Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iași Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”

Partea a II-a

VII. Credința și faptele bune în perspectiva ortodoxă

Credința presupune păzirea poruncilor care se cuprind în iubirea lui Dumnezeu și iubirea aproapelui, deoarece nu poate un om să fie dedicat cu toată ființa lui Dumnezeu și să disprețuiască pe aproapele său: „Dacă zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăşte, mincinos este! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească. Şi această poruncă avem de la El: cine iubeşte pe Dumnezeu să iubească şi pe fratele său” (1 In 4, 20-21).

Credința în Dumnezeu trebuie să fie o legătură vie și autentică cu El, fără să fie dominată de teamă sau de rațiune. Datele Revelației cer ca legătura credinței să fie mai ales una de iubire. Căutarea universală specifică omului nu are ca obiect o autoritate de care să se teamă și să o asculte. Și atunci când spunem că are ca obiect sensul ultim al lumii, nu înseamnă că este vorba de un sens speculativ, ci de un sens viu, de fundamentul vieții. Și acesta este iubirea, iar credința este legătura supremă cu Dumnezeu ca iubire, adică Sfânta Treime.

Această însușire a credinței de a fi orientată spre iubire face ca expresia imediată a ei să fie faptele bune. Credința în Dumnezeu se naște și tinde spre iubirea lui Dumnezeu, iar iubirea are un caracter extatic, de ieșire spre cel dorit. De aceea este plină de dorința de a se manifesta concret prin fapte. Pentru că și faptele hrănesc iubirea și întăresc credința.

Mai multe argumente pentru unitatea dintre credință, fapte și iubire, precum și analiza urmărilor fragmentării lor găsim la Sfântul Cuvios Marcu Ascetul. Acesta a scris o serie de învățături (capete) despre credință, fapte și mântuire, între care găsim și aceasta: „Unii, neîmplinind poruncile, socotesc că ei cred drept. Alții, împlinindu-le, așteaptă Împărăția ca o plată datorată. Și unii și alții greșesc față de adevăr”. Într-adevăr credința lipsită de faptele ei este moartă (Iac 2, 26). Dacă creștinul nu se angajează cu hotărâre în viața morală începând cu etapa curățirii de patimi și a dobândirii virtuților, dacă nu se integrează în Biserică și nu participă la Sfintele Taine, atunci nu se va face părtaș de harul Duhului Sfânt și de viața cea nouă în Hristos. Credința va fi doar o afirmație care în fața morții nu va avea puterea învierii. O astfel de credință nu este mântuitoare.

Sfântul Cuvios Marcu ne arată că și credința fără iubire este moartă. Unii sunt silitori în practica ascezei și în viața liturgică, dar le lipsește iubirea. Credința lor se exprimă prin faptele lor, dar nu este orientată spre Dumnezeu, ci spre o răsplată imaginară: pentru că nu există o altă așa-zis răsplată pentru credință și faptele ei decât iubirea lui Dumnezeu. Mântuirea nu este un premiu distinct de Dumnezeu pe care să îl câștigăm și să ne bucurăm de el cu o satisfacție individuală. Mântuirea este viața veșnică în părtășie de iubire cu Dumnezeu, cu îngerii, cu sfinții și cu toți cei credincioși. Adesea cei care au credința și faptele amestecate cu mândrie și interes duc lipsă profundă de iubire față de aproapele lor.

Faptele însuflețite de credință se deosebesc de cele cerute de un cod de etică, deoarece nu au doar o țintă morală, ci și ontologică: ele sunt fapte moral bune, dar mai sunt și mijloace reale de ridicare a firii omenești în ordinea harului și a libertății. De aceea, prin faptele credinței nu înțelegem un set bine delimitat de canoane sau legi cu caracter moral-juridic, ci mai degrabă trepte spre o nouă făptură.
VIII. Alte concepții teologice
despre credință și faptele bune

În esență poziția teologică luterană asupra credinței și a faptelor bune este următoarea: prin credință dobândim o inimă nouă și curată, iar Dumnezeu ne socotește sfinți de dragul lui Hristos, Mijlocitorul nostru. O asemenea credință, înnoire și iertare a păcatelor este urmată de faptele bune. Dacă acestea nu se arată, atunci credința este mincinoasă. Formula Concordiei mai arată că, deși credincioșii sunt înnoiți și renăscuți în duhul minții lor, totuși în viața aceasta renașterea și înnoirea nu sunt depline. Ele doar încep de aici, de aceea credincioșii sunt într-o luptă continuă cu natura coruptă sau carnea.

În teologia ortodoxă justificarea este îndreptare a firii umane și este subsumată conceptual ideii de îndumnezeire sau sfințire. Pentru că Sfântul Apostol Pavel, la Rom 4, 25, spune că Hristos „S-a dat pentru păcatele noastre şi a înviat pentru îndreptarea noastră”. Nu doar moartea pe Cruce este esența sau ceea ce aduce iertarea păcatelor, ci Crucea este nedespărțită de Înviere, care este actul de desăvârșire a îndumnezeirii firii omenești asumate de Mântuitorul. El ne îndreptează astfel ontologic, nu juridic, și ne dă o nouă viață, după cum se spune la Rom 5, 18: „prin îndreptarea adusă de Unul a venit, pentru toţi oamenii, îndreptarea care dă viaţă”.

Urmând Sfântului Apostol Pavel, în viziunea Părinților Bisericii nedespărțite oamenii nu moștenesc din cauza păcatului lui Adam o vină, ci o natură căzută sau bolnavă de stricăciune și moarte. Justificarea, în acest caz, nu este o proclamare juridică a ștergerii unei vine, ci un proces dinamic de însușire personală prin unirea cu Hristos a firii Sale umane îndumnezeite, singura cale prin care putem să ne eliberăm progresiv de stricăciune și de moarte. Astfel, în teologia ortodoxă ideea de justificare este înlocuită de îndreptare sau mântuire, care are sens ontologic, nejuridic și este cuprinsă în etapele spirituale ale curățirii, iluminării și îndumnezeirii sau în ideea mai generală de sfințire a omului în Biserică.

Teologia luterană, supralicitând credința și pierzând unitatea ei cu faptele bune și cu iubirea în Hristos, în Duhul Sfânt și în Biserică, a neglijat și aspectul eclesial și sacramental al credinței, adică rolul mântuitor al Sfintelor Taine și al ierarhiei Bisericii. În viziunea ortodoxă Botezul și celelalte Sfinte Taine sunt necesare pentru a ne despărți de omul cel vechi, de poftele amăgitoare, însemnând ispitele aduse de diavol prin lume și prin simțuri. Iar omul nou este zidit prin asceză și Sfintele Taine din interior de către Hristos sălășluit în inimă – adâncul sufletului.

Teologia catolică are o înțelegere și un limbaj juridic, cu termeni ca merit, justificare, dreptate, nedreptate, a contracta. De pildă, păcatul este nedreptate moștenită prin naștere din Adam și afectare a voinței omului, adică aplecare a ei spre rău. Justificarea șterge nedreptatea și oferă grația care întărește (mai precis conduce) voința spre bine. Se pierde din vedere toată amploarea păcatului originar, faptul că prin căderea lui Adam „a intrat în creație și o mișcare spre divergență, spre descompunere” (Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I). Iar Hristos este Cel Care readună creația și omul și le transfigurează prin Duhul Sfânt cel viu și unificator. Departe doar de a întări voința slăbită cu o grație creată, Hristos conduce lumea „spre un mod de existență superioară și eternă, spre adevărul sau binele desăvârșit, care constă în iubirea și unirea între Dumnezeu și lume, între oameni și Dumnezeu și între oamenii înșiși” (Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I).

În viziunea teologiei morale ortodoxe starea de cădere decurge din actul lui Adam, nu dintr-un act de mânie a lui Dumnezeu. Poate că este și un act pedagogic, de retragere parțială a harului din partea lui Dumnezeu din lume și din om. Poate este și o pierdere a capacității omului de sesiza transparența creației, a semenilor și a sinelui spre Dumnezeu. Oricum, este o taină de care ne apropiem cu fiorul apofatismului și de aceea, așa cum arată Pr. D. Stăniloae, „a socoti pe Dumnezeu cauza durerii și a morții este o rătăcire esențială, o adevărată injurie la adresa Lui. Pe plan soteriologic ea este o adevărată erezie, căci privează Crucea lui Hristos de conținutul ei real istoric și antropologic, care e cel al victoriei asupra satanei, și o preface în simplu instrument al durerii și al îmblânzirii «mâniei» lui Dumnezeu” (Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I).
IX. Viața morală creștină – prin credința în Hristos și harul Duhului Sfânt spre iubirea lui Dumnezeu Tatăl

Sfântul Grigorie Sinaitul (1255-1346) arată că viața morală creștină este viața lui Hristos trăită de fiecare creștin în parte, prin credință făptuitoare și harul Duhului Sfânt spre iubirea lui Dumnezeu Tatăl: „Tot cel botezat în Hristos e dator să ajungă la toate vârstele lui Hristos. Căci a primit dinainte puterea pentru ele și poate să le afle și să și le însușească prin porunci. Arvuna Duhului este zămislirea; simțirea bucuriei este nașterea; puterea curățitoare a focului Duhului este botezarea; vederea luminii dumnezeiești este schimbarea la față; omorârea dinspre toate este răstignirea; sălășluirea dragostei dumnezeiești în inimă este îngroparea; trezvia de viață făcătoare a Duhului este învierea; extazul și răpirea minții către Dumnezeu sunt înălțarea” (Filocalia, vol. VII). În mod asemănător, Sfântul Nicolae Cabasila prezintă viața creștină ca viața în Hristos, trăită concret prin Sfintele Taine până la simțirea harică a ceea ce se petrece în mod nevăzut prin ele. Viața morală este un proces de unire cu Hristos în trei etape, care sunt cele trei Sfinte Taine de inițiere: Botezul, Sfântul Mir și Euharistia (Despre viața în Hristos).

Sfintele Taine sunt expresia cea mai clară a întâlnirii dinamice și a colaborării dintre om și Dumnezeu. Omul oferă propriul trup și suflet, precum și elemente din creație și acestea se fac lăcaș al Duhului Sfânt prin har. Dar este o perihoreză sacramentală, căci și noi ne zidim în trupul lui Hristos prin Duhul Sfânt, precum și creația se reîntoarce îndumnezeită la Cel ce a făcut-o, la Dumnezeu Tatăl. Rodul acestor lucrări sfințitoare este părăsirea robiei individualității autonome pentru „libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Rom 8, 21). Este bucuria de a te ridica prin har mai presus de orice cădere, eșec sau tristețe la viața lui Dumnezeu.

În Biserica Ortodoxă viața morală implică asceza ca formă a faptelor bune și manifestare a credinței. Asceza este ansamblul de pratici sensibile și spirituale care fac concretă relația de credință cu Dumnezeu și o intensifică. Dacă despărțim credința de asceză, ea rămâne o simplă afirmație, dacă lipsim asceza de suflul credinței, atunci ne chinuim fără a câștiga vreodată rodul iubirii. Pentru că viața spirituală are ca început virtutea credinței, iar ca țintă iubirea, desăvârșirea credinței.

În tradiția apostolică și patristică, alături de alte elemente, în unitatea credinței un loc principal îi revine nevoinței ascetice. Folosind o imagine biblică, putem spune că asceza este apa care trebuie să ude sămânța de muștar a credinței, sădită în inimă de Dumnezeu, ca ajutând Duhul Sfânt cu lumina harului Său, aceasta să crească un copac mare și cu adânci rădăcini, având rodul dulce al iubirii de Dumnezeu și de semeni.

Asceza conduce la o înnoire interioară a minții noastre pe calea rugăciunii ajutată de nevoințele fizice. Ea ne curățește mintea pentru a înțelege trupul, creația și semenii în adevăratul lor sens, nu ca mijloace de satisfacere individuală. Asceza ne ajută să cunoaștem temeiurile tainice ale persoanelor și lucrurilor, să vedem creația în Dumnezeu și pe Dumnezeu în creație.

În tradiția ortodoxă credința are implicații bogate și profunde pentru viața persoanei omenești. Credința este ascetică și sacramentală, ea integrează pe credincios prin Taine în comuniunea Bisericii și îl angajează într-un program de viață spirituală, bine precizat și experimentat de către Sfinții Părinți. Trăirea deplină a credinței pe aceste două căi, care sunt una în Hristos, îl aduce pe om la o stare de autentică ființare, caracterizată de: (1) bucurie și pace în fața oricăror situații ce îl confruntă; (2) armonie și echilibru în relațiile sale familiale și sociale, precum și în raport cu natura; și (3) împlinirea căutărilor sale profunde în starea de a fi cuprins tot mai mult de iubirea lui Dumnezeu.

S-ar putea ridica obiecția că în tradiția ortodoxă trăirea ascetică a credinței are un caracter egoist, fiind o preocupare exclusivă pentru progresul duhovnicesc personal, lăsând în plan secundar porunca a doua a iubirii. Însă, în unitatea credinței apostolice aspectul ascetic-sacramental nu neglijează pe aproapele, deoarece credința trăită ascetic și sacramental rodește slujirea semenilor prin filantropie și misiune.

Filantropia creștină trebuie să aibă în vedere ierarhia bunurilor necesare omului. Ca nevoie primară stau într-adevăr bunurile materiale și ele nu trebuie neglijate, dar ca nevoie spirituală mai profundă, fără de care primele sunt de prisos, stă iubirea. Faptele milei de ordin material trebuie să decurgă din ajutorul spiritual, sau, altfel spus, din relația sinceră și iubitoare cu semenul nostru să răsară milostenia.

Iubirea față de aproapele nu este o datorie exterioară a credinței, ci o împlinire interioară a acesteia, care are ca scop binecuvântat unirea oamenilor întreolaltă și cu Dumnezeu. Această iubire nu este un sentiment și nici unirea spre care tinde nu este sentimentală. Iubirea este o lucrare teantropică, o sinergie între energiile dumnezeiești și puterile omenești, care unește pe oameni în unica natură umană și în fericita voință a lui Dumnezeu. De aceea, iubirea mișcă și lucrează neîncetat pe cei atinși de ea, rodind fapte de ajutorare față de aproapele.

Filantropia trebuie să transmită odată cu darul material și darul spiritual: credința, responsabilitatea și iubirea în Hristos. Ținta lucrării sociale creștine nu este doar să rezolve material problemele, ci să ofere șansa întâlnirii cu Dumnezeu în mod personal. Această abordare îi pune în valoare pe semenii noștri ajutați, îi face să conlucreze la depășirea problemelor, pe când abordarea de suprafață, specifică instituțiilor laice, îi categorisește pe oameni și îi domină, făcându-i să fie aserviți donatorilor lor. Micșorarea noastră în actul filantropic, pentru a-L revela pe Dumnezeu ca dăruitor, arată că iubirea adevărată este chenotică și dezinteresată. Este o dăruire de sine, dar și o regăsire a sinelui ca persoană deoființă cu aproapele ajutat și cu toți oamenii.

Credința ne determină să ne preocupăm de aproapele nostru și prin transmiterea învățăturii Evangheliei către cei care nu o cunosc sau au uitat-o. Această misiune sau propovăduire printre necreștini sau printre creștinii mai puțin practicanți este, ca și filantropia, tot un rod al credinței trăite ascetic și eclesial. Așa cum, la schimbarea la față a Mântuitorului, apostolii coboară de pe muntele Tabor întăriți în credința că Iisus este Hristos, în vederea sfintelor pătimiri și mai apoi a misiunii apostolice, la fel creștinii, care străbat calea ascetică până pe culmile contemplației și ajung la cunoașterea tainelor Scripturii și ale creației, se întorc spre semeni pentru a-i întări în credință.

X. Modele de trăire a credinței în primele veacuri creștine

Pe parcursul lucrării noastre am folosit de mai multe ori expresia „tradiția apostolică și patristică”, pentru a indica înțelegerea credinței creștine în primul mileniu ca unitate în Duhul Sfânt a mai multor aspecte, precum cel de relație cu Dumnezeu și cu ceilalți credincioși în Biserică, cel ascetic-contemplativ, sacramental, filantropic și misionar. În acest sens am adus câteva argumente scripturistice și referințe din Sfinți Părinți și scriitori bisericești, precum Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Marcu Ascetul, Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Macarie Egipteanul, Sfântul Teofilact, Clement Alexandrinul și Metodiu de Olimp. Pentru a aprofunda sensul autentic al credinței creștine, în acest capitol am analizat câteva modele de trăire a credinței din primele secole: Părinții Apostolici, Apologeții și Martirii.

Noi considerăm că paradigma de trăire a credinței în perioada apostolică este cel mai bine sintetizată de formula: credința lucrătoare prin iubire pentru Dumnezeu și pentru semeni. Credința acestor bărbați apostolici și a comunităților pe care le întruchipează a fost cu adevărat lucrătoare prin iubirea pe care au avut-o pentru Domnul Iisus Hristos, între ei și față de lumea care, în schimb, i-a urât.

Ucenicii și urmașii apostolilor au trăit credința într-un mod integral, ca având o bogăție de sensuri sau de aspecte unite concentrat în ea. În această perioadă aspectul dogmatic al credinței sau sensul ei de cunoaștere a învățăturii de credință este foarte important. Însușirea și acceptarea învățăturii creștine condiționează intrarea în Biserică prin Botez. Revelația este temeiul credinței, iar Evanghelia este ultima și desăvârșita Revelație. Căci nimeni nu a cunoscut cu adevărat pe Dumnezeu până ce El nu ni S-a arătat nouă. Cel mult omul a putut spune doar că Dumnezeu există. Dar și atunci când ni s-a arătat, El nu a fost cunoscut decât prin credință.

Cunoașterea dogmelor lui Hristos și ale ucenicilor Săi prin citirea scrierilor apostolice sporesc credința. Mai ales că aceasta este pândită mereu de îndoială, văzută ca o sciziune interioră între chemarea lui Dumnezeu și răspunsul omului. Îndoiala umbrește încrederea și împuținează rugăciunea. Dar dogmele sunt strâns unite cu exprimarea lor în viața morală și ascetică a credincioșilor. Dacă unele căderi de ordin moral mai pot fi depășite prin pocăință, căderile de la credința apostolică a Bisericii sunt considerate căderi fără întoarcere. Nu pentru că nu ar fi pocăință pentru cei care sfâșie unitatea Bisericii, ci pentru că mândria le orbește conștiința și nu mai văd calea greșită pe care merg.

Așadar, credința autentică este un imperativ pentru mântuirea înțeleasă ca unire prin iubire cu Dumnezeu. Căci nu poți ajunge la Dumnezeul cel viu, dacă în locul Lui crezi într-o imagine falsă a lui Dumnezeu, un idol făurit de înțelepciunea omenească. Credința este descrisă ca o relație concretă cu Dumnezeu. Acesta a intrat în legătură cu oamenii, îi cheamă la credință și este foarte atent la răspunsul lor. Dumnezeu le făgăduiește celor care păzesc poruncile împlinirea și fericirea deplină prin comuniunea de iubire cu El.

Ca relație vie cu Dumnezeu, credința se aprofundează progresiv sau, într-o imagine poetică, este călăuză în urcușul pe cărările iubirii spre culmile tainice ale Dumnezeirii. Credința este începutul vieții adevărate, iar dragostea este finalitatea ei. Credința se desfășoară trepat în virtuți și culminează în virtutea iubirii. Când cele două capete se unesc, atunci calea vieții ascetice este străbătută și credincioșii se înalță la vederea lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu se arată nu altundeva decât în inimile lor ca o lumină, ca o apă vie sau ca o putere care îi mistuie de iubire și de dorința de a fi tot mai deplin cu El și asemenea Lui. Astfel, credința are la Părinții Apostolici caracterul de maximă concretețe, fiind indentificată cu Trupul Domnului, adică se întemeiază pe realitatea întrupării Lui.

Credința se desfășoară ca un pelerinaj spre Tatăl ceresc. Iar pașii pe această cale sunt faptele dreptății creștine. Ele sunt rodul credinței și, deci, nu pot fi separate de ea și nu au efectul de a ne apropia de Dumnezeu (nu sunt mântuitoare) dacă noi nu credem în El (fără credință). Pentru că mântuirea este înțeleasă ca iubirea lui Dumnezeu pentru noi.

Contrar așteptărilor unor secte creștine mai noi sau mai vechi, trăirea credinței în perioada post-apostolică este eclesială, are în centru Sfintele Taine. Acestea și ierarhia sacramentală care le slujește nu sunt o invenție post-constantiniană a Bisericii creștine, căzută la compromis cu păgânismul. Biserica este o comunitate și o comuniune a creștinilor, având în centru episcopul și Euharistia. Din Tainele săvârșite de ierarhie iradiază puterea Duhului Sfânt de a face față dezbinărilor și prigonirilor. Cine nu crede în Euharistie a căzut de la credința-adevăr, iar cine nu ascultă de episcop a căzut de la iubirea-unitate, deoarece episcopul și Sfintele Taine exprimă adevărul de credință, unitatea creștinilor și unirea progresivă prin ele cu Dumnezeu și între ei. Euharistia, ca Taină și ca simbol al credinței, nu poate fi fără episcop, de aceea cine a ieșit de sub ascultarea episcopului ajunge treptat să părăsească și credința adevărată. La fel, cine se depărtează de rugăciunea în comun și de Euharistie pierde iubirea lui Dumnezeu și iubirea față de semeni, fără de care nu este viață. Desigur că, alături de episcop și ca reprezentanți ai lui sunt menționați și membrii celorlalte trepte ierarhice, ca structură harică a fiecărei Biserici locale. Lucrarea ierarhiei se îmbină cu cea a creștinilor înaintați duhovnicește, sfinții am spune noi astăzi, care manifestă harisme ale Duhului Sfânt spre folosul obștii și spre convertirea păgânilor.

În această perioadă Biserica este într-un mare avânt misionar, fapt pentru care este reprezentată ca un templu sau turn spiritual care se zidește din creștinii sfinți, ierarhia sacramentală fiind împreună-lucrătoare cu Dumnezeu la zidirea ei. Misiunea Bisericii înseamnă pe de o parte vestirea în noi spații a Evangheliei prin creștinii laici sau clerici care călătoresc și se numesc apostoli, profeți sau învățători. Pe de altă parte, misiunea nu este doar propovăduirea unei noi filosofii, cum credeau atenienii în Areopag, ci este orientată și spre „a zidi ceea ce Dumnezeu a voit dintotdeauna, umanitatea în comuniune cu Sine, în unire dinamică, harică cu Sine, spre a fi luminată de strălucirea prezenței iubitoare a Treimii” (Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism). Tema unității și a comuniunii marchează pe Părinții Apostolici, iar în vremea lor Biserica a atras tot mai mulți oameni tocmai prin iubirea și comuniunea pe care o ofereau, împlinindu-i în mod autentic.

Partea a III-a

XI. Discursul filosofic postmodern și credința creștină

Filosofia postmodernă nu are un caracter unitar, în ea regăsindu-se personalități și direcții de gândire uneori contradictorii, greu de sistematizat. Ideile filosofice contemporane sunt mereu argumentate sau dezaprobate și revizuite de alți scriitori filosofici. De aceea, analiza lor nu poate fi exhaustivă. Totuși, Brian Duignan sau Jean-François Lyotard sintetizează câteva trăsături principale ale gândirii postmoderne astfel:

(1) Cercetarea științifică, istorică sau socială este influențată de subiectivitatea omului. Concepția modernă că existența obiectivă a realității naturale este într-un mod logic independentă de om – de rațiunea și cercetarea sa – și de societate este considerată un realism naiv. Prin urmare, o descriere sau o afirmație de ordin științific sau istoric nu mai este obiectiv adevărată sau falsă. Adevărul în sens obiectiv sau absolut nu există, ci doar adevărul subiectiv sau relativ.

(2) Încrederea modernității în faptul că rațiunea umană prin știință și tehnologie va face treptat lumea mai bună, mai dreaptă și mai prosperă este respinsă de postmoderniști ca o credință naivă. Ei arată că dezvoltarea necontrolată a științei și a tehnologiei a condus la construirea armelor de distrugere în masă, din care o parte au fost folosite cu urmări groaznice în cel de-al II-lea Război Mondial. Astfel, oamenii răi, prin știință și tehnică, pot distruge și oprima.

(3) Dacă filosofii moderni considerau rațiunea și logica omului universal valabile, cei postmoderni spun că acestea sunt doar două concepte a căror folosire este limitată la tradiția culturală în care s-au format. La fel și în privința naturii umane, afirmată în modernitate ca fiind universală prin facultățile sau capacitățile ei înnăscute. Postmoderniștii sunt de părere că, din punct de vedere psihologic, omul este aproape în întregime determinat social.

(4) În gândirea modernă se considera că limbajul face referință la și reprezintă o realitate în afara ei. În cea postmodernă limbajul nu mai este o oglindă a realității. Din perspectiva sensului cuvintelor, limbajul este autoreferențial, închis în sine. Astfel, sensul unui cuvânt nu mai este static, nu este o idee în minte, ci un contrast și o diferență față de alte sensuri ale altor cuvinte. Sensurile depind de alte sensuri într-o înlănțuire fără sfârșit a cărei esență sau fundament este diferența. Sensul unui cuvânt nu poate fi, așadar, închis sau epuizat în niște cadre precise. Noi sesizăm doar urma lui ce trimite la alte și alte sensuri. De aici rezultă că limbajul specific anumitor comunități și tradiții nu reflectă obiectiv realitatea, ci valorile, conceptele și principiile lor.

(5) Filosofii postmoderni neagă, în general, posibilitatea unui fundament filosofic pentru certitudinea cunoașterii empirice. Ei pun la îndoială existența principiilor sau axiomelor, privind realitatea naturală, care sunt cunoscute ca sigure în mod intuitiv. De asemenea, ei cred că nu este cu putință formularea unor teorii generale care să explice diferitele domenii ale vieții omului – precum cel social, politic sau științific. Asemenea discursuri totalizatoare subminează și izolează alte perspective sau discursuri și au servit în trecut unor ideologii totalitare.

Pr. Prof. D. Popescu face în lucrarea sa Apologetica rațional-duhovnicească a Ortodoxiei o critică a gândirii postmoderne sintetizând principiile ei generale. Unul dintre acestea este accentuarea pluralității în locul unității. De aici urmează faptul că filosofia postmodernă prevede lipsa de sens a căutării adevărului și relativitatea ideii de natură umană universală. Ea consideră că nu este posibil un consens universal, nici general ci doar local asupra adevărului.

De exemplu, Gianni Vattimo spune că Dumnezeu este relativist, este iubire, nu adevăr. René Girard îl contrazice considerând că în creștinism iubirea și adevărul coincid și se leagă de Persoana Mântuitorului. Dar G. Vattimo explică termenul de relativist arătând că Dumnezeu nu este conținutul unei afirmații cu caracter absolut ci este Persoana lui Iisus Hristos care privește pe oamenii din toate culturile și vrea ca fiecare să fie cuprins într-un mod propriu și personal în iubirea Sa (René Girard, Gianni Vattimo, Adevăr sau credință slabă? Convorbiri despre creștinism și relativism).

De fapt, întrezărim în această detașare de adevăr o detașare de pretenția modernistă a hegemoniei filosofiei occidentale și a rațiunii. Filosofia postmodernă dezvrăjește rațiunea de păruta ei competență absolută. Revolta ei se opune mai degrabă acelui adevăr coborât prin instrumentele gândirii omenești din absolut în limitele rațiunii.

În acest sens G. Vattimo este de părere că religia, prin caracterul ei de trăire, depășește filosofia, doctrinele politice și chiar știința care pretindea până nu demult supremația peste viața umană. El crede că oamenii se întorc la credință pentru că au constatat caracterul condiționat și trecător al multor idei științifice sau filosofice ale modernității care, deși au fost puternice într-un anumit context istoric, politic, social sau natural, în prezent au ajuns perimate. Una dintre afirmațiile clasice pentru secolele trecute este că: întrucât știința nu poate dovedi, Dumnezeu nu există. Astăzi, tot mai mulți oamenii cred că știința nu are competență în cele mai importante aspecte ale vieții, precum sentimentele, valorile, tradiția sau speranțele. Știința și-a demonstrat limitele, iar faptul că Dumnezeu nu se face obiectul ei este un motiv în plus pentru a crede.

Din perspectiva filosofiei postmoderne omenirea a atins conștiința globală a diversității ei și nu mai poate fi unificată de către afirmații de ordin rațional. Poate că este chiar saturată de încercările raționaliste și autoritariste de a domina lumea, care s-au manifestat în trecut. În acest punct al dezbaterii noi credem că teologia poate arăta că există posibilitatea în Hristos a unității în diversitate, a armoniei dintre local și universal, a unirii dintre oameni fără ca aceștia să își piardă alteritatea și libertatea lor personală. Această posibilitate este Biserica, loc al trăirii credinței creștine ca legătură vie cu Dumnezeu și al reconcilierii dintre oameni prin harul Duhului Sfânt.

G. Vattimo se exprimă paradoxal când se consideră credincios și afirmă „sunt ateu, mulțumesc lui Dumnezeu”. Dar explică îndată că Iisus Hristos l-a eliberat atât de idolatrie cât și de dumnezeul filozofilor, „actul pur” la care te raportezi prin cunoaștere. Ateismul filosofilor postmoderni ar putea fi interpretat, așadar, ca refuzul unui dumnezeu coborât în limitele raționalului sau impus prin ideologii, autoritarism sau violență. În această stare de spirit actuală este nevoie din partea creștinilor să fie o mărturie smerită dar fierbinte, prin trăire, a credinței în sensul ei apostolic și patristic, o revelare a lui Hristos în viața lor personală și a comunității bisericești din care fac parte.