A ştiinţifică si enciclopedică

63 Supra, 1112 b 31-32. Pentru întreg pasajul, cf. E.E., II, 6 1222 b 15 - 1223 a 4.

64 Adică la necesitate, natură sau hazard (cf. supra 1112 a 31 sq.).

65 Cf. Pol., II, 12, 1274 b 18-23; Rhet., II, 25, 1402 b 10-12, unde se face referinţă la Pittakos, legislator al Mitylenei (sec. VI î.e.n.) si unul dintre cei şapte înţelepţi, care promulgase o astfel de îege împotriva ebrietăţii.

'«» Cf. supra', II, 1103 b 21 sq.; 1104 a 26 si n. 6, 15.

67 Este vizată din nou doctrina lui Socrate si Platon despre virtutea-stiinţâ. Cf. supra, 1113 a 15 sq.; M.M., I, 9, 1187 a 8.

68 Cf. Platon, Prot., 325 c -329 a.

69 Pentru dificultăţile ridicate de acest pasaj şi interpretarea lui, cf. Burnet, 137-138; Joachim, 106—107. Cf. şi n. 70.

70 Recunoscînd importanţa înzestrării naturale („natura fericită" —suîpoîa, cf. şi Top., VIII, 14, 163 b 15) în geneza virtuţii, Aristotel este totuşi departe de a o concepe ca pe o condiţie exclusivă şi chiar ca pe cea mai impor­tantă (cf. supra, II, 1; infra, VI, 1144 b 34; X, i 179 b 8; 20-26 etc.). Exer­ciţiul si educaţia, bazate pe raţiune si voinţa, sînt partea esenţială în formarea caracterului, ceea ce face ca omul să fie răspunzător de caracterul său si, în consecinţă, si de modul de a concepe scopul acţiunii sale morale.

71 Cf. n. 70. Teoria socratică vizată în întreg capitolul este deci incompletă: DU numai virtutea are caracter voluntar, ci si viciul, aşa cum s-a arătat mai sus.

'2 Diferitele virtuţi etice (a căror analiză, întreprinsă acum, va continua pmă la sfîrşitul c. V, cu referinţe si în c. VIII — IX) vor fi examinate (cum subliniază Gauthier, 221) sub dublul aspect enunţat aici: obiectiv (care este obiectul virtuţii, ce anume face ea) şi subiectiv (care este atitudinea subiectului aţa de acest obiect, cum trebuie făcut acest lucru anume pentru a fi virtuos). espre lipsa unei clasificări riguroase, cf. L. Robin, Arist., cit., 235.

3 Despre curaj (dvSpeia), a cărui analiză va continua pînă la sfîrsitul

303

ARISTOTEL

la singurul obiect ce defineşte curajul militar: pericolul morţii pe cîmpui dc. luptă.

74 Sufra, II, 1107 a 33-1107 b 4.

75 Cf. Platon, Lach., 198 b; Prot., 358 d; Legi, l, 646 e. Cf. şi Arist., R]let II, 5, passim.

76 Nu este vorba aici de un curaj propriu-zis, ceea ce nu ne împiedică însă să le recunoaştem alte virtuţi, de pildă generozitatea (cf. Toma d'Aquino, 534 152). Gauthier, care, întrebîndu-se dacă „generozitatea" unui laş este cu ade-'-vărat generozitate găseşte slab acest argument, îl citează pe Euripide (Herad., 1349— 1350)'. e nevoie de mai mult curaj pentru a trăi decît pentru a muri; după curajul manifestat în faţa vieţii poţi judeca şi curajul pe care, la nevoie, cineva ii va arăta în faţa morţii.

77 Cf. E.E., III, l, 1229 a 34—39; e vorba aici nu de teama de a fi victima invidiei altora, ci de teama de a resimţi tu însuţi acest sentiment.

78 Pedeapsă infamantă, rezervată sclavilor. Dirlmeier (58, n.2) notează că nu este vorba aici de o pedeapsă meritată, ci de supliciile îndurate pe nedrept de omul drept al lui Platon (cf. Rep., II, 361 e). Vezi însă şi obiecţiile lui Gau­thier ad l.

79 Adevăratul curaj este condiţionat deci de iminenţa unui mare pericol (cf. şi Rhet., II, 5, 1382 a 25; 30), în care omul, murind pentru o cauză nobilă, îşi poate dovedi valoarea personală făcînd din propria-i moarte un act de fru­museţe morală (a muri „în frumuseţe" — £v TOΣ KttWii0TOig, cf. supra, r. 29-30).

801 Lipsită de glorie.

81 Conceptul de „frumos" (16 KaXov), care apare aici pentru prima dată, pentru a fi reluat adesea pe parcursul tratatului în analiza virtuţii (cf. infra, 1115 b 23; 1116 a 11, 15; b 3; 1117 a 8, 17; b 9, 13; 1120 a 23-24; 1122 b 6 — 7 etc.), este utilizat de Aristotel în sensul de „frumos moral" (presupunînd frumuseţea imanentă a actului de virtute, frumuseţe ce constituie mobilul însuşi al actului). Gauthier (La morale.. ., 86—88J observă pe bună dreptate că termenul exprimă de fapt ceea ce noi înţelegem prin conceptul de „valoare", aceasta din urmă constînd pentru Aristotel în „măsura justă", adică în confor­mitatea acţiunii cu regula raţională ce face din ea o datorie (cf. şi infra, 1119 b 17— 18), echivalenţa dintre verbul „a trebui" (5sîv) în sens de datorie morală şi frumosul moral fiind adesea afirmată (cf. infra, IV, 1120 b 4; 1121 b 4—5 etc.). Pentru diferenţa de concepţie între teoria aristotelică a curajului (dacă omul curajos trebuie'să dovedească tărie, fermitate, în faţa pericolelor, aceasta nu exclude faptul că el resimte totuşi teama, proporţional cu situaţia) şi doc­trina stoică a „impasibilităţii", cf. Gauthier, 226—227.

82 Demonstraţia din rîndurile anterioare nu este decît aplicarea la actul de curaj a unui principiu general al filosofici aristotelice, acela al corespondenţei dintre scop şi formă. Ea se poate explica (aşa cum o face Gauthier ad l.} pi'lQ termenii următorului silogism: premisa majoră constă în faptul că orice activi­tate individuală trebuie să-şi propună ca scop ceva conform cu dispoziţia haDi-tuală ce o generează, adică cu forma (s.a.) din care emană; premisa minore. este frumuseţea morală a curajului (ca dat al conştiinţei universale); concluzia este deci că orice act individual de curaj trebuie să-şi propună un scop cor?f punzător acestei forme, adică să fie frumos din punct de vedere moral (cu a __ cuvinte, să urmărească binele, cum subliniază Tricot). Pentru raţionarnen de mai sus, cî. şi Burnet, 144; Joachim, 119—120.

83 Supra, II, 1107 b 1-2.

304

ETICA NICOMAHICĂ

»4 Ci. E.E., III, l, 1229 b 28-30. Cf. si Strabon, VII, 293.

85 Adicâ în împrejurări lipsite de un real pericol.

se în război. Cf. supra, 1115 a 29—35.

s? în afară de stoici, care vor admite sinuciderea în anumite cazuri (cînd o consideră ca ultimă soluţie de salvare a demnităţii umane), tradiţia greacă o condamnă ca pe o atitudine nedemnă de un om liber (v., de ex., Platon, Phaid,, 61 c — 62 c, pentru condamnarea ei în principiu; pentru pedepsei* dictate de normele religiei arhaice, aplicate sinucigaşului ca unui-criminal de rînd, cf. Aeschincs, Ctes., 244; Platon, Legi, 873 d etc.). Aristotel va reveni asupra acestei probleme (cf. infra, V, 1138 a 6—H, unde sinuciderea este privită ca o greşeală faţă de cetate; IX, 1166 b 11—12, sinuciderea crimina­lului — efect firesc al răului dus la exces dar în acelaşi tirnp culpă a omului fată de sine), privind ca datorie morală conservarea vieţii, prin conservarea virtuţii (cf. IX, 1166 b 26 — 29); a încerca să scapi de suferinţă din incapaci­tatea de a o suporta este o dovadă de slăbiciune (cf. VII, 1H5 a 35; 1H7 b 23; 1150 a 12 — b 28 etc.), incompatibilă cu ţinuta omului virtuos, caracterizată prin fermitate şi nobleţe în faţa loviturilor soartei (cf. supra, l, 1100 b 32—33) şi cu concepţia aristotelică însăşi despre fericire ca ideal interior, bazat pe vir­tute.

88 Cf. PcL, VII, 2, 1324 b 9-22.

g!> //., XXII, 100.

90 Ii., VIII, 148--149. %

91 Supra, 1115 a 29—35. Este vorba tot despre curajul militar, dar Aris­totel opune curajul cetăţenilor înarmaţi pentru apărarea cetăţii celui al merce­narilor sau soldaţilor de meserie (cf. si Platon, Rep., IV, 7, 429 a — 430 c). Cf. E.E., III, l, '1229 a 12-31.

92 Despre aîScix; (pudoare), cf. infra, IV, 15, unde Aristotel precizează că este vorba de un afect şi nu de o virtute (1128 b ÎO). Sensul termenului în acest pasaj este cel homeric, de „sentiment de onoare" (războinică).

93 II,, II, 391 — 393, cuvinte rostite nu de Hector, ci de Agamemnon. Totuşi, în XV, 348 — 351, Hector pronunţa o ameninţare asemănătoare, con­fuzia lui Aristotel datorîndu-se faptului că citează din memorie.

94 Prima tactică a fost cea utilizată de perşi la Thermopyles (cf. Herodot, VII, 223); a doua se pare că aparţine lacedenionienilor.

95 Pentru comentarea acestui pasaj, ca şi a altor texte aristotelice despre teoria socratică a curajului-ştiinţă (E.E., III, l, 1229 a 12, 14-16; 1230 a V-10; M.M., I, 20, 1190 b 27-29;, cf. Th. Dernaii, Le temoignage d'Aristote sur Socmte, Paris, 1942, 98— 104. Aşa cum atrage însă atenţia Gauthier, Aris­totel are dreptate dacă se referă la reflecţia despre curajul-experienţă doar pa un punct de plecare pentru Socrate, care ajunge la concluzia că ştiinţa cura­jului este ele fapt cu totul altceva decît ştiinţa experienţei, şi anume ştiinţa binelui şi a răului (cf. Platon, Lach., 192 b s'qo ; Prot., '349'd - 350 c, 359 a ~ 360 a).

'^ Aristotel se referă aici la trupele mercenare, care în sec. IV î.e.n. înce­puseră să înlocuiască frecvent trupele de soldaţi-cetăţeni. Obiectul curajului or este acelaşi cu cel al curajului veritabil: moartea în război, dar atitudinea or diferă de cea a soldaţilor patrioţi, cum se va vedea în continuarea textului.

critica curajului mercenarilor, cf. şi Platon, Prot., 349 d; Legi, I, 630 b.

H Este vorba de lupta de la Coroneea (353 î.e.n.), de lingă templul lui «mes.

* #., XIV, 151; XVI, 529. #•, V, 470; XV, 232; 594.

305

ARISTOTEL

ter

108 Od., XXIV, 318.

101 Aceste cuvinte, ce nu figurează în textele homerice pe care le posedăm (dar pot să fi existat în vreo varianta din epoca lui Aristotel, cum presupun unii comentatori), le regăsim în Theocrit, XX, 15.

102 Bywater (urmîndu-1 pe Pietro Vettori) respinge aceste cuvinte (fi £v ca şi Burnet, Rackham.

103 Frază omisă din manuscrisele cele mai bune (Kb Ob), respinsă de By\va-ca inautenticâ.

101 Impulsivitatea este doar o aptitudine, o „virtute naturală" ((puaiKfi cf. II, n. 2), care, pentru a deveni virtute în adevăratul sens al cuvîn-tului, are nevoie de intervenţia regulii raţionale, a înţelepciunii practice, pen­tru a o instrui în privinţa rectitudinii scopului ce trebuie urmărit (cf. infra VI, IM^b 1-7; cf. şi E.E., III, l, 1228 a 27-29; 7, 1234 a 27-33).

105 în orig.: ol £uc\7u5sţ (lit.: „cei ce nutresc o speranţă bună"), ter­men tradus de Gauthier prin „opiimistes" (în opoziţie cu oi 8iXTG>ariSe'* „pesimiştii", „cei ce nutresc o speranţă rea"). Cum tot Gauthier remarca, speranţa (eAjctc;) aparţine la Aristotel ordinului cunoaşterii şi nu celui afectiv (ea fiind ca şi senzaţia şi memoria, o facultate cognitivă, deosebindu-se de ele doar prin obiect, cf. Rhet., l, 11, 1370 a 34-35; II, 12, 1389 a 22-23; 13, 1390 a 8-9; De mem., I, 449 b 27-28).

106 Supra, 1115 b 11-24.

107 în lupta de la Zidurile Lungi ale Corintului (392 î. e. n.). Ci, Xenoph., Hell., IV, 4, 10.

loa Supra, 1115 b 7-13.

109 Sursa acestei plăceri constă în frumuseţea morală a actului de curaj in sine, scop imanent al actului. — Despre importanţa circumstanţelor de care este vorba în continuare, cf. Rhet., I, 9, 1367 b 29; III, 5, 1407 a 35; 14, 1415 b 24.

110 Conştiinţa propriei valori şi regretul pentru viaţă, ce dau şi mai mare relief frumuseţii sacrificiului de sine al omului curajos, subliniindu-i caracterul foarte uman şi totodată eroic, ne fac să vedem în concepţia aristotelică despre curaj o prelungire pe alt plan a idealului homeric (poate că nu întîmplâtor în aceasta secţiune este atît de des citată Iliada, ai cărei eroi, deşi iubesc viaţa, o sacrifică fără rezerve în numele onoarei). Despre diferenţa dintre această concepţie şi cea a stoicilo'r, pentru care virtutea este unicul bine, ci. Toma d'Aquiiio, '588, 166.

111 Adică frumuseţea morală a actului de virtute în sine (cî. supra, n. 109). Pentru explicarea notei oarecum „sumbre" în care Aristotel îşi încheie expo-seul despre curaj, rectificînd optimismul exagerat din I, 1099 a 7 — 21; II, 1104 b 7 — 8, cf. Gauthier ad l. V. şi comparaţia cu Platon la Dirlmeicr, 64,

n- 3-

112 în orig.: crcmppocruvru menţionata supra, II, 1107 b 4 — 8; definita sumar în Rket., I, 9, 1366 b 12— 14. Semnificind iniţial „sănătate a spiritului", ca un corelativ al sănătăţii trupului (cf. Platou, Charm., 156 e — 157 c), acest

j concept — fundamental în sistemul de valori al culturii greceşti — va căpăta i cu timpul o mare varietate de sensuri, ce vor pendula permanent între un as-|pect intelectual si unul etic. Se poate vorbi de un adevărat ideal al sophro-]syne-ei, care pătrunde în toate domeniile vieţii (social, politic, religios etc.), f exprimînd în esenţa ideea de 'măsura justă şi echilibru, în opoziţie cu excesu \ şi dezordinea. Presupunînd conştiinţa de sine (care este conştiinţa proprii o

i' limite) si în acelaşi timp stăpînirea de sine (efect al dominaţiei raţiunii asupra pasiunilor), 0otKppoauvri este virtutea omului cumpănit, care judecă bine lucru

306

rile, dotat cu simţul proporţiilor — atitudine interioară ce se traduce pris moderaţie, sobrietate, calm, decenţă. Sensul mai restrîns al conceptului, curent în timpul lui Platon si adoptat şi de Aristotel aici, este acela de „moderaţie" în sfera plăcerilor senzoriale (cf. Rep., III, 389 e; IV, 430 e; Sytnp., 196 «; phaidr., 237 e; Legi, III, 710 a etc.), calitate în care aOMppocruvr) are rolul de a regla dorinţele urmînd regula dictată de raţiune. (Pentru o amplă analiză a conceptului, cf. H. North, Sophrosyne. Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature, Corneli Studies in Class. Phil., 35, Ithaca, 1966; pentru evoluţia istorică, structurarea şi alte aspecte ale problemei, cf. J.-P. Vernant, Leş origines de la penstîe grecque, Paris, 1%9, 80 sq.; A. Pinilla, Scfrosine. Ciencia de la oiencia, Madrid, 1959; J. de Vries, Etocppociovri en Grec classique, „Mnemosyne", 11, 1943, 81—101 etc.).

i13 Referinţă la doctrina platonică despre suflet, cele două părţi fiind 0UHOSi8ec; (sediu al impulsivităţii) şi smQuuriTiKov (sediu al dorinţelor). Despre importanţa acestui pasaj pentru cronologia E.N., cf. F. Nuyens, op. cit., 192.

"4 Supra, II, 1307 b 4-8.

n5 Cf. supra, I, 1099 a 8; infra, X, 1173 b 7-11; E.E., II, l, 1218 b 34, expresie a concepţiei dualiste caracteristice acestei perioade din gîndirea aris­totelică. Compară cu De an., I, l 403 a 3—19 (unde se afirmă că nimic din ceea ce priveşte sufletul nu se produce fără ca, îiitr-un fel sau altul, să fie afee-tat şi corpul); cf. şi I, 4, 408 b 11— 15,

116 Cf. Platon (Phileb., 51 a — 52 a), care recfcnoscuse deja, în plăcerile vederii, auzului şi mirosului, plăceri „reale" sau „pure", opunîndu-le plăcerilor „ireale" sau „impure", adică amestecate cu suferinţă, ce se nasc din satisfa­cerea cerinţelor corporale.

117 Homer, II., III, 24. Cuvintele dintre croşete sînt considerate pe bună dreptate de Bywater inautentice.

118 Cf. supra, I, 1095 b 19-20.

119 Cf. De an., II, passim.

120 Cf. De part. anim., IV, 11, 690 b 29.

121 Personaj de comedie, numit în E.E., III, 2, 1231 a 16 Philoxenos, fiul lui Eryxis. Cf. Aristofan, Broaştele, 934.

.122 Simţul tactil este deci cel la care se reduce sfera de acţiune a cumpă­tării şi necumpătării. Despre dublul caracter, umanist şi dualist, al concepţiei aristotelice despre cumpătare, pentru care pasajul de faţă este caracteristic, cf. Gauthier, 242 — 244.

12° O conjectură a lui Scaliger (adoptată de Susemihl şi Apelt) adaugă aici cuvintele KO.Î (pucriKat (şi naturale), întregind sensul oricum implicat de

*• cXT.

124 Cf. II., XXIV, 130.

Gusturile personale nu pierd nimic din caracterul natural, întrucît pazează pe natura individuală a fiecăruia; pe de altă parte, cum unele pre-rinţe pot coincide la mai mulţi oameni, ele admit şi un oarecare caracter de universalitate. Cf. Toma d'Aquino, 621, 174.

, Prm absenţa. Durerea nu este deci o stare pozitivă, ci derivă din -piă-cere (cf. Tricot, 165, n. 2).

l27 Cf. Platon, Phileb., 41 a - 42 e; cf. şi infra, VII, 1152 b 36 - 1153 * ': 1154 b 15-21.

307

ARISTOTEL

; 12ă Cf. supra, II, 1107 b 6-8. în E.E., III, 2, 1230 b 8-20, Aristotel

j menţionează că insensibilitatea la plăcere este una dintre trăsăturile oniul '

necioplit (cf. şi supra, II, 1104 a 24). Ul

129 în orig.: (pucTW, tradus de Gauthier: „starea normală", în sens l platonic al termenului (cf. Phileb., 42 c sq.). Cf. şi infra, VII, 1152 b 13 et

130 Termenul de dKo^aaia semnifică la origini „ceea ce este nepedcngit necorectat", implicînd lipsa de rigoare, indulgenţa excesivă. Paralela dintre omul necumpătat şi copilul prost educat este semnificativă.

131 Despre modul în care partea dezirantă (sau apetitivâ) a sufletului se lasă condusă de cea raţională, cf. supra, I, 1102 b 12— 1103 a 4 şi notele afe­rente. Permeabilitatea dorinţei la raţiune, de care se lasă penetrată, face din

ji cumpătare o virtute în adevăratul sens al cuvîntului (Kopia), capabilă să re­gleze raţional nu numai actele, ci şi pasiunile (spre deosebire de stăpânirea de sine, virtute incompleta, în care regula raţionala funcţionează numai la nive­lul actelor, cum se va vedea in c. VII).

CARTEA A IV-a

1 Generozitatea sau liberalitatea (eXsoSspiotnţ) este virtutea omului liber (sA.Gu9spoc;), conştiinţă a statutului său juridic privilegiat (în opoziţie cu condiţia de sclav), care-1 obligă la acte şi atitudini demne ele un orn liber. Iniţial mult mai larg, sensul acestui concept s-a redus cu timpul la a desemna atitudinea omului liber faţă de bunurile materiale, independenţa aristocratică faţă de ele, utilizarea lor cu largheţe. Acesta este şi sensul dat de Aristotel (cf. A.-J. Festugiere, Liberte et civilisation. . ., 21—23). P. Aubenque observa că în tratarea generozităţii, ca şi a celorlalte virtuţi etice din c. III —IV, Aris­totel (deşi începe printr-o schiţă sumară a caracterelor generale ale virtuţii respective), nu porneşte de la o esenţă (s.a.) ale cărei determinări posibile ar trebui analizate, ci de la trasarea unui anume tip (s.a.) uman, descrierea aces­tor virtuţi trimiţînd la o veritabilă galerie de portrete. Prin aceasta, Aristotel poate fi considerat iniţiatorul unui gen literar (ilustrat mai tîrziu de discipolul său, Theophrastos) sau, dacă vrem, primul reprezentant al unei etici „fenome­nologice" şi totodată axiologice, în aceeaşi măsura în care este fondatorul unui sistem de filosofie morală. Trebuie să ţinem seama însă că procedeul „portretelor" nu este utilizat pentru el însuşi, ci doar ca o cale de acces spie determinarea esenţei virtuţii în cauză („une sorte de methode des variations eidetiques qui permet de determiner empiriquement le contenu d'un noya semantique, qui n'a ete pose qu'en apparence comme une definition a prion deci o metodă inductivă. Metoda tipurilor nu este în final decît „un p

la ou l'essence (s.a.) ne peut etre ^atteinte par la methode logique de dvsi du genre selon şes differences". în fapt, Aristotel utilizează ambele metod (inductivă şi deductivă), aceasta din urmă verificînd şi ghidînd intenţiile ce e dinţii, în mod necesar hazardate în lipsa une i cunoaşteri exhaustive a tota taţii de divizat: domeniul indefinit al acţiunii umane (La pruăenca.... 35 — •>

2 Textul se referă la sentinţele judecătoreşti despre care va fi vorba i tratarea dreptăţii ca virtute (cf. infra, V, 1134 a 31; 1136 b 32 sq.), Peirtru,a~. distinge pe omul generos (e^suScptog) de cel drept (5i.KaiOQ),aşa cum îl tinge de cel curajos (dvSpsîo^) şi de cei cumpătat (acbtppow).

Mii

308

ETICA NICOMAHICĂ

s Este folosit pluralul, pentru că atît risipa (dcrtOTia) cit şiavariţia (tiveXeu-'n) reprezintă pe de o parte un exces (risipa în a da, avariţia în a primi), de alta o insuficienţă (risipa în a primi, avariţia în a da), ceea ce duce la

**dublâ opoziţie între ele (cf. infra, 112 l a 10—15).

° 4 Joc de cuvinte, dcrcOTOQ (risipitor) semnificînd la origine „c

fi salvat".

s pentru distincţia dintre termenii platonici de

(uz) şi KTfi,CTl-

a vedea în continuare, generozitatea este virtute în act (actul de a oferi) - u în stare pasivă (a nu primi); constînd în buna utilizare a averii, aiicâ

; a se servi de ea pentru a face altora binele, această virtute reprezintă o .

valoare socială.

6 Gauthier presupune pe bună dreptate că, dacă acest nume ar putea fi cel de „risipitor" în cazul simplei neglijenţe faţă de bunurile materiale, el este mai degrabă cel de „necumpâtat", dacă acest mod de a cheltui urmăreşte satisfacerea plăcerilor. Cf. supra, 1119 b 31—1120 a 3.

7 Cf. infra, 1124 b 9—18; 1125 a 9—10 (portretul omului cu grandoare sufletească), ţinînd seama, bineînţeles, de diferenţele de nuanţă.

8 O astfel de afirmaţie pune şi mai mult în valoare nobleţea omului gene­ros, prin contrastul pe care-1 evocă faţă de politicienii ce se îmbogăţeau din veniturile cetăţii (ano TtSv Koivcov), mot^l de îmbogăţire cel mai detestat de atenieni (cf. Aristofan, Plut., 569).

9 Ca şi în cazul actului de curaj (cf. supra, 1115 b 13), actul de generozi­tate este animat de intenţia frumosului moral, rectitudinea acestei intenţii (şi nu criteriul material) determinând valoarea unui dar. Frumosul moral fiind o lege valabilă pentru toate virtuţile (cf. infra, 1122 b 7), se poate spune că, într-un sens, pentru Aristotel pe prim plan se află „moralitatea obiectivă" (Gauthier, La morale..., 78), valoarea ce se comunică actelor prin intenţia subiectului constînd mai întîi în „lucrurile" virtuoase, adică în „comporta­mente obiective definite şi prescrise de raţiune" (ibid.).

10 Cf. Platon, Rep.t I, 4, 330 c. Idee reluată infra, IX, 1167 b 34-1168 a 3; 1168 a 21-23.

11 Aluzie la celebrul poet liric Simonides din Keos, care la bătrâneţe căpătase faima de avar. Cf. Rhet., II, 16, 1391 a 8 sq. (unde i se citează 'o reflecţie amară despre înţelepciune si bogăţie); cf. şi Athenaios, Deipn., XIV, 656 c—e.

12 Adoptăm varianta interpretativă a lui Aspasios (urmat de Grant, Ramsauer, Burnet, Rackharn; cf. si Gauthier, Dirlmeier, Mazzarelli) pentru ac". jrA,rvv („numai să", „totuşi", „dealtfel", cu condiţia ca), sens ce con­cordă şi cu ceea ce se va afirma infra, 1122 a 4—7 (cînd excesul în a primi se ^a-nifestă pe scară largă, nu mai este vorba de avariţie, ci de injustiţie).

entrn interpretarea contrară („cu excepţia", „în afară de"), cf. Toma QAquino, 685, 191 (urmat, printre alţii, de Tricot).

e Ipoteza, deşi realizabilă, în anumite condiţii (cf. irtfra, 1121 b 11—13),

s mai degrabă „puţin prea optimistă", cum remarcă Gauthier, bazîndu-se

b iiextt1^ aristotelic însuşi: vîrsta favorizează oricum avariţia (infra, 1121

c ~~ W), iar risipitorul, ruinîndu-se, trebuie prin forţa lucrurilor să se preo-

Ren Posibilitatea de a primi, ceea ce, departe de a-1 metamorfoza în om

er°s, va adăuga propriului viciu şi pe acela de avar (1121 a 30 — b 1).

Î09

ARISTOTEL

Coca ce lipseşte risipitorului este rectitudinea intenţiei, cura se va vedea în continuare (în special 1121 b 1—10).

14 Cf. Rhet., II, 12, 1389 b 28-30. '

15 Cf. E.E., III, 4, 1232 a 12— H, unde sînt explicate diferenţele de nuanţă diatre aceste apelative ((psiSw^oi yWa%poi Kiujjitcsc;).

16 In orig.: 6 KSjuivorcpio"Tr|<; (cel ce taie în două un bob de chimen) expresie proverbială pentru stigmatizarea avariţiei. Cf. şi Theophr. Caract ' X, 15.

17 Textual: „urmărirea unui cîştig dezonorant, ruşinos" (aîaxpoKepSeia) descrisă de Theophr., Caract., XXX.

18 Forma de cupiditate invocată aici (îtXsovsţia) se opune nu genero­zităţii, ci dreptăţii (cf. infra, V, 1229 a 32; b l, 9—10).

19 Joc de cuvinte prin care Aristotel explică etimologia termenului de „mărinimie" (jaeya.A,O3Tp£nsia): maniera de a cheltui „la scară mare" (£v jj£ye3ei), „proporţional" (npSTiourja) cu obiectul cheltuielii. Faţă de genero-eitate, cu care se înrudeşte prin obiect (bunurile materiale), mărinimia are o sferă de acţiune mai restrînsă, reclamând posibilităţi mai mari, de unde rezultă că nu orice om generos poate fi şi mărinimos (cf. supra, îi, 1107 b 24 — 25; infra, 1125 b 3-5; cf. şi E.E., ŢII, 6; Rhet., I, 9, 1356 b 18— 19). Ceea ce face din ea o virtute este scopul cheltuielii: frumosul moral (infra, 1122 a" 6 — 7) constînd în grandoarea şi strălucirea operei (spyov) realizate (infra, 1122 b, 16— 18). De aici şi nota de măreţie, de prestanţă oficială ce distinge mărini­mia de pura generozitate; subordonată' binelui public (îi'pOQ TO KOIVOV, 1122 b 22 — 23), cheltuiala onorifică presupusă de mărinimie (1122 b 20 — 22) o situează într-un „climat religios şi politic, conferindu-i un caracter institu­ţional" (P. Thillet, comentariu la Ilepi 7r?vOi>TOU, în: Aristote. . ., Fragment s et temoignages, Paris, 1968, 16). (Pentru complexitatea doctrinei aristotelice des­pre jieyaXojîpeTceia, cf. J. Cook Wilson, Difficulties in the Text of Aristotle, „JPh", 32, 1912, 151—165; Idem, MeyaXon psrceia and fieyaA.ov»xia in Aristotle, „CR", 16, 1902, 203 sq.; pentru comparaţia cu sfera semantica a termenului la Platon, cf. R. Stein, Megaloprepeia bei Platan, diss., Bonn, 1965).