Une histoire critique de la

4. Conclusion

L'œuvre de Marcuse forme un ensemble disparate. Alors même qu'on peut distinguer différentes phases dans sa recherche des fondements philosophi­ques de l'émancipation, on ne peut se défaire de l'impression qu'elle n'est pas vraiment cohérente. Non seulement son ontologie entre en conflit avec sa sociologie, mais à l'intérieur même de chacune d'elles, on voit émerger des tensions, pour ne pas dire des contradictions flagrantes. Ainsi, alors que dans son ontologie, il semble constamment osciller entre le pôle d'un rationalisme hégélien et celui d'un irrationalisme freudien, dans sa sociologie, on le voit balancer entre une philosophie essentialiste et technophobe d'inspiration hei-deggerienne et une philosophie plus historiciste et technophile d'inspiration marxiste. Chez Marcuse, les extrêmes se touchent. Poussant une position jus­qu'aux extrêmes, il s'aperçoit que celle-ci débouche sur une aporie, suite à quoi il rejoint l'autre position, pousse celle-ci à ses extrêmes, et à la fin, on a l'impression que la dialectique entre ces positions contradictoires s'accentue jusqu'au point où elles se détruisent mutuellement.

En dernière instance, ses valses-hésitations s'expliquent par un manque d'autocompréhension qui se laisse reconduire à son tour à un manque de réflexivité métathéorique. Entre ses analyses sociologiques et ses analyses on­tologiques, il y a un fossé. L'existence et l'essence ne sont pas en phase, mais s'affrontent sans s'interpénétrer dialectiquement, par suite de quoi leur oppo­sition se transforme en une contradiction purement métaphysique entre le réel et le possible. À y regarder de plus près, on s'aperçoit que cette contradiction métaphysique est déjà inscrite dans sa définition de la réification elle-même, car, au niveau le plus abstrait, celle-ci n'est rien d'autre que l'expression de cette tension éternelle, de l'écart irréductible qui existe - et existera toujours -entre le réel et le possible. En effet, c'est seulement si la réalité est adéquate à son concept, si le réel réalise toutes les potentialités qui languissent en son sein, donc lorsque le réel sera devenu identique au possible et le possible au réel, qu'il n'y aura plus lieu de parler de réification et que celle-ci perdra sa charge critique, car avec la fin de la réification, on aura également atteint la fin de l'utopie.

101. Cf. « La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l'État », dans CS, p. 91 sq. Dans cet article, Marcuse critique le décisionnisme, le naturalisme, l'appel au retour à la nature, le refus de la tolérance, le rejet de la neutralité de la science - tous aspects que l'on retrouve, sous une forme ou une autre, dans ses propres écrits.

Herbert Marcuse

159

On voit à quel point la pensée de Marcuse est utopiste. Pour combler l'écart entre le réel et le possible, Marcuse mise tout sur la révolution. Et pourtant il est clair que celle-ci ne peut pas réaliser l'impossible. Dès lors, Va priori de l'émancipation qui anime et sous-tend sa pensée tourne en rond, et à vide. Constamment, il est rattrapé par son ombre, Va priori de la réification, auquel il est constitutivement lié. Au lieu de revoir ses prémisses métathéoriques et de les aligner sur Va priori de l'émancipation, Marcuse passe tour à tour de l'optimisme le plus débridé au pessimisme le plus profond. Il se rend compte .qu'il est pris dans un cercle vicieux, mais au lieu d'en sortir en se débarrassant de Va priori de la réification, il s'enfonce dans un dogmatisme élitiste de mau­vais goût. Antilibéral et dogmatique jusqu'à la fin, il exclut la voix du peuple qu'il veut d'ailleurs forcer à être libre et à voir les choses telles qu'il les voit. Au lieu d'opter pour la communication et la démocratie et d'abandonner l'auto-suffïsance du philosophe-roi - comme le fera Habermas en dissipant le dog­matisme philosophique -, Marcuse fuit en avant dans un anarcho-activisme ultragauchiste qui rejoint, dans ses extrêmes, le décisionnisme de la révolution conservatrice.

Troisième partie

LA THÉORIE CRITIQUE DE JURGEN HABERMAS

_{Troisième considération intermédiaire}

Dans les chapitres précédents, je me suis efforcé de montrer que, faute d'une réflexivité suffisante concernant ses propres prémisses métathéoriques, la théorie critique s'est fourvoyée dans une impasse à la fois politique et théorique. Im­passe théorique, parce qu'en restreignant artificiellement l'espace métathéori-que des possibles, elle s'est d'emblée fixée sur les thématiques de la domina­tion et de la réification, au point que tout ce qui allait à contre-courant de celles-ci ne pouvait qu'échapper à ce champ de vision rétréci. En déclarant par-dessus le marché que la réification et la domination sont « totales », elle s'est elle-même enfermée dans un négativisme apriorique qui fige la société dans son statu quo. Impasse politique, parce qu'en figeant la réalité de la sorte, elle a systématiquement éliminé tout ce qui échappe et s'oppose à la réifica­tion, précisément en le réifiant. Par là même, elle est devenue incapable de penser de façon adéquate toute transformation du social - hormis celle qui renforce le progrès dans la domination. Le résultat est que la théorie critique, sous les dehors d'une théorie de la transformation radicale de la société, se révèle être en fait une théorie de la stasis sociale¹.

Telle est, me semble-t-il, la conclusion que nous pouvons - et devons - tirer de l'analyse métacritique de la théorie critique de l'Ecole de Francfort. Cette conclusion n'est pas forcément négative. Car l'échec de la théorie critique prou­ve, a contrario, qu'il faut absolument prendre congé de l'a priori de la réifica­tion et rouvrir l'espace métathéorique des possibles. La société ne peut pas être conçue uniquement dans les termes de la conjonction d'un concept stratégique de l'agir et d'un concept matérialiste de l'ordre social. Elle ne peut pas être analysée uniquement en termes de la reproduction métastable de l'ordre domi­nant non plus. Comme le dit Touraine : « Il ne suffit pas de dénoncer l'ordre ; il faut démontrer qu'il n'est pas tout-puissant, retrouver la source sous le ci­ment, la parole sous le silence, le débat sous l'idéologie² ». Autrement dit, une théorie de la société ne peut pas se limiter à l'analyse de la reproduction, elle doit aussi être capable de penser la production et la création de la société par elle-même. Si elle restreint d'emblée son appareillage conceptuel de telle sorte que la mouvance du social ne peut que lui échapper, elle n'est pas une théorie critique, mais une théorie unidimensionnelle.

1. 
   Bronner, S. : OfCritical Theory and ils Theorists, p. 195.
   
2. 
   Touraine, A. : La voix et le regard, p. 76.
   

164 Une histoire critique de la sociologie allemande

Instruit par l'échec théorique et politique de l'École de Francfort, Jiirgen Habermas, qui fut un temps l'assistant d'Adorno, s'est progressivement dégagé des analyses totalisantes de ses prédécesseurs. Jusqu'à un certain point, son parcours intellectuel peut être ramené à une seule et unique tentative : échap­per au constat désolant de l'universalité de la réification en réintroduisant la bidimensionnalité au cœur même de la théorie critique. En effet, d'une façon ou d'une autre, toute la théorie de Habermas repose sur une distinction méta-théorique simple, à savoir celle qu'il effectue entre le « travail » ou « l'acti­vité stratégique » d'une part, et « l'interaction » ou « l'activité communica­tionnelle » de l'autre. Une batterie de dualismes métathéoriques dérivés ou surajoutés, comme ceux de la philosophie du sujet et celle de l'intersubjec­tivité, de la raison formelle-instrumentale et de la raison communicationnelle, ou encore du monde de la vie et du système, qui visent chacun à sortir de l'impasse de l'ancienne théorie critique, montre que cette distinction fonda­mentale se laisse décliner sous des formes différentes. Ces distinctions, dont l'importance est indirectement politique, sont immédiatement pertinentes du point de vue métathéorique qui est le nôtre.

Bien que je croie que Habermas surestime quelque peu la portée de sa révo­lution paradigmatique, je ne peux que la saluer, car elle permet de briser d'un seul coup la cristallisation de l'espace des possibles qui affectait l'ancienne théorie critique. Seulement, je tiens à réaffirmer ici ce que j'ai dit dans les considérations préliminaires : pour sortir de l'impasse de la réification, une conception non stratégique de l'action suffit. En identifiant l'action non straté­gique à l'action symbolique et l'action symbolique à l'action communication­nelle en tant que telle, Habermas adopte une solution qui fait effectivement l'affaire, mais qui me paraît néanmoins trop maximaliste en ce qu'elle présup­pose tacitement que le concept d'action communicationnelle est supérieur à toute autre conception de l'action non stratégique.

J'y reviendrai, mais, pour l'instant, il importe de voir qu'en distinguant, à côté de l'agir instrumental et stratégique, un agir symbolique et communica-tionnel, Habermas a explicitement rompu avec le déterminisme moniste de l'École de Francfort et implicitement rouvert l'espace métathéorique des scien­ces sociales, qui, comme on l'a vu et déploré, était resté hermétiquement clos depuis la fondation du marxisme occidental par Lukâcs. Quarante années d'activité intellectuelle stérile - stérile car fixée sur l'universalité de la réifica­tion et de la domination - sont enfin révolues. Dès lors qu'on peut à nouveau penser le social de façon adéquate, sans sombrer d'avance dans le désespoir paranoïde d'un diagnostic ultrawébérien qui n'est, en dernière instance, que le symptôme de ses propres défaillances métacritiques, le « geste du grand découragement » peut être remplacé par le « petit alarmisme qui se veut encourageant³ ». Avec cette percée métathéorique, on passe, en principe, d'une théorie strictement déterministe à une théorie volontariste du social. La possi-

3. Habermas, J. : « Das deutsche SonderbewuBtsein regeneriert sich von Stunde zu Stunde », dans Die Normalitàt einer Berliner Republik, p. 75.

Troisième considération intermédiaire

165

bilité de la détermination active de la structure sociale par les acteurs sociaux étant reconnue, la politique, au sens emphatique du mot, devient à nouveau pensable. Va priori de la réification tombe en désuétude et l'unidimensionna-lité de la société cesse d'être un postulat métaphysique pour devenir une hypo­thèse scientifiquement vérifiable et pratiquement réfutable. La dimension nor­mative du social étant reconnue, le problème hobbesien peut à nouveau être posé de telle façon que l'ordre social n'apparaisse plus uniquement, par simple définition, comme le résultat des contraintes physiques et psychiques exercées par une structure sociale d'ordre matériel qui impose de l'extérieur aux indivi­dus ses impératifs de conformité. La vision unidimensionnelle d'une société totalitairement surintégrée est en principe dépassée, ce qui ne signifie pas pour autant qu'il faille recourir à l'autre extrême et adopter la vision tout aussi unidimen­sionnelle de l'homme parsonnien sursocialisé. Comme nous le verrons, Habermas naviguera avec habileté entre le Scylla du déterminisme matérialiste de l'École de Francfort et le Charybde du volontarisme idéaliste de Parsons.

La théorie de l'agir communicationnel est un monument de la pensée sociologique et philosophique contemporaine. Chez Habermas, l'élaboration d'une théorie sociologique de l'agir communicationnel est étroitement liée au passage du paradigme de la philosophie du sujet (ou de la production et de la réflexion) à celui de la philosophie de l'intersubjectivité (ou du langage et de la communication). Bien que ne manquant pas par ailleurs de modestie, Haber­mas n'a pas hésité à comparer, dans un entretien avec Le Monde, cette révolu­tion paradigmatique à la révolution copernicienne de Kant : « Il est probable qu'on verra un jour dans la relève du paradigme de la conscience la réalisation philosophique véritable de notre époque, comparable à la coupure inaugurée par la philosophie transcendantale de Kant⁴ ».

Quoi qu'il en soit de cette affirmation - c'est l'avenir qui en décidera -, Habermas estime qu'avec le passage de la philosophie du sujet à la philoso­phie de l'intersubjectivité, le primat que la philosophie postcartésienne accor­dait à la relation monologique sujet-objet tombe en désuétude⁵. Pour la philo­sophie de la communication, la relation dialogique sujet-sujet est paradig­matique. Conséquemment, la première et la seconde personne, le moi et le toi, pour parler comme Buber, prennent le devant de la scène. Corrélativement, le regard objectivant de la troisième personne est partiellement dévalué. Ce

4. 
   Habermas, J. : Die neue Uniibersichtlichkeit, p. 134.
   
5. 
   Du point de la phénoménologie husserlienne de l'intersubjectivité transcendantale, telle qu'on la trouve exposée dans la « Cinquième méditation cartésienne » (cf. Husserl, E. : Méditations cartésiennes, § 42 sq.), cette opposition de la philosophie du sujet et de l'intersubjectivité est bien trop nette. Chez Haber­mas, l'intersubjectivité est donnée et acquise dès le départ. Passant directement de l'intersubjectivité à l'in­teraction, la constitution préalable de l'intersubjectivité n'est pas prise en compte - ce qui est manifeste dans le fait que Habermas néglige purement et simplement la corporéité, alors que pour Husserl le corps, ou plutôt « la chair d'Autrui est la première chose intersubjective » (cf. Husserl, E. : Zur Phanomenologie der Intersubjektivitât, 2^e partie, p. 110). Chez Husserl, en revanche, l'intersubjectivité apparaît non pas au dé­but, mais à la fin d'un processus de constitution intentionnelle par les acteurs eux-mêmes. Grâce à l'empa­thie, c'est-à-dire l'aperception du corps d'autrui comme chair, Autrui est constitué par Vego en tant qu'aller ego. Cependant, il ne faut pas trop opposer Husserl et Habermas, car une fois l'intersubjectivité constituée, on retrouve chez Husserl la catégorie habermassienne des actes communicationnels comme actes élémen­taires de la sociabilité (cf. Husserl, E. : Zur Phanomenologie der Intersubjektivitât, 1" partie, p. 77 sq. ; 2' partie, p. 165 sq. et 192 sq. ; 3^e partie, p. 462 sq.).
   

166

Une histoire critique de la sociologie allemande

changement de paradigme n'est pas sans incidence sur la relation du sociolo­gue à son objet, car il va de pair avec un changement de perspective : l'attitude de l'observateur extérieur objectivant le monde social avec une froideur qui frôle le cynisme est remplacée, ou plutôt complétée, par l'attitude performati-ve du participant. Dans cette perspective performative, le monde n'apparaît plus comme un système d'aveuglement total, mais bien plutôt comme un foyer de résistance contre la domination totale.

Si la théorie de l'agir communicationnel est étroitement liée à la révolution paradigmatique, celle-ci est, à son tour, étroitement liée à la métacritique de l'identification logocentriste de la rationalisation à la réification qui caractéri­se les théories de la réification. Qu'il s'agisse de Marx et de Marcuse ou de Lukâcs et de Weber, nous avons vu qu'ils tendent tous à identifier l'autonomi-sation des sous-systèmes par rapport au monde vécu à la colonisation du mon­de vécu - c'est sous cette dénomination que Habermas thématise le phénomè­ne de la réification. Selon Habermas, cette double identification de la rationa­lisation et de l'autonomisation des sous-systèmes à la réification est due au fait que les théories hégélo- et wébéro-marxistes de la modernité sont toutes res­tées attachées au paradigme de la philosophie du sujet. Dans Le discours phi­losophique de la modernité, il distingue deux variantes de la philosophie du sujet⁶. La première, celle de la « philosophie de la réflexion », privilégie la connaissance et conçoit le processus de développement de l'esprit comme un processus de prise de conscience. La seconde variante, celle de la « philoso­phie de la praxis », privilégie la relation que le sujet agissant entretient avec le monde des objets qu'il peut manipuler et conçoit le processus de développe­ment de l'espèce humaine comme un processus d'autoproduction. Dans ce cadre, ce n'est donc plus la conscience de soi qui est constitutive, mais bien le travail. Dans les deux cas, cependant, la relation sujet-objet demeure paradig­matique.

Habermas estime que la rupture avec la philosophie du sujet permet de rompre avec la réduction logocentriste de la raison à sa seule dimension cognitive-instrumentale. N'ayant pas effectué cette rupture, les théoriciens de la réification sont forcément restés attachés au concept restreint de la raison et au concept de l'agir instrumental-stratégique qui y correspond. C'est d'ailleurs ce qui expli­que, selon Habermas, pourquoi ils ont compris la rationalisation sociale com­me une institutionnalisation de l'activité rationnelle par rapport à une fin et commis l'erreur catégorielle d'identifier la rationalisation en tant que telle à la réification. Pour démasquer cette erreur catégorielle et pour pouvoir saisir la rationalisation formelle-instrumentale comme un modèle sélectif de la ratio­nalisation, il faut, selon Habermas, prendre congé du paradigme de la philoso­phie du sujet et passer au paradigme de la philosophie de la communication⁷.

6. 
   Habermas, J. : Le discours philosophique de la modernité, p. 77-78.
   
7. 
   À deux reprises, au moins, l'occasion d'inaugurer ce passage métathéorique vers une analyse diffé­renciée de la raison a été manquée : d'abord, autour du jeune Hegel (cf. Le discours philosophique de la modernité, chap. 2), ensuite, autour de la théorie wébérienne de la rationalisation occidentale (cf. Théorie de l'agir communicationnel, t. 1, chap. 2). À chaque fois, les contraintes conceptuelles de la philosophie du sujet l'ont emporté.
   

Troisième considération intermédiaire

167

Car c'est alors seulement qu'on peut distinguer diverses formes de la raison (cognitive-instrumentale, morale-pratique et expressive-esthétique) et imagi­ner un monde vécu pleinement rationalisé où la rationalité cognitive-instru­mentale ne prédominerait pas au point d'absorber les autres formes de rationa­lité, et où il existerait une relation bien équilibrée entre les aspects cognitifs, normatifs et expressifs de la raison. Même si une telle projection des possibili­tés contre-factuelles n'est pas sans poser des problèmes, elle permet au moins de montrer que la réification n'est pas le contre-coup inévitable de la rationali­sation en tant que telle, mais qu'elle est bien plutôt le résultat d'un processus sélectif et unilatéral de rationalisation de la pratique communicationnelle cou­rante. Avec Habermas et contre l'Internationale postmoderniste, on peut donc conclure que « le logocentrisme occidental [...] qui reflète la rationalisation unilatérale du monde vécu capitaliste modernisé [...] n'est pas dû à un trop-plein, mais à un trop-peu de raison⁸ ».

Bien que partageant le souci habermassien d'introduire un concept large de la raison, je pense que la corrélation étroite qu'il établit entre la philosophie du sujet et le concept logocentriste de la raison est peu crédible. Après tout, Kant est lui aussi resté attaché à la philosophie du sujet et, vraisemblablement, cela ne l'a pas empêché d'écrire ses trois Critiques. En outre, il me semble que, de l'impasse des théories de la réification, surtout celle de l'École de Francfort, on ne peut pas conclure à la faillite de la philosophie du sujet en tant que telle⁹. Donc et contrairement à Habermas, j'estime qu'il n'est pas nécessaire de rom­pre avec la philosophie du sujet au nom d'un paradigme alternatif pour pou­voir critiquer l'identification de la rationalisation à la réification. Une théorie critique de la réification ne doit pas tant exiger un changement de paradigme qu'un concept d'action multidimensionnel. Une métacritique de la réification, qui conçoit celle-ci comme le résultat de la réduction de l'espace métathéori-que des possibles, suffit donc largement.

8. 
   Habermas, J. : Die neue Unubersichtlichkeit, p. 136.
   
9. 
   Cf. également à ce propos Demmerling, C. : Sprache und Verdinglichung. Wittgenstein, Adorno und das Projeta einer kritischen Théorie, chap. 3 et Grondin, J. : « Reification from Lukacs to Habermas », p. 100-102.
   

JtJRGEN HABERMAS

Jiirgen Habermas est né le 18 juin 1929 à Diisseldorf. Il a grandi à Gummers-bach dans le milieu bourgeois d'une petite ville de province. Membre de la Hitlerjugend pendant sa jeunesse, il a vécu la capitulation des Allemands en mai 1945 comme une véritable libération.

Sa biographie est avant tout celle d'un universitaire. De 1949 à 1959, il fait ses études de philosophie, auprès de Nicolai Hartmann à Gôttingen, de Hans Barth à Zurich et de Erick Rothacker à Bonn. Ses études philosophiques vont de pair avec une ouverture interdisciplinaire vers l'histoire, la psychologie, l'éco­nomie et la littérature allemande. En 1954, il passe son doctorat à l'université de Bonn avec une étude sur la philosophie de Schelling (Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespàltigkeit in Schellings Denkeri). De 1956 à 1959, il devient l'assistant d'Adorno à l'Institut fur Sozialforschung. C'est là que Ha­bermas devient sociologue et participe à des recherches empiriques sur la cons­cience politique des étudiants (Student und Politik, 1961). En 1961, il est nom­mé chargé de conférences (Privatdozent) à l'université de Marbourg. Son dis­cours inaugural sur la doctrine classique de la politique et sa relation à la philo­sophie laisse entrevoir que la distinction entre le « travail » et « l'interaction », qui sous-tend toute son œuvre, a déjà commencé à prendre forme. Ce discours inaugural, ainsi que divers études de philosophie sociale sur Nietzsche (dont il a édité les Erkenntnistheoretische Schriften), Hegel (dont il a édité les Politis-che Schriften) et le marxisme occidental seront repris dans Théorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien (1963).

Dans le même temps, il travaille à une thèse d'habilitation sur l'espace pu­blic bourgeois, du xvm^e siècle à nos jours. Comme Horkheimer refuse de diri­ger sa thèse, Habermas se rend à l'université de Marbourg. En 1962, sa thèse (sous la direction de Wolfgang Abendroth) est publiée sous le titre Strukturwandel der Offentlichkeit. Avant même de l'avoir soutenue, il avait été appelé par Hans-Georg Gadamer et Karl Lôwith à occuper un poste de professeur de philoso­phie à l'université de Heidelberg. Dans le sillage de la controverse opposant Adorno à Popper, il se livre à une critique du « rationalisme disséqué à la mode positiviste » du disciple de Popper, Hans Albert, bouclant ainsi la fameuse que­relle du positivisme (Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie). Pro­gressivement, sa critique du positivisme se transforme en une critique du scien­tisme et de la technocratie (Technik und Wissenschaft als Idéologie, 1968). En 1964, il est nommé professeur de philosophie et de sociologie à l'université de Francfort, devenant ainsi le collègue de son ancien maître Adorno. Dans son discours inaugural, intitulé « Connaissance et intérêt » (1965), il développe les contours d'une anthropologie de la connaissance. Trois ans plus tard, cette an­thropologie de la connaissance débouche sur une tentative de fonder la théorie critique dans l'intérêt émancipatoire de la connaissance (Erkenntnis und Inte­resse, 1968).

Habermas avait été un étudiant de gauche ; une fois professeur, il devint le mentor contesté du mouvement étudiant. Ses prises de position en faveur d'un « réformisme radical » amènent les fractions les plus radicales à ne plus voir en lui qu'un libéral qui trahit la cause de la révolution. En 1969, il publiera Pro-testbewegung und Hochschulreform, un dossier qui fait le bilan du mouvement étudiant. En 1967-1968, il enseigne à la New School for Social Research à New York. En même temps, il étudie la philosophie analytique de l'action, la phéno­ménologie et l'herméneutique du langage. Ces études débouchent sur un livre important ayant pour thème les fondements épistémologiques des sciences so­ciales (Zur Logik der Sozialwissenschaften, 1967). En 1971, il quitte l'univer­sité de Francfort pour prendre la direction de l'institut Max Planck (Max Planck Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technis-chen Welt), où il peut continuer à travailler tranquillement. Après avoir critiqué (critique restituée dans Hermeneutik und Ideologiekritik, publié en 1973) les prétentions universalistes de l'herméneutique de Gadamer, il se lance dans un débat (restitué dans Théorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie ? Was leistet die Systemforschung ? publié en 1971) avec Luhmann concernant les préten­tions universalistes du systémisme. En 1973, Habermas publie une étude sur les tendances à la crise dans le capitalisme tardif (Legitimationsprobleme im Spàtkapitalismus). Pendant cette période, il développe également les fonde­ments philosophiques d'une théorie de la communication, d'abord sous la for­me de la pragmatique universelle (« Was heiBt Universalpragmatik ? », 1976), ensuite sous la forme d'une théorie de l'évolution (Zur Rekonstruktion des His-torischen Materialismus, 1976). Enfin, en 1981, il présente la synthèse de tous ses travaux antérieurs dans un monument de la pensée contemporaine : Théorie de l'agir communicationnel (Théorie des kommunikativen Handeln). Par la suite, cette théorie de la communication sera complétée par une théorie discursive de l'éthique (Moralbewufitsein und kommunikatives Handeln, 1983, Erlâuterun-gen zur Diskursethik, 1991) et du droit (Faktizitât und Geltung, 1992).

Après avoir donné une série de conférences au Collège de France (Derphi-losophische Diskurs der Moderne, publié en 1985), il quitte Stamberg. En 1982, il se voit refuser un poste de professeur à Munich, tandis que la presse conser­vatrice déclenche contre lui une campagne de diffamation. Il retrouve alors son poste à l'université de Francfort. Il s'opposera vigoureusement, en 1986 et 1987, aux historiens conservateurs et, en 1989, il interviendra également de manière critique dans les débats sur la réunification de l'Allemagne. Ses interventions politiques sont recueillies dans les Kleine politische Schriften (8 volumes ont déjà paru). En 1994, il quitte l'université de Francfort pour prendre sa retraite. Il vit actuellement à Stamberg.

^{En guise d'introduction}

Habermas, un classique vivant des sciences humaines¹

Certains ont salué JUrgen Habermas, le chef de file de la seconde généra­tion de l'École de Francfort, comme le Kant du vingtième siècle². Il n'a pas encore terminé son œuvre et il est déjà considéré comme un classique des sciences humaines. Un comptage rapide de l'index des noms propres dans le Dictionnaire universel de la philosophie montre que, parmi ses contemporains, il est l'auteur le plus cité. Son omniprésence dans les débats intellectuels ne s'explique pas seulement par la qualité, la densité et la rigueur constantes de ses écrits, mais aussi et surtout par l'ampleur encyclopédique de sa théorie et la

1. 
   Les abréviations suivantes ont été utilisées : AEF : Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt ; TPI : Théorie et pratique. Tome I ; TP II : Théorie et pratique, Tome II ; KK : Kultur und Kritilc ; EP : L'espace public ; VEP : « Vorwort zur Neuauflage 1990 [des Strukturwandels der Offentlichkeit] » ; TSI : La technique et la science comme idéologie ; CI : Connaissance et intérêt ; POS : De Vienne à Francfort. La querelle alle­mande... ; LS : Logique des sciences sociales ;TG : Théorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie ; AM : Après Marx ; RhM : Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus ; RL : Raison et légitimité ; VE : Vorstudien und Ergànzungen zur Théorie des kommunikativen Handelns ; TAC I : Théorie de l'agir communicationnel, vol. I ; TAC II : Théorie de l'agir communicationnel, vol. II ; R : « A Reply to my Critics », dans Thompson et Held (1982) ; E : « Entgegnung », dans Honneth et Joas (1986) ; DPM : Le discours philosophique de la modernité ; MC : Morale et communication ; ED : Erlàuterungen zur Diskursethik ; ND : Nachmetaphysisches Denken ; FG : Faktizitât und Geltung ; EA : Die Einbeziehung des Anderen ; P : Profils philosophiques et politiques ; TK : Texte und Kontexte ; KPS : Kleine politische Schriften (KPS1-1V) ; KPS5 : Dieneue Unubersichtlichkeit (KPS V) ; KPS6 : Eine Art Schadensabwicklung (KPS VI) ; KPS7 : Die nachholende Révolution (KPS Vil) ; KPS8 : Die Normalitat einer Berliner Republik (KPS VIII) ; D : Autonomy and Solidarity. Interviews, dans Dews (1986).
   
2. 
   Pour une introduction à la pensée de Habermas, cf. Bernstein, R. : « Introduction », dans Bernstein, R. (sous la dir. de) : Habermas and Modernity, p. 3-21 ; McCarthy, T. : The Critical Theory of JUrgen Haber­mas ; Held, D. : Introduction to Critical Theory. Horkheimer to Habermas, 2' partie ; Outhwaite, W. : Ha­bermas. A Critical Introduction ; Pusey, M. : JUrgen Habermas ; Ferry, J.-M. : Habermas. L'éthique de la communication ; Gripp, H. : Jurgen Habermas. Und es gibt sie doch - Zur Kommunikationstheoretischen Begrundung von Vernunft bei JUrgen Habermas et Keulartz, J. : De verkeerde wereld van Jurgen Haber­mas. Pour une bibliographie des œuvres de et sur Habermas, cf. Gôrtzen, R, : Jurgen Habermas : Eine Bibliographie seiner Schriften und der Sekundàrliteratur 1952-1981 (actualisée dans Horster, J. : Jurgen Habermas,p. 130-163).
   

172 Une histoire critique de la sociologie allemande

maîtrise exceptionnelle des divers champs de connaissance dont elle témoigne. En effet, c'est par une incursion systématique dans les diverses disciplines des sciences humaines (philosophie, économie politique, sociologie, anthropolo­gie, psychanalyse, linguistique, etc.), incursion qui est en règle générale suivie par une assimilation extensive, critique et reconstructrice des diverses théories qu'il rencontre, que Habermas a développé sa pensée. Qu'il s'agisse de Kant, Schelling, Fichte, Hegel ou Nietzsche, de Peirce, Mead, Dewey, Wittgenstein, Austin ou Searle, de Chomsky, Freud, Piaget ou Kohlberg, de Marx, Lukâcs, Horkheimer, Adorno, Marcuse ou Benjamin, de Weber, Simmel, Durkheim, Parsons, Luhmann ou Foucault (et j'en passe), ses analyses, qui servent sou­vent de référence en la matière, sont toujours fines et instructives. Sa boulimie intellectuelle, son regard panoramique et sa capacité synthétique s'accompa­gnent d'une perspicacité rare qui lui permet d'aller droit à l'essentiel. À ce propos, Habermas lui-même a comparé sa façon de s'approprier les théories d'autrui et de les synthétiser à la cueillette des fleurs. « Lorsque j'ai trouvé une fleur ou une herbe intéressante, dit-il, je regarde comment elles vont ensemble, si cela peut produire un bouquet ou un tableau » (KPS5, 207). Cette référence esthétique ne doit cependant pas faire oublier que ses analyses et sa révision des classiques ne sont pas une fin en soi. Dès le début, c'est une impulsion systématique qui informe son œuvre. Comme nous le verrons, ses analyses des classiques ne sont que les building blocks d'une théorie monumentale - pour ne pas dire lourde et monstrueuse - de la modernité, de ses pathologies et de ses promesses.