, Kayseri-1992, s. 11-24.

BOLAY, Naci; Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, İstanbul-1990.

Cevdet Paşa; Tarih-i Cevdet, İstanbul-1983 H. (4. cilt).

Cürcanî, Seyyid Şerif; Tarifât, İstanbul-1318 H.

, Hâşiye-i Kübra alâ Şarh al-Metali’al-Envar, İstanbul-1303 H.

Al-Ebherî, Esiru’d-Din Mufaddal b. Ömer; İsağûci, İstanbul-1312 H.

Fârâbî; al-Elfaz al-Musta’mele fi’l-Mantık, (Muhsin Mehdî Nşr.) Beyrut-1946.

, Risaletü Cemi’i-l-Mantıkıyye-ti’s-Semaniye, (Yazma Nüsha), Hamidiye-812.

, Uyûn al-Mesail, Kahire-1910.

, Kitab al-Huruf, (Thk. Muhsin Mehdi), Beyrut-1990.

, Kitab al-ibare (Prof. Dr. Küyel Nşr.), Araştırma, c. IV., 1966.

, İhsau’l-Ulûm, (Çev. Prof. Dr. A. Ateş), İstanbul-1955.

Fenarî, Muhammed b. Hamza; Risale-i Esiriyye, İstanbul-1304 H.

Gelenbevî, İsmail; Burhan, İstanbul-1306 H.

, Haşiye al-Burhan, İstanbul-1306 H.

, Şerh-i İsağuci, İstanbul-1275 H.

, Risaletu’l-İmkân, İstanbul-1309 H.

, Risaletu’l-Adâb, İstanbul-1281 H.

, Hâşiye âlâ Mir al-Tehzib, İstanbul-1288 H.

GÖKALP, Ziya; Türk Uygarlığı Tarihi, İstanbul-1991.

GRÜNBERG, Teo; Modern Mantık, Ankara-1970.

, Anlam Kavramı Üzerine Bir Deneme, Ankara-1970.

, Epistemik Mantık, Ankara-1971.

HIZIR, Nusret; Felsefe Yazıları, Ankara-1976.

İbn Haldun; Mukaddime, Beyrut-1981.

İbn Hallikan, Vefeyatu’l Ayan, Beyrut-1996, C. IV.

İbn Sînâ; Kitab al-Hudûd, (yazma nüsha), Şehit Ali Paşa, 2725/51.

, al-İşârât ve al-Tenbîhât, (Süleyman Dünya Nşr.), Kahire-1960.

, Mantık al-Maşrıkıyyin, Kahire-1910.

, al-Necât, Mısır-1938.

, Resailü İbn Sînâ, (Hilmi Ziya Ülken nşr.), Ankara-1953.

, al-Şifa, (İbrahim Madkur nşr.) Kahire-1959; Yazma nüsha, Süleymaniye.

İsmail Hakkı (İzmirli); Felsefe Dersleri, İstanbul-1330 H.

İZGİ, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, İstanbul-1997.

Kâtip Çelebi; Keşfü’z-Zünûn, İstanbul-1975.

al-Kazvinî, Necmü’d-Din Ömer b. Ali; Şemsiyye, İstanbul-1325 H.

KEKLİK, Nihat; Türkler ve Felsefe, İstanbul-1986.

, İslâm Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, İstanbul-1969-1970.

KÜYEL, Mübahat (Türker); Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi. Ankara-1976.

, Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri, DTCF Dergisi, c. XVI. S. 3-4, Eylül-Aralık, 1958.

, Fârâbî’nin Şeraitu’l-Yakînî ve Burhan Kitabı, DTCF Felsefe Araştırmaları Enst. Dergisi, c. 1, Y. 1963.

, Fârâbî’nin Peri Hermenias Muhtasarı, DTCF Fel. Araş. Enst. Dergisi, c. VI. Ankara-1968.

, Fârâbî’de Düşünce ve Dil Arasındaki İlişki, DTCF Fel. Araş. Enst. Dergisi, c. Xı. Ankara-1979.

Mehmet Tahir (Bursalı); Osmanlı Müellifleri, İstanbul-1342 H.

Muhammed Fevzi (Edirneli); Hulasatu’l-Mizan, İstanbul-1301 H.

Muhammed Halis; Mizanu’l-Ezhân, İstanbul-1324 H.

Mufassal Osmanlı Tarihi, (Bir hey’et tarafından hazırlanmıştır) İstanbul-1962.

Mustafa Gâlip; İbn Sînâ, Beyrut-1981.

, Fârâbî, Beyrut-1981.

ÖNER, Necati; Klâsik Mantık, Ankara-1970.

, Tanzimattan Sonra Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı, Ankara-1967.

, Fransız Sosyolojisi Okuluna Göre Mantığın Menşei Problemi, Ankara-1977.

, Felsefe Yolunda Düşünceler, İstanbul-1995.

al-Razî, Kutbu’d-Din; Tahrir al-Kavâid al-Mantıkıyye fi Şerh al-Şemsiyye.

İstanbul-1323 H.

Salih Zeki, Âsâr-ı Bakiye, İstanbul-1329 H.

, Kamus-u Riyaziyat, İstanbul-1315 H.

, Mizan-ı Tefekkür, İstanbul-1332 H.

Semerkandî, Şemsu’d-Din Muhammed b. Eşref; Kıstasu’l-Efkâr fi Tahkik al-Esrar. Süleymaniye/Ayasofya, 2565/2.

SÖNMEZ, Selâmi; Anadoludaki Selçuklular ve Beylikler Dönemi Medreseleri.

(Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum-1992.

Teftezânî, Sa’dü’d-Din Mes’ut b. Ömer; Tehzib al-Mantık ve’l-Kelâm, İstanbul-?.

Taşköprüzâde Ahmet b. Mustafa; Miftahu’s-Saâde ve Mısbahu’s-Siyâde, Kahire-1968.

al-Urmevî, Siracü’d-Din Muhammed b. Ebû Bekr, Metalıu’l-Envar, İstanbul-1303 H.

ÜLKEN, Hilmi Ziya; Mantık Tarihi, İstanbul-1942.

, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul-1979.

VON ASTER, Ernst; Bilgi Terisi ve Mantık, (Macit Gökberk terc.), İstanbul-1972.