Une histoire critique de la

JÛRGEN HABERMAS

239

4. Passage de la philosophie de l'histoire à la théorie de l'évolution

Le passage de la philosophie de l'histoire à la théorie de l'évolution est le corollaire du passage de la réflexion à la reconstruction. Si la pragmatique universelle offre une reconstruction horizontale du système implicite de règles de l'action communicationnelle, la théorie de l'évolution, qui offre une reconstruction verticale de la logique du développement onto- et phylogénéti-que des structures noologiques, représente sa contrepartie diachronique. Dans ce sens, la théorie de l'évolution complète effectivement la pragmatique uni­verselle. Toutes deux visent à fonder de façon quasi transcendantale (ou quasi naturaliste) l'injonction émancipatoire de la théorie critique : la pragmatique universelle, en démontrant que les exigences de validité - qui pointent de façon immanente vers un consensus (ou un dissensus) rationnel - se trouvent toujours déjà impliquées dans l'action communicationnelle ; la théorie de l'évo­lution, en esquissant le point de fuite d'un monde vécu entièrement rationalisé.

4. 1. Reconstruction du matérialisme historique

La théorie de l'évolution peut être considérée comme une tentative de reconstruction du matérialisme historique qui, entreprise dans un esprit piagétien (4. 1. 3.), vise à débarrasser le marxisme de son emphase produc-tiviste (4. 1. 2.), ainsi que de ses présuppositions qui prêtent le flanc à la critique classique de la philosophie de l'histoire (4. 1. 1.).

4.1.1. Du sujet au système — Habermas estime qu'un matérialisme historique rénové qui veut rompre avec les prémisses de la philosophie de la conscience doit commencer par abandonner la présupposition hégélienne de l'identité du sujet et de l'objet. Reconnaissant qu'il était lui-même resté attaché à ce paralo­gisme idéaliste dans ses écrits antérieurs, notamment dans Théorie et pratique, ainsi que dans Connaissance et intérêt (TG, 179), Habermas se corrige : « L'évo­lution sociale, dit-il maintenant, n'est pas un macroprocessus qui se dérou­lerait à travers un sujet générique » (AM, 243). Et même si l'évolution sociale semble indiquer que les individus associés font consciemment leur histoire, cela ne donne pas encore des sujets d'un format supérieur, mais « tout au plus, des communautés d'appartenance intersubjectives et autoconstituées à un niveau d'élaboration plus élevé » (AM, 101). Reprenant certains des arguments de la théorie des systèmes de Luhmann, Habermas abandonne ensuite toute référence à un sujet unitaire de format supérieur. Désormais, il comprend l'histoire universelle non plus dans les termes d'un processus de constitution réflexive de l'humanité, mais en termes de processus transsubjectifs d'appren­tissage portés par des systèmes socio-culturels : « Comme le sujet collectif de la philosophie transcendantale se révèle être une fiction qui induit en erreur, en tout cas en sociologie, le concept de système se laisse recommander. Les

240

Une histoire critique de la sociologie allemande

systèmes sociaux sont des unités qui peuvent résoudre des problèmes qui se posent objectivement par des processus d'apprentissage suprasubjectifs » (TG, 271).

Mais, si Habermas remplace le concept hégélo-marxien du sujet expressif par le concept luhmannien de système, cela ne l'empêche pas pour autant de critiquer Luhmann et de récuser la prétention universaliste de sa théorie structuralo-fonctionnaliste des systèmes⁴¹. S'opposant à l'impérialisme uni-dimensionnel du systémisme luhmannien, Habermas avance l'idée que l'évolution ne peut pas être conçue seulement en termes d'extension de la complexité des interdépendances entre le système et son environnement. La croissance de la capacité de régulation systémique ne représente qu'un aspect de l'évolution, en l'occurrence son aspect stratégique. Si le fonctionnalisme systémique tient bien compte de l'aspect stratégique de l'évolution, il néglige, en revanche, son aspect instrumental (le progrès scientifico-technique) et son aspect normatif (les transformations potentiellement émancipatoires du système institutionnel) (TG, 276).

En outre, tant qu'on n'a pas expliqué le mécanisme de la mutation qui permet l'accroissement de la complexité systémique, on ne peut pas expliquer l'évo­lution, l'accroissement lui-même n'étant pas suffisant comme explication. Comme mécanisme de mutation, Habermas propose des « processus d'apprentissage orientés qui s'effectuent grâce à des prétentions à la validité qu'il est possible d'admettre de façon discursive » (RL,29). Pour lui, la trans­formation des structures normatives et le déploiement des forces productives suivent tous deux une logique autonome et irréductible - l'évolution des forces productives et des forces normatives dépendrait respectivement de la justifica­tion croissante des prétentions à la vérité d'une part, et des prétentions à la justesse et à la sincérité de l'autre. En réduisant l'évolution à l'accroissement de la complexité, sans prendre en compte les processus d'apprentissage qui permettent de résoudre les problèmes de régulation par une poussée évolutive, Luhmann procède, selon Habermas, comme un biologiste linnéen qui, ne dispo­sant pas du mécanisme de la mutation, se borne à décrire l'évolution naturelle en termes de différenciation morphologique (RhM, 134).

4. 1. 2. Le matérialisme historique rénové — Ce que Luhmann laisse de côté - à savoir d'une part, les aspects cognitifs et normatifs de l'évolution, et

41. Récuser l'universalisme et l'absolutisme sociologique de la théorie des systèmes et démontrer la supériorité théorique et morale de la théorie communicationnelle, c'est là tout l'enjeu du débat qui a opposé, et continue à opposer, Habermas à Luhmann. Cf. Habermas/Luhmann : Théorie der Gesellschaft oder Sozial-technologie - Was leistet die Systemforschung ? Ce débat a été poursuivi par d'autres dans Maciejewski, F. (sous la dir. de) : Théorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie : Theorie-Diskussion Supplément 1 et Supplément II. Pour un compte rendu de la controverse, cf. Sixel, F. : « The Problem of Sensé : Habermas versus Luhmann », dans O'Neill, J. (sous la dir. de) : On Critical Theory, p. 184-203 et Holub, R. : Jiïrgen Habermas. Critic in the Public Sphère, chap. 5. Depuis lors, Habermas et Luhmann ont considérablement progressé dans leur pensée. Entre-temps, tous deux ont publié de grandes synthèses incontournables si l'on veut comprendre le développement de la pensée sociologique. En 1981, parut la Théorie de l'agir communicationnel, et trois ans plus tard Soziale Système. Grundrifi einer allgemeinen Théorie. Il n'est pas exagéré de dire que Luhmann est devenu le rival le plus important de Habermas. De ce point de vue, il est significatif que Le discours philosophique de la modernité se termine sur cette remarque : « Il se peut que l'intersubjectivité engendrée par le langage et le système autoréférentiel fermé soient à l'avenir les mots d'ordre d'une controverse [...] » (DPM, 454).

JÛRGEN HABERMAS

241

d'autre part, les processus d'apprentissage -, constitue précisément ce qui intéresse Habermas, et cela dans la mesure même où la reconnaissance d'un double processus d'apprentissage, qui est en même temps un double pro­cessus de rationalisation (rationalisation technique et rationalisation communi-cationnelle), permet de réviser le schéma productiviste de la base et de la su­perstructure qui caractérise le matérialisme historique jusque-là tacitement ac­cepté par Habermas (cf. supra, § 1.4.).

« Alors que les processus d'apprentissage ayant des conséquences évo-lutionnaires, qui déclenchent des poussées faisant époque dans l'évolu­tion, se situaient pour Marx dans la dimension [...] des forces productives, on a maintenant de bonnes raisons de supposer que c'est aussi dans la dimension de la connaissance morale, dans la dimension du savoir pratique, de l'action communicationnelle et du règlement consensuel des conflits de l'action que se produisent certains processus d'apprentissage qui se sédi-mentent sous la forme de modalités plus élaborées de l'intégration sociale, c'est-à-dire au niveau des rapports de production, et que ce sont eux qui, à leur tour, rendent possible la mise en œuvre des forces productives. Cela confère une importance stratégique à ces structures de rationalité qui trouvent leur expression dans des visions du monde, des représentations morales et la formation d'identités qui deviennent effectives au niveau de la pratique dans les mouvements sociaux et s'incarnent finalement dans un système institutionnel » (AM, 30-31).

Le développement des forces productives déclenche des problèmes d'infrastructure qui débordent les capacités de contrôle du système et l'entraî­nent dans une crise ; et seul le développement des structures de la conscience -et plus particulièrement des structures normatives - permet au système d'accroître sa complexité et de résoudre les problèmes de régulation en insti­tutionnalisant des nouveaux rapports de production qui, à leur tour, ren­dent possible la mise en œuvre des forces productives à un niveau supérieur -en bref, « c'est le développement des structures normatives qui ouvre la voie à l'évolution sociale » (AM, 68). Telle est bien la thèse centrale du matérialisme historique rénové.

4. 1. 3. Logiques développementales — Habermas s'appuie sur le structu­ralisme génétique de Piaget pour reconstruire la logique développementale des processus d'apprentissage qui sous-tendent la transformation des structures noologiques de la rationalité communicationnelle. Avec Piaget, il part de la prémisse méthodologique suivante : les processus d'apprentissage sont des pro­cessus téléologiquement orientés dont on peut reconstruire le développement en termes de phases qualitativement distinctes ordonnées dans une séquence irréversible, invariante et hiérarchiquement structurée, donc de telle sorte qu'aucune phase subséquente ne puisse être atteinte sans passer par toutes les phases antérieures (RhM, 90, n.).

En reprenant le concept piagétien de la logique développementale, on pourrait penser que Habermas logicise l'histoire de l'esprit dans une perspective qui

242 Une histoire critique de la sociologie allemande

rappelle celle de la philosophie de l'histoire hégélienne. Il n'en est rien. Le développement irréversible, linéaire et ascendant que la logique développe-mentale esquisse est conçu comme un processus de développement possible, et non comme un processus de développement factuel. Ce dernier relève de la « dynamique de l'évolution » et non pas de la « logique de l'évolution⁴²» (AM, 31,102). Que les possibilités d'évolution soient ou non réalisées factuelle-ment, que l'humanité atteigne le stade suprême de développement moral ou pas, que l'histoire progresse, stagne ou régresse, tout cela dépend totalement de conditions contingentes - et de celles-ci, la logique de développement fait totalement abstraction. Cela pose problème bien sûr : si la logique de dévelop­pement se détache des processus historiques réels, on ne voit plus comment le développement potentiel peut guider le développement factuel, et cela d'autant moins que les potentialités d'évolution entrevues appartiennent à l'espèce humaine en général et à aucun groupe en particulier⁴³.

Aussi est-on en droit de se demander si Habermas ne reste pas, malgré tout, attaché aux prémisses de la philosophie du sujet. A-t-il vraiment réussi à éva­cuer le concept de l'humanité comme sujet de l'histoire ? ou n'a-t-il pas plutôt évacué l'humanité comme sujet de l'histoire pour la réintroduire ensuite en catimini comme sujet de l'évolution ? Et la distinction entre l'histoire et l'évo­lution est-elle crédible ? ou ne s'agit-il là que d'un subterfuge pour faire de la philosophie de l'histoire sans en avoir l'air, pour faire ce qu'on pourrait appeler de la « philosophie de l'histoire contre-factuelle » ? Je le crains, et comme nous le verrons dans le chapitre consacré à la Théorie de l'agir communicationnel, le glissement de la logique à la dynamique de l'histoire, la projection de l'une sur l'autre, ne peut que renforcer cette crainte que Habermas n'écrive l'histoire, comme le disait si bien Althusser à propos de Hegel, au « futur antérieur⁴⁴». Néanmoins, malgré les problèmes que posent l'hyperabstraction et la concréti­sation fallacieuse de la philosophie de l'histoire contre-factuelle, la distinction entre la logique du développement possible et la dynamique du développement réel est capitale pour Habermas, car elle lui permet de parler de dévelop­pements sélectifs et de faire une comparaison critique du développement actuel et du développement virtuel. Nous verrons par la suite qu'une telle confrontation de la logique de la rationalisation à sa dynamique permettra à Habermas de reformuler la notion de réification en termes de rationalisation sélective.

4. 2. Onto- et phylogenese de la conscience

Habermas s'est lui-même directement occupé de la logique des différents processus développementaux, et cela aussi bien au niveau ontogénétique qu'au

42. 
    Pour une critique de la distinction que Habermas effectue entre la logique et la dynamique de l'histoire, entre l'histoire et l'évolution, cf. Strydom, P. : « Collective Learning : Habermas' Concessions and their Theoretical Implications », p. 274-277.
    
43. 
    Cf. également à ce propos Benhabib, S. : « Modernity and the Aporias of Critical Theory », p. 54-59 et Honneth, A. et Joas, H. : Social Action and Human Nature, p. 162-167.
    
44. 
    Cf. Althusser, L. : Lire le Capital, vol. 1, p. 51.
    

Jurgen Habermas 243

niveau phylogénétique⁴⁵. Sa thèse centrale est qu'il existe une triple homologie structurale entre les structures ontogénétiques et les structures phylogénétiques de la conscience : homologie structurale entre le développement (i) des structures du moi et des visions du monde, (ii) de l'identité individuelle et de l'identité collec­tive, (iii) du jugement moral de l'individu et des systèmes de la morale et du droit.

(i) Structurellement, le développement des structures du moi et des visions du monde est caractérisé par un « décentrement » ou un « décentrage » (Piaget) croissant du système d'interprétations. « D'un côté comme de l'autre, l'évolution [de l'enfant, mais aussi des sociétés] se fait visiblement [...] dans le sens d'une démarcation distinguant toujours plus nettement la catégorie sub­jective de la nature interne et la catégorie objective de la nature externe, et aussi dans le sens d'une démarcation par rapport à la normativité de la réalité sociale et par rapport à l'intersubjectivité de la réalité du langage » (AM, 43-44).

Pour Habermas, cette délimitation des différents domaines de la réalité est capitale, car sans elle, la différenciation, et a fortiori la thématisation des pré­tentions à la validité, ne serait tout simplement pas possible. Étant donné que l'évolution en général et l'évolution scientifique et morale en particulier sont dépendantes de la vérité et de la justesse, le décentrement est une condition nécessaire du développement⁴⁶.

(ii) Structurellement, la formation de l'identité individuelle et de l'identité collective est caractérisée par une tendance à l'universalisation, à l'abstraction et à la réflexivité croissantes. « Pour l'identité collective comme pour l'identité individuelle, il apparaît que les projections d'identité deviennent de plus en plus universelles et de plus en plus abstraites jusqu'au moment où, pour finir, c'est le mécanisme de projection lui-même qui devient conscient en tant que tel et où la formation de l'identité prend une forme réflexive allant de pair avec la connaissance que ce sont les sociétés et les individus qui, en quelque sorte, produisent eux-mêmes leur identité » (AM, 60).

Pour Habermas, ce développement d'une identité réflexive et cosmopolite est important pour des raisons politiques. Dans la « controverse des historiens » {Historikerstreit), qui éclata en 1986 et qui tourne autour de l'identité collective de l'Allemagne fédérale, il a insisté - contre les historiens conservateurs (Sturmer,

45. 
    Habermas a étudié trois processus qui se développent chacun selon leur propre logique : 1) l'onto­genèse de l'individu - ici, Habermas offre une reconstruction verticale des compétences cognitives, lin­guistiques et interactionnelles de l'individu ; 2) le développement technique comme accomplissement de l'humanité ; et 3) la phylogenèse des systèmes socio-culturels - ici, Habermas analyse la logique développe-mentale des visions du monde, des identités collectives et des structures morales qui s'incarnent dans le droit. Ces reconstructions verticales sont présentées dans divers essais, qu'on peut d'ailleurs facilement repérer par les schèmes et les graphiques compliqués qui les illustrent. Cf. « Notizen zum Begriff der Rollenkompetenz » (KK, chap. 7), « Notizen zur Entwicklung der Interaktionskompetenz » (EV, chap. 3), « Moralentwicklung und Ich-Identitât » (RhM, chap. 3), « Kônnen komplexe Gesellschaften eine verniinftige Identitat ausbilden ? » (RhM, chap. 4) et « Individuierung durch Vergesellschaftung. Zu G. H. Meads Théorie der Subjektivitàt » (ND, chap. 9). Dans ces reconstructions, Habermas s'appuie sur la psychologie développementale de Piaget et Kohlberg. Ces études, qui prétendent avoir une valeur universelle, ont été critiquées pour leur eurocentrisme. Cf. à ce propos McCarthy, T. : « Rationality and Relativism », dans Held, D. et Thompson, J. : op. cit., p. 65-78. Dans le même volume, M. Schmid suggère, ajuste titre je crois, une cure radicale : Habermas ferait mieux de débarrasser sa théorie de l'évolution de toute logique déve­loppementale (p. 174).
    
46. 
    Inspiré par la pensée de Habermas, mais dans un esprit plus ésotérique, Jean-Marc Ferry a entrepris une reconstruction verticale de la différenciation des pronoms personnels je/tu/il. Il conçoit cette différen­ciation - qui correspond à la décentration - comme une précondition de la communication et de l'histoire en général. Cf. Ferry, J.-M. : Les puissances de l'expérience, 1.1 («Le sujet et le verbe »).
    

244 Une histoire critique de la sociologie allemande

Nolte, Hillgruber) qui instrumentalisent l'historiographie et banalisent l'extermination des Juifs afin de fixer l'identité allemande au niveau d'une identité nationale conventionnelle - sur la nécessité pour l'Allemagne postna­zie de construire son identité sur des valeurs relevant d'un « patriotisme constitutionnel » (Verfassungspatriotismus, terme forgé par Dolf Sternberger), c'est-à-dire de construire une « identité postnationale » sur les principes d'uni­versalité, d'autonomie et de responsabilité qui sous-tendent les conceptions de la démocratie et de l'État de droit et appartiennent à la constitution allemande⁴⁷.

(iii) Le développement des structures normatives, qui permettent de régler les conflits survenus dans l'action non pas par la violence ou par le compromis, mais sur une base consensuelle, est au cœur des considérations de Habermas. La mise en parallèle des études reconstructrices de Kohlberg (psychologie developpementale - cf. The Philosophy of Moral Development. Moral Stages and the Idea of Justice ; et pour un résumé, Colby, A. et Kohlberg, L. : The Reasu-rement of Moral Development) et Klaus Eder (sociologie historique - Geschichte als Lemprozess ?, chap. 2) montre, selon Habermas, que le développement des structures normatives individuelles et collectives - du stade préconventionnel au stade conventionnel et du stade conventionnel au stade postconventionnel -est structurellement caractérisé par une dévalorisation croissante de la tradi­tion comme ressource pour justifier ou légitimer les normes (AM, 128 sq. ; RhM, 133 sq ; TAC II, 190 sq.). Au fur et à mesure que le développement moral progresse, les contenus normatifs traditionnels transmis de manière narra­tive perdent leur validité naturelle. Au stade postconventionnel de la moralité, les évidences normatives traditionnelles sont questionnées, deviennent hypothéti­ques et, à la fin, elles ne sont plus considérées comme valides que si elles passent positivement le test discursif de l'universalisation. Au stade suprême du développement moral (du mâle), qui correspond point par point à l'éthique de la discussion, « ce sont les conditions formelles de la justification qui acquièrent elles-mêmes un pouvoir de légitimation⁴⁸ » (AM, 259). Contrairement

47. 
    Les interventions de Habermas dans la controverse des historiens sont reprises dans KPS6, p. 115-158. Sur les concepts d'« identité postnationale » et de « patriotisme constitutionnel », et sur leur importance pour l'Allemagne, cf. KPS6,p. 159-179etKPS7,p. 147-175. Pour un résumé de la querelle, cf. Holub.R. : op. cit., chap. 7 et Delruelle, E. : op. cit., chap. 3. Pour un encadrement théorique de la question de l'iden­tité postnationale et sa signification pour l'Europe, cf. Ferry, J.-M. : Les puissances de l'expérience, t. II, chap. 2 ; « Qu'est-ce qu'une identité postnationale ? », p. 80-90 et « Pertinence du postnational », p. 80-93. Depuis peu, Habermas avance également les arguments de l'identité postnationale et du patriotisme consti­tutionnel dans le débat sur l'immigration et le droit d'asile d'une part, sur la construction européenne et la réunification allemande de l'autre. Cf. KPS8, p. 167-188 ; FG, p. 651-660 et EA, p. 128-191. Sur l'enjeu de toutes ces interventions dans l'espace public allemand, cf. Pensky, M. : « Universalism and the Situated Critic », dans White, S. (sous la dir. de) : The Cambridge Companion to Habermas, p. 67-94.
    
48. 
    Les études empiriques entreprises par Carole Gilligan, dont les résultats sont publiés dans son admi­rable livre In a Différent Voice, ont révélé que le modèle évolutif proposé par Kohlberg et repris par Haber­mas n'est pas neutre quant au sexe. Si le développement moral des hommes pointe effectivement vers l'apprentissage de la prise de position universelle incarnée dans « l'autrui généralisé » (cf. Meao, G.H. : « Fragments on Ethics », dans Mind, Self and Society, p. 379 sq.), ce n'est pas le cas de celui des femmes. Celles-ci ne conçoivent pas tant le problème moral comme un problème ayant trait aux droits et aux règles garantissant la justice (ethics of justice) que comme un problème gui a trait à la responsabilité du bon déroulement des relations sociales et le souci de l'intégrité d'autrui. A la différence de l'éthique masculine de la justice, qui procède de la prémisse de l'égalité - chacun doit être traité de la même façon -, l'éthique féminine repose sur la prémisse de la non-violence - on ne peut faire mal à personne. Pour une discussion du débat Kohlberg-Gilligan, cf. Benhabib, S. : « The Generalized and the Concrète Other : The Kohlberg-Gilligan Controversy and Feminist Theory », dans Benhabib, S. et Cornell, D. (sous la dir. de) : Feminism as Criti­que. Essays on the Politics ofGender in Late-Capitalist Societies, chap. 4.
    

Jûrgen Habermas

245

à Kohlberg, Habermas estime que les individus socialisés des sociétés capita­listes avancées ont déjà atteint ce stade suprême de la moralité⁴⁹. Comme les processus d'apprentissage individuels peuvent être transférés, grâce à l'interven­tion des mouvements sociaux, au niveau collectif, Habermas estime que les sociétés hautement développées peuvent désormais atteindre un autre niveau d'apprentissage où les discussions pratiques seraient institutionnalisées de telle sorte que toutes les questions politiques importantes seraient en dernière instance soumises au verdict de la volonté populaire.

4. 3. Crise de légitimation dans le capitalisme avancé

Dans Raison et légitimité, Habermas s'appuie sur sa théorie de l'évolution, et plus particulièrement sur la logique développementale des structures morales, pour soutenir que les sociétés capitalistes avancées tendent vers une crise, en l'occurrence une crise de légitimation et de motivation engendrée par la dissonance croissante entre le niveau d'apprentissage moral institutionnalisé et le niveau immédiatement supérieur qui pourrait l'être, mais ne l'est pas encore⁵⁰. En gros, son argument est que la stabilité de l'ordre capitaliste se heurte à la contradiction que constitue l'appropriation privée de la richesse publique

- dans les termes du modèle discursif de la raison pratique : la répression des

intérêts universalisâmes -, et qu'elle ne peut être préservée que si les
légitimations qui ne pourraient pas résister au test de la discussion pratique -
si celle-ci avait lieu - demeurent effectives.

Bien que la crise s'origine dans le système économique, Habermas estime qu'elle ne devient une menace pour la stabilité du système que si elle se déplace en quelque sorte du système économique vers le système politique, et de là vers le système socio-culturel. Ce n'est que lorsque la crise des sous-systèmes passe dans le monde vécu - donc lorsque les membres de la société percent à jour la contradiction qui anime la perturbation des sous-systèmes et considèrent les transformations structurelles comme critiques pour l'existence même du système

- que l'on peut parler de crise. Autrement dit, les troubles objectifs de l'inté­
gration du système (dans le langage de Parsons : adaptation et goal-attainmeni)
ne sont dangereux pour l'existence même de ce système que dans la mesure où

49. 
    Au départ, Kohlberg distinguait six stades dans le développement moral. Dans la mesure où, dans ses investigations empiriques (aux Etats-Unis, en Israël et en Turquie), il a pu trouver seulement quelques individus ayant atteint le stade suprême de la moralité (stade des principes éthiques universels), il a été contraint sinon de délaisser, du moins de limiter ses spéculations sur le stade 6. L'ironie veut que, précisé­ment au moment où Kohlberg se débarrassait de sa « construction philosophique » du stade 6, Habermas introduisait, quant à lui, par déduction des prémisses de la pragmatique universelle, un stade 7 qui était supposé être la conclusion de la séquence développementale (RhM, p. 74 sq.). Ce qui pose un sérieux pro­blème pour Habermas, car si l'on suit Kohlberg, on arrive à une situation paradoxale où la moralité postconventionnelle a trouvé une matérialisation institutionnelle dans l'État de droit, alors même que la grande majorité de la population demeure au niveau de la moralité conventionnelle ou même préconventionnelle.
    
50. 
    Pour Bauman, qui s'est entre-temps rallié à la cause des postmodernistes, la crise de légitimation n'est qu'une crise de légitimateurs. Dans la mesure où le monde postmoderne n'a plus besoin de métadiscours pour se légitimer - désormais il peut se légitimer lui-même - la crise de légitimation dont parle Habermas doit être comprise comme une crise des intellectuels causée par le manque de pertinence des légitimations à l'ère de la postmodernité. Cf. Bauman, Z., : Intimations of Postmodemity, p. 99.
    

246

Une histoire critique de la sociologie allemande

l'intégration sociale (dans le langage de Parsons : intégration et pattern maintenance) est enjeu⁵¹.

Pour saisir le cheminement de la crise des sous-systèmes vers le monde vécu, Habermas élabore une typologie des tendances à la crise du capitalisme avancé qui n'est en fait rien d'autre qu'une logique de leur développement. Il distingue quatre tendances à la crise qui sont autant d'étapes qui mènent à l'effondrement possible du système capitaliste et, éventuellement, à l'instaura­tion démocratique du socialisme. La tendance à la crise économique n'est pas tant dépassée que déplacée du système économique vers le système politique (crise de rationalité) et, de là, vers le système socio-culturel (crise de légitima­tion et de motivation⁵²).

1. 
   Tendance à la crise économique. Contrairement à Marx et à sa loi de la baisse tendancielle du taux de profit, Habermas n'exclut pas que la crise éco­nomique puisse être amortie de façon permanente par la combinaison d'une politique néomercantiliste de l'État et d'une politique néocorporatiste des associations⁵³, mais seulement de façon telle que les impératifs contradictoires de la régulation imposés par la contrainte de l'exploitation du capital engen­drent une tendance à la crise dans le système politique.
   
2. 
   Tendance à la crise de rationalité. La crise de rationalité est une crise économique déplacée. L'intervention accrue de l'État en vue de stabiliser les conditions de la valorisation du capital et de compenser les conséquences de la production privée ainsi que l'institutionnalisation politique du compromis de classe risquent de surcharger l'appareil d'État et de l'entraîner dans une « crise de la gestion de la crise⁵⁴ » (Offe) : d'une part, l'expansion croissante des struc­tures administratives risque de poser des problèmes d'ingouvernabilité pour cause de surcomplexité, et d'autre part, l'accroissement du budget de l'État risque de vider ses caisses et d'entraîner une inflation permanente. Si le système politique ne réussit pas à assurer de manière suffisante les tâches de régulation
   

51. C'est par une synthèse de ses pattern variables et des « problèmes fonctionnels » de Bales que
Parsons a développé le fameux cadrage AGIL qui sert à analyser les phases successives du fonctionnement
du système. Cf. Parsons, P., Bales, R. et Shils, E. : Working Papers in the Theory of Action, chap. 3 et
surtout 5. Pour un exposé synthétique des principes fonctionnels du système social, cf. Parsons, T. : « An
Outline of the Social System », dans Parsons, T., Shils, E., Naegele, D. et Pitts, J. (sous la dir. de) : Théories
of Society, vol. 1, p. 30-79 ; sur l'AGIL, spécialement p. 36 sq.

Habermas reprend, pour sa part, la distinction méthodologique, désormais classique, entre « intégration du système » et « intégration sociale » (RL, p. 16 ; AM, p. 202) au sociologue anglais David Lockwood et il la rattache à la distinction parsonnienne entre les fonctions internes (I et L) et externes (A et G) des systè­mes. Cf. Lockwood, D. : « Social Intégration and System Intégration », dans Zollschan, G. et Hirsch, W. (sous la dir. de) : Explorations in Social Change, p. 244-256 et Mouzelis, N. : « Social and System Inté­gration : Back to Lockwood », dans Back to Sociological Theory, p. 48-66. Cette distinction est importante pour Habermas, car elle lui permet de rapprocher la théorie des systèmes et la théorie de l'action. J'y revien­drai lors de la discussion de la Théorie de l'agir communicationnel.

52. 
    Dans les termes du paradigme AGIL de Parsons, on peut décomposer la séquence développementale comme suit : la tendance à la crise est déplacée du sous-système d'adaptation (crise économique - 1) au sous-système du goal-attainment (crise de rationalité - 2), et de là vers le sous-système d'intégration (crise de légitimité - 3) et de pattern-maintenance (crise de motivation - 4).
    
53. 
    Ici, Habermas reprend les arguments qu'il a développés dans L'espace public et dans La technique et la science comme idéologie (cf. supra).
    
54. 
    Cf. Offe, C : « Crisis of Crisis Management : Eléments of a Political Crisis Theory », dans Contradictions ofthe Welfare State, chap. 1. La plupart des thèses habermassiennes sur la crise de l'État-providence ont d'abord été développées par Claus Offe ou reprises par lui par la suite. Outre l'excellente introduction de John Keane et les chapitres 2-6 du livre sus-mentionné, cf. également, du même auteur : Strukturprobleme des kapitalistischen Staates.
    

Jûrgen Habermas 247

de la crise économique, la tendance à la crise de rationalité peut se transposer, par l'intermédiaire d'une désorganisation de l'appareil d'État, en tendance à la crise de légitimation.

3) Tendance à la crise de légitimation. Alors que la crise de rationalité, affectant l'intégration du système, est une crise de sortie (output) du système politique, la crise de légitimation, qui affecte l'intégration sociale, est une crise d'entrée (input) du système politique. Le système politique défaillant ne parvient plus à obtenir la loyauté et l'assentiment des masses dont il a besoin pour fonctionner, de sorte que sa marge de manœuvre se rétrécit, et cela au moment même où elle devrait au contraire s'élargir. La raison pour laquelle le système socio-culturel - ou, comme Habermas le dira plus tard, le monde vécu - tend vers une crise d'identité est la suivante : l'intervention croissante de l'État dans des sphères de l'existence - l'emploi, la santé ou l'éducation par exemple - qui relevaient auparavant de la sphère privée va de pair avec une démystification croissante du caractère pseudo-naturel du destin social. Le simple fait d'intervenir dans ces sphères fait prendre conscience de leur caractère contingent - elles pourraient être différentes - et les repolitise.

Les décisions politiques prises à leur égard doivent alors être légitimées ; mais comme elles sont prises non pas en fonction d'intérêts universalisables, mais en fonction d'intérêts privés, le risque de voir éclater la « contradiction fondamentale du capitalisme » devient réel. Face à une telle situation, le système politique peut recourir à la régulation des attentes normatives par une planifi­cation idéologique de la conscience publique (Luhmann⁵⁵), mais, selon Haber­mas - et c'est là la nouveauté par rapport à l'analyse de L'espace public, qui, comme nous l'avons vu, restait encore attachée à la thèse francfortoise de la réification -, une telle manipulation de la légitimation par l'État est autodes­tructrice : « L'opinion publique (Ôffentlichkeit) ainsi formée pour apporter une légitimation a surtout pour fonction de focaliser l'attention sur certains thè­mes, autrement dit de mettre d'autres thèmes, d'autres problèmes et d'autres arguments sous le boisseau, en deçà du seuil d'attention, et de les soustraire ainsi à la formation de l'opinion [...] Mais la marge de manipulation est alors étroite, car le système culturel résiste particulièrement à la mainmise adminis­trative : il n'y a pas de production de sens administrative [...] Les moyens par lesquels s'acquiert la légitimation se détruisent d'eux-mêmes, dès que le mode de cette 'acquisition' est percé à jour » (RL, 101).

Pour Habermas, les significations et les normes léguées par la tradition font partie des conditions culturelles périphériques du maintien du système politi­que. La marge d'action de l'administration est limitée, car elle ne peut pas produire de nouvelles traditions culturelles ; elle peut tout au plus utiliser ou essayer de manipuler les traditions existantes. Or, cette manipulation des tradi­tions culturelles par le système politique est contre-productive, et pour les rai­sons suivantes : i) l'utilisation stratégique des traditions culturelles - qui ne peuvent être reproduites que sur un mode communicationnel - détruit leur