A ştiinţifică si enciclopedică

20 Aluzie la organizarea pelerinajelor oficiale cu caracter sacral (Qscopicu) la Olympia, Delphi etc. (cf. Const. Ath., LVI, 3; cf. şi Platon, Phaid., 58 a sq.)-Aristotel are in vedere aici obligaţiile civice pe care şi le asumau persoanele bogate (a echipa pe cheltuială proprie o triremă, un cor etc.), cunoscute sub numele de ^r)TOUpyioti.

21 Homer, Od„ XVII, 420. ?<2 infra, 1123 a 19-33.

23 în orig.: to rcpsîîov (ceea ce se potriveşte, proporţia justă), concept care în timpul lui Aristotel era expresia estetică a idealului de „măsură" (io (aexpov), acelaşi pentru care expresia medicală era teoria „oportunităţii" (KCU-pOQ, cf. supra, II, n. 13), iar expresia morala teoria „măsurii juste" (ueaov, cf. supra, II, n. 40). (Pentru rcpSTtov ca măsură justă în retorică, cf. Platon, Phaidr., 267 b; pentru critica conceptului, cf. Hipp. maior, 293 e — 294 e). Trecînd de la proporţia pe care o implică numele însuşi de (asya^OJtpe7C£ia („proporţia" în cheltuieli, cf. supra, 1122 a 24) la „proporţia" care trebuie să fie proprietatea operei însăşi, alică măsura justă, armonia în care rezida frumuseţea operei (şi aceasta este „proporţia" pe care omul mărinimos treouie. ca un cunoscător, să ştie s-o aprecieze la justa ei valoare), Aristotel face ii136^ sizabil trecerea de la prima la cea de a doua concepţie despre mărinimie. Daca opera trebuie să treacă pa primul plan în preocupările omului mărinimos (c •

310

ETICA NICOMAHICĂ

infra, H22 b 5 — 6), este pentru că, în timp ce opera este „proporţionala" în sine, cheltuiala nu este „proporţională" decît în raport cu opera (Gauthier

ad 1.}-

24 Supra, II, 1103 b 21-23; 1104 a 27-29. Proporţia justă (npixov) trebuie deci să fie prezentă atît în cheltuieli (care sînt actualizarea dispoziţiei habituale), cît si în operă (obiectul cheltuielilor^. Cf. Tricot, 181, n. 1; v. şi argumentarea lui Toma d'Aquino, 713, 199.

25 Cf. supra, III, n. 81.

26 Despre dificultăţile de interpretare ale acestei fraze foarte controver­sate, cf. Gauthier, 265-267; Tricot, 181, n. 2.

>27 Cf. supra, n. 20. s8 Cf. supra, 1122 a 26-27.

29 Supra, T. 19-23.

30 în ultimă instanţă, ceea ce determină caracterul specific al mărini-miei nu este importanţa cheltuielii, ci valoarea în sine a operei realizate (ceea

ce, aşa cum arată întreg pasajul, face posibilă această trăsătură si în cheltuieli mai mici, dacă opera este, în felul ei, mare). Aceasta nu contrazice însă afir­maţiile iniţiale (supra, 1122 a 20 sq.} ; operele vizate fiind în general cele înfăp­tuite în interesul comunităţii, cheltuielile necesitate de realizarea lor sînt inevitabil considerabile.

31 Supra, 1122 a 31-34. ,%

32 Megarienii aveau reputaţia de a fi lipsiţi de gust (cf., de ex., Aristofan, Acharn., 738). Covoarele de purpura, potrivite unei reprezentaţii tragice, nu puteau fi decît un fast ostentatir, deci o dovadă de prost gust, în comedie, unde ceea ce se reprezenta era viaţa cotidiană. Despre sensul „intrării corului" (7t

33 în orig.: nsyaA.ox|n;>%ia (lat. magnanimitas). într-o primă aproximaţie, grandoarea sufletească pare o virtute ca si celelalte, avînd un obiect propriu: onoarea (nur), cf. infra, 1123 b 22 — 24). în realitate este o virtute quasi-globală, manifestă în toate celelalte virtuţi (infra, 1123 b 30^ ca o „conştiinţă" a vir­tuţii, adică a valorii urnane realizate în virtute, capabila să înalţe fiecare vir­tute la perfecţiunea, totalitatea şi unitatea ei maximă (cf. infra, 1124 a 29 sq.); calitatea de a le imprima ordinea, rectitudinea şi armon^, face din ea „un fel de podoabă" (KOG^IOC; Tig, infra, 1124 a 2) a celorlalte virtuţi sau, în alţi ter­meni, o „formulă condensată şi perfectă" (J.-R. Moncho-Pascual, op. cit., 209) a idealului etic al lui Aristotel. Trăsătură dominantă a omului cu gran­doare sufletească, conştiinţa de sine (sau conştiinţa propriei valori) îşi confirmă valabilitatea ca expresie a opiniei corecte despre sine (a te judeca demn de* onoare fiind efectiv demn de ea, altfel nu eşti decît un om mărginit, cf. infra, 1123 b 2 — 5); ea este totodată afirmare de sine (cf. R.-A. Gauthier, Magna-nimite. .., Paris, 1951, 86: „etre magnanime c'est. . . affirmer, face au monde, sa grandeur d'homme et son droit â la domination de l'univers"). Nu afir­mare a unui „eu" brut, ci a unui „eu" moral, a demnităţii subiacente în fie­care individ uman, în măsura în care posibilităţile lui etice şi-au găsit deplina realizare (cf. J. R. Moncho-Pascual, op. cit., 210; cf. ibid.,'2\5, pentru legă­tura cu „eul" interior şi profund, voOQ, ca instanţă ce pune în lumină pleni­tudinea conceptului). Simţul onoarei corelat cu cel al respectului faţă de sine dat de conştiinţa valorii, împreună cu detaşarea faţă de tot ce este stemer, schimbător si superficial (cu alte cuvinte, faţă de bunurile exterioare,

cf. infra, 1124 a 12 sq.), fac posibilă la omul grandorii sufleteşti acea indepen­denţă a spiritului (câmipKEia, cf. infra, 1124 b 31-1125 a 1; 10 sq.) mani-

311

ARISTOTEL

festatâ prin atitudinea fermă şi impasibila în mijlocul vicisitudinilor soarte" (cf. supra, I, 1100 b 30 — 33), care-i pun în valoare şi mai mult demnitatea frumuseţea morala. Apropiată astfel de activitatea imanentă a sufletului in. care constă fericirea, grandoarea sufletească poate fi considerată, într-un sens, culmea acestei activităţi morale (cf., în general, J. R. Moncho-Pascual ep.cit., 209—216; pentru grandoarea sufletească privită ca „independance de I'esprit", cf. R.-A. Gauthier, La morale..., 118—123; pentru analiza diver­selor trăsături ale conceptului, cf şi Anal. post., II, 13, 97 b 15 — 25- F E III, 5). ' ''

34 în portretul omului cu grandoare sufletească (6 uEya^ovj/u^og) s-a văzut fie portretul idealizat (Jaeger, Gauthier), fie portretul caricatural (Burnet, Joachtm) al omului grec, dacă nu chiar portretul lui Aristotel, cel puţin ai eului său ideal (R. Allendy, citat la P. Aubeuque, La prudence. . ., 36). în rea­litate orice interpretare de acest fel este eronată, nu numai pentru că acest „portret" se rezumă la descrierea unei singure virtuţi (în timp ce orice om vir­tuos posedă mai multe sau pe toate), ci şi pentru că-procedeul însuşi al portre­tizării este utilizat de Aristotel doar ca o modalitate de a ajunge la determi­narea esenţei virtuţii în cauză (cf. supra, n. 1; cf. şi Anal. post., II, 13, 97 b 15 — 25, unde Aristotel ia definiţia omului cu grandoare sufletească drept exemplu pentru metoda inducţiei).

35 Termenul din original: aftxppov nu are aici sensul etic restrîns de „om cumpătat" (cf. supra, III, 13 şi n. 112), ci pe acela intelectual de ,,orn cu minte sănătoasă" (cf. Gauthier, ad l.), „cu bun simţ", implicînd aici o nuanţă de mo­destie (Tricot sau Mazzarelli îl si traduc prin „modest"), întrucît, fiind demn doar de lucruri minore, se judecă pe sine ca atare.

36 Cf. Poet., VII, H50 b 35 — 37, uncie se pune problema unităţii organice ce caracterizează frumosul (idee susţinută înaintea lui Aristotel de Platon, cu referire specială la creaţiile spiritului, cf. Phaidr., 264 c; 268 d; Gorg., 503 etc.).,O anumită mărime (j^syeOoc;), alături de ordine (tâ^ig), măsură (cruj,t^i£Tpia) şi de calitatea de a fi determinat (cbpicrusvov), face parte dintre condiţiile frumosului (cf. Met., A, 3, 1078 a 36). Ca şi în cazul ordinii, măsurii şi limitei, sfera de aplicare a ideii de mărime depăşeşte domeniul estetic, apli-cîndu-se şi la cel social, biologic etc. (Cf. D. M. Pippidi, comentariu la Poet., VII, 1450 b 35-37, Bucureşti, 1965, 137—138). Cf. şi Pol., VII, 4, 1326 b 33; Probi., XVI, 915 b 37 etc.

37 Este cazul omului ce posedă realmente mari merite, dar, dată fiind dificultatea unei estimări exacte în acest domeniu, se poate înşela, apreciin-du-se ca demn de unele şi mai mari (cf. Toma d'Aquino, 739, 207: difficile est tnensuram rectam attingere).

38 Despre raportul dintre calitatea de extremă (âicpoc;, tradus aici „cul­mea cea mai înaltă") şi cea de măsură justă (|j.scro<;) în caracterizarea virtuţii (prima reprezentînd unghiul obiectiv al aprecierii, a doua pe cel subiecţi/), cf. supra,'U, n. 52. Cf. şi E.E., III, 5, 1232 b 14-1233 a 9.

39 între onoare (tiţifi) şi virtute (dpST.fi) există o legătură atît de strînsa (aceasta din urmă constituind esenţa meritului individual, în timp ce prima indică valoarea acestui merit), încît s-ar putea spune că „toate âpsiai sîm: şi Tiuai" (cf. H. Gundert, Pindar und sein Dichterbcruf, Frankfurt ani Mă in, 1935, 26—27). Dacă totuşi onoarea, deşi depinzînd direct de meritul individual

(care este un bun interior), face parte dintre bunurile exterioare, este pentru că, în calitate de recunoaştere a acestui merit, depinde mai mult de cel ce onorează decît de cel onorat (cf. supra, I, 1095 b 24—25). Semnele exterioare

312

ETICA NICOWAHICÂ

;n care se manifestă îndeobşte aceasta recunoaştere: sacrificii sau ofrande f entru zei), donaţii, statui, banchete publice etc. (cf. Rhet., I, 1361 a 34—37) fac sa se poată vorbi (după cum remarcă Gauthier, ad l.) mai degrabă de ono-ruri decît de onoare.

w în sensul că, dacă lucrurile de care se crede demn vanitosul îi depăşesc oropria. valoare reală, asta nu înseamnă că ele sînt neapărat mai mari decît ele de care se consideră demn omul grandorii sufleteşti; între unele si altele nu există de fapt nici o relaţie.

41 în această relaţie necesară stabilită între onoare si valoare (pusă foarte bine în evidenţă de R.-A. Gauthier, La morale. .., 120), Aristoteî îşi exprimă propriul punct de vedere. Opinia comună despre omul grandorii sufleteşti <-a fiind cel ce se judecă pe sine demn de bunurile cele mai mari, în speţă de onoare (cf. supra, 1123 b l —2; 22 — 24), nu poate fi acceptata decît prin prisma acestei relaţii. Dacă viciile opuse grandorii sufleteşti (umilinţa si vanitatea) constau în a se ignora pe sine (cf. infra, 1125 a 22; 28), conduita eronată fiind în ambele cazuri efectul unei erori de judecată (falsa opinie, cf. infra, 1125 a 24), ceea ce-1 distinge pe omul cu grandoare sufletească este în primul rînd conştiinţa exactă a ceea ce este, conştiinţa valorii sale autentice, singura ce conferă dreptul de a te considera demn de onoare. (Pentru un punct de vedere diferit, pe care îl respingem, cf. Dirlmeier, 81, n/1$.

42 Lucrurile cărora omul cu grandoare sufletească nu le acordă impor­tanţă sînt bunurile exterioare, în ochii săi neavînd valoare decît frumosul moral (cf. infra, 1125 a 11—12).

43 Cf. supra, n. 33.

44 în orig.: âveu KaXoKayaSiag. Conceptul de kalokagathia, aplicat ini­ţial la nobleţea ereditară, pentru ca, odată cu Socrate, să se configureze într-un ideal complex,, de perfecţiune morală şi în general umană, a deţinut un rol de maximă importanţă în evoluţia civilizaţiei greceşti. Aristoteî, care în E.E., VIII, 3, 1248 b 8—1249 a 16 îi acordă mai multă atenţie, îl aminteşte aici doar în treacăt (cf. infra, X, 1170 b 10). (Pentru o privire de ansamblu a evo­luţiei idealului de kalokagathia, cu specială referire la Pîaton, cf. K. S. Katsi-nianis, Etudo sur le rapport entre le Beau et le Bien chez Platan (cap. III: L'homme beau et bon], Lille, 1977, 279-333).

1)5 Comentînd acest pasaj, Aspasios (108— 109) observă cu justeţe că, dacă

onoarea este obiectul grandorii sufleteşti, ca nu-i este şi scop. Dacă ar fi aşa,

omul cu grandoare sufletească nu ar mai fi stăpîn pe sine, ci la discreţia altora,

»uid fericit sau nefericit în funcţie de cei care-1 onorează sau nu, lucru străin

ţtit de natura omului virtuos, cît şi de concepţia lui Aristoteî despre virtute.

Jn realitate, ceea ce are importanţă în ochii omului cu grandoare sufletească

este conştiinţa proprie a valorii sale, a cărei confirmare din partea altor oa-

eni de valoare îl bucura, fără ca absenţa acestei confirmări să-1 impresioneze.

Dintre bunurile exterioare (cf. supra, 1123 b 21 şi n. 39).

Cf. E.E., III, 5, 1232 a 38 b 10.

Dacă atitudinea omuîui cu grandoare sufletească este reflexul judecăţii vir^°te *rasate de regula morală, dispreţul celor care îl imită fără a poseda ^ utea nu este decît „caricatura grandorii sufleteşti" (R.-A. Gauthier, La v e'~'' 121). Comentînd acest pasaj, Ariston din Keos (Despre arta de a Doliul, fr. 13, VI, Wehrli,) stabileşte distincţia dintre grandoare & orgoliu (a cărui definiţie fusese dată încă de Theophr., Caract, ' ' comParmd-o cu distincţia dintre starea normală a corpului si o Maladivă. Comentariul lui duce la concluzia (subliniată de Gauthier,

313

ARISTOTEL

ad l.) că orgoliosul îi dispreţuieşte pe alţii pentru că nu preţuieşte decît un s' gur lucru: pe sine, în timp ce omul grandorii sufleteşti dispreţuieşte bunur'T exterioare şi pe cei care din cauza acestor bunuri ajung la acte nedemne r>e e tru că singurul lucru pe care-1 preţuieşte este virtutea (si pe sine numai în m" sura în care are conştiinţa de a o poseda).

49 Pasajul evocă portretul filosofului schiţat de Platon, Re-p., Y J ^sc a —b.

50 în acest pasaj, care a şocat adesea comentatorii, Aristotel nu face decît să reproducă opinia comună. Punctul său de vedere va fi expus mai tîrziu (IX, 1167 b 17— 1168 b 27), cînd, examinând această opinie, va arăta ca trăsă­tura în cauză ţine de natura umană şi va explica în ce fel.

51 Horn., îl., I, 394-407.

52 Referinţa incertă. S-ar putea, după spusele lui Anonymus, ca Aris­totel să urmeze aici o versiune a evenimentelor dată de Kallisthenes, Hell (cf. Jacoby, FGH, II, 8, 642, fr. 15—16), referitoare la discursul ambasado­rilor spartani veniţi să ceară ajutor împotriva Thebei în 370 — 369 î.e.n., ver­siune ce nu coincide cu cea dată de Xenoph., Hell., VI, 5, 33 (unde sint evocate nu numai serviciile primite, ci şi cele oferite).

53 Avîiid conştiinţa superiorităţii sale morale, omul grandorii sufleteşti • dispreţuieşte avantajele pe care şi le dispută de obicei mulţimea (cf. infra,

IX, 1169 a 20—21), refuzul său de a se preocupa de astfel de lucruri siîuîn-du-1 la polul opus faţă de ambiţiosul meschin (|UKpo(pîA.6tl|JOg, portretizat de Theoplir., Caract., V, 7; XXI, 3). Primatul pe care şi-1 doreşte, singurul demn de el, este acela al virtuţii (în acest sens, cf. Aspasios, 113— 114), a cărei perfecţiune, proporţională cu dezinteresul ei, este în acelaşi timp proporţio­nală cu utilitatea ei socială (cf. Rhet., I, 9, 1366 a 36 — b 1).

54 într-o interesantă suită de argumente, Gauthier (290 — 292; cf. şi Magnanimite. . ., 105 sq.) încearcă să stabilească o relaţie directă între gran­doarea sufletească şi contemplare, ajungînd la concluzia că posesorul acestei virtuţi, care nu-şi petrece viaţa nici producînd, nici acţionînd, este înainte de toate „un homme de loisir"; or, un astfel de om este filosoful (aşa cum îl pre­zintă'Aristotel infra, X), a cărui activitate constă în contemplare. Deşi Aris­totel nu face nici o legătură explicită între filosof si omul grandorii sufleteşti, el o afirmă totuşi implicit, cînd priveşte grandoarea sufletească ca pe o vir­tute totală (rcavieÂ-riţ, supra, 1124 a 29), iar pe omul grandorii sufleteşti ca pe cel mai desăvîrsit dintre oameni (1123 b 26—1124 a 4); dar o virtute totală care să nu includă filosof ia, cea mai înalta virtute în ochii lui Aristotel, ar fi de neconceput. Deşi argumentarea lui Gauthier (bazată pe numeroase trimi­teri la text) este cît se poate de convingătoare, credem că între omul grandorii sufleteşti şi filosof nu trebuie pus un semn de egalitate, ci numai de coincidenţa parţială, în fond, toate virtuţile examinate în E.N. converg spre conturarea complexă a figurii filosofului sau, în alţi termeni, a unui tip uman ideal, fiecare dintre ele nefiind decît o componentă a acestui tip. Astfel încît filosoful trebuie să fie în mod necesar un om cu grandoare sufletească (la fel cum în mod necesa^ este un om cumpătat, generos etc.), în timp ce omul grandorii sufleteşti D^ este în mod necesar un contemplativ, deşi poate să fie; cu toată anipi^are* sferei ei de acţiune, virtutea sa este în primul rînd o virtute etică, ce se ve fică şi se valorifică mai ales pe plan social, în confruntarea cu alţii si în aţi ,. dinea faţă de bunurile exterioare, dintre care cel mai însemnat, onoarea' serveşte ca obiect. Pe de altă parte (si acest aspect este decisiv), să nu ne las induşi în eroare de seria „portretelor" aristotelice (cf., în acest sens, sw

314

ETICA

j) care nu încarnează tipuri umane, ci tipuri de virtuţi, studiate separat; u nu pot defini fiecare în parte complexitatea unui caracter uman (şi nici Aristotel nu are această intenţie), ci numai asociate în diverse proporţii, altele li, fiecare individ.

55 Atenienii apreciau modul deschis de a vorbi (7tappn.cria) ca pe o trăsă­tură caracteristică omului liber si totodată un privilegiu al cetăţeanului (cf. Euripide, Ion, 670-672; Hipp., 421-423; Pindar, Pyth., II, 86 — 88 etc.)-Dispreţul de care este vorba aici se referă la eventualele reacţii pe care le-ar putea suscita acest mod de a vorbi, de care omului cu grandoare sufletească nu-i pasă, pentru că ceea ce-1 preocupă este adavârul si nu opinia (altora des­pre el).

5tf Aluzie, probabil, la ironia socratica (cf. infra, 1127 b 24— 2'6; v. si supra, II, n. 61).

57 Sensul sintagmei din orig. : jtpoc; âX?„ov, adoptat de majoritatea tradu­cătorilor, este cel indicat de Bonitz (Ind. ar., 642 a 40 ) : secimdum, ad ali-cuius normam ei legem (după normele de viaţă ale altcuiva) ; cf. Burnet, 185 : io take his rule of Uf e of another', Tricot: vivre selon la loi d'antrui etc. Conştiinţa propriei demnităţi, ca şi spiritul selectiv în aprecierea valorilor, impun omului cu grandoare sufleteasca o anumită sobrietate, o anumită rezervă în relaţiile . cu ceilalţi, făcînd din el, într-un anume sens, un solitar (df^Rhet . , II, 24, 1401 b £0—23). Nu un solitar în accepţiunea obişnuită a termenului (acesta din urmă este, în ochii lui Aristotel, un nefericit, or omul virtuos nu poate fi nefe­ricit: cf. I, 1097 b 9; 1099 b 4; VIII, 1157 b 21; IX, 1169 b 16 etc.); scăpînd adevăratei solitudini, izolarea lui nu este decît „una dintre formele de inde­pendenţă pe care le conferă omului viaţa spiritului" (R. -A. Gauthier, La mo­rale..., 122), viaţă care, dacă prin natura si complexitatea ei face inutile numeroase relaţii superficiale de care simt în general nevoia oamenii cu un caracter mai puţin autarhic, nu exclude propensiunea spre adevărata comu­nicare, spre adevărata prietenie, bazată pe comuniunea de sentimente şi idei, în care fiecare devine pentru celălalt „un al doilea eu" (cf . infra, IX, 1 170 b 11— 14 etc.); în aceste condiţii, regula de viaţă a altcuiva, coincizînd cu pro-pria-i regulă, poate fi acceptata. O astfel de comuniune fiind greu de atins, el va avea prin forţa lucrurilor prieteni puţin numeroşi, poate chiar unul sin­gur (pentru că marile prietenii, sînt prieteniile în doi, cf . infra, IX, 1 17 1 a 15), dar prieteni autentici, aleşi nu după criteriile capricioase ale interesului sau plăcerii de moment (cf. infra, VIII, 1156 a 10 sq.), ci după valoarea lor morală ?i 'spirituală (infra, VIII, 1156 b 7-35;. (Cărţile VIII -IX vor pune bogat m evidenţă aceste trăsături, umanizînd figura statuara a omului grandorii sufleteşti, nuanţînd-o şi adăugind noi reliefuri portretului trasat aici, chiar dacă acolo el nu va mai figura decît sub numele generic de „om virtuos"). 58 în orig. : oî>Ss Sau^iacmKoţ. Sensul este moral si se referă la bunurile fxterioare, de care omul grandorii sufleteşti nu se lasă impresionat, avînd o "nportanţă minoră pentru el. (Pentru sensul metafizic, implicat de concepţia adiţională despre „mirarea" care stă la baza filosofici, cf. Met., A, 982 11 — 21). de a admira (sau de a se mira), consacrat mai tîrziu în expresia nihil i, va deveni unul dintre atributele esenţiale ale filosofului stoic, o con-

e pentru asigurarea liniştii şi constanţei sufleteşti, a atitudinii impertur-le în faţa surprizelor existenţei (cf., de ex., SVF, III, 642; Cicero, Tuse.,

• H 30; Seneca, De vita beata, III, 3 etc.). Singurul lucru pe care si unul si

u^ U admiră este frumosul moral, virtutea.

ef

315

ARISTOTEL

59 în orig.: dv9pa}7[oA,6yo<;, căruia Aspasios, l H, îi dă sensul de om care pălăvrăgeşte, bîrfeşte pe socoteala altora, adăugind că omul grandorii sufleteşti ca şi filosoful lui Platon (cf. Theait., 173 c— 175 b; cf. şi Rep., VI, 500 b - c)[ nu numai că nu s-ar preta la aşa ceva, dar şi ignoră asemenea subiecte de discuţie.

60 In orig.: zi \j,r\ 81' Oppw, cuvinte a căror interpretare este contro­versata (de pildă, Toma d'Aquino, 779, 215, înţelege: insolenţă din partea duş­manilor săi, sens respins de majoritatea traducătorilor şi contrariu interpre­tărilor antice). Explicaţia versiunii alese de noi poate fi: între a bîrfi si a riposta chiar jignitor, dar deschis, omul grandorii sufleteşti preferă, la nevoie, ulîirna atitudine.

61 Cf. Pol., VIII, 3, 1338 b 2 —4, unde se precizează că este nedemn de ornuî. grandorii sufleteşti, ca şi de orice om liber, să caute peste tot utilul. Despre caracterul autarhic, cf. I, 1097 b 7 şi n. 74.

62 Cf. De gen, anim.,V, 7, 786 b 35 sq. (o voce gravă este semnul distinctiv al unei naturi mai nobile, la fel cum o muzica gra'/â. este superioară uneia stri­dente, gravitatea fiind pretutindeni o notă de superioritate).

63 Ca şi omul vulgar şi cel meschin, cf. supra, 1123 a 31 — 33.

64 Supra, II, 1107 b 26; IV, 1123 a 34 - b 22.

65 Supra, II, 1107 b 24-31.

66 Literal: „iubitor (amator) de onoruri" ((piXâilJlOţ, cf. şi injra, r. 15), după cum „lipsit de ambiţie" este „cel care nu iubeşte onorurile" sau „indife­rent la onoruri" (âcpiîam.uoc, infra, r. 10).

67 Supra, II, 1107 b 31. — 1108 a 2.

68 încercînd să individualizeze această virtute anonimă, Ramsatier (229 — 230) si H. von Arnini (Das Etische. . ., 64) presupun că ar fi modestia (la care Aristotel se referă supra, i 123 b 5 sq.; cf. şi n. 35). Gauthier (Magnanimiîe..., 64; 112— 114,,), atrăgînd atenţia că între grandoarea sufletească şi această vir­tute n-ar mai exista astfel decît o diferenţă de grad (degre), încearcă să demon­streze că virtutea în cauză este distinctă de modestie, iar între ea şi grandoarea sufletească există o diferenţă de natură (aceasta din urmă avînd ca obiect marile onoruri, datorate omului care contemplă, deci filosofului, în timp ce prima are ca obiect onorurile mai modeste, datorate omului de acţiune). Ori­care ar fi interpretarea, rămîne totuşi greu de precizat la ce s-a referit Aristotel;. cert este, aşa cum el însuşi sugerează, că această „măsură justă", scapă, fim moment ce nici extremele nu sint net distincte, putînd fi cu uşurinţa luate una drept alta, în funcţie de unghiul din care sînt privite.

69 Pentru interpretarea termenului din original: îrpaorrig, utilizat şi de Platon (Rep., II, 375 c — e; Theait., 144 b), traducătorii oscilează între „dou-ceur" (Voilquin, Tricot), „placidite" (Gauthier), „bonarietâ" (Mazzarelli)s „Ruhe" (Dirlmeier) etc. în ce ne priveşte, 1-am fi putut traduce prin „calm' (cf. şi E. des Places, Pindare et Platon, Paris, 1949, 159, referindu-se la Platon: „le calme parfait du temperament"), numai că acesta din urmă sugerează mas degrabă o stare decît o trăsătură permanentă a caracterului, cum este aici. Dificultatea găsirii unui echivalent exact în limbile moderne rezida dealtfel, parţial, în faptul că şi în textul original al întregului capitol se poate constata „une sorte d'impropriete permanente dans le vocabulaire" (Tricot, 197, !}• Cf. şi Rhet., II, 3, 1380 a 6 - 1380 b 33; E.E., III, 3, 1231 b 5-26.

70 Aceste cauze sînt studiate în Rhet., II, 2.

71 Cf. Platon, Gorg., 483 b.

316

NrcOMAHlC.l

73 Despre autodestrucţia răului prin exces, cf. Toma d'Aquino, 808, 224.

73 Aristotel va distinge, în continuare, patru categorii de comportamente excesive în materie de mînie: „irascibilii" (opyîXoi, r. 13—18), „colericii" (ctKp6%o/Un, r- 18—19), ,,ranchiunoşii" (mKpoi, r. 19—26), „caracterele dificile"^ (%aA,E7roî, r. 26 — 28).

7J înclinaţie ce denotă o slăbiciune a naturii umane (cf. supra, "III, 1111 b I; infra, VII, 1149 b 28; VIII, 1163 b 24 etc.), în opoziţie cu natura divină /cf Plat., Soph., 268 d).