Abdullahi Ahmed An-Na`im Hindistan: Devlet Sekülerizmi ve Toplumsal Şiddet

III. Bağımsızlıktan Sonra İslam, Devlet ve Siyaset
Yukarıdaki tartışma, bu bölümün esas amacını teşkil eden bu son kısmın, yani 1947’de bağımsızlıktan beri Hindistan’daki çeşitli din grupları arasında yaşanan toplumsal gerilimlerin sosyal realiteleri bağlamında Hindistan sekülerizminin tahlilinin arkaplanını oluşturma amacı taşımaktadır. Bu noktada temel mesele, kamu muhakemesinin bir prensibi veya temeltaşı olarak Hindistan sekülerizminin, farklı Hint cemaatleri bağlamında olduğu kadar genel anlamıyla Hindistan toplumu bağlamında da ne oranda ve ne şekillerde işletildiğidir. Bununla ilgili sorular arasında, sekülerizmin, Hindistan vatandaşlarının toplumsal cinsiyet, sınıf, din, bölge ve dil açısından en geniş yelpazede kamusal söyleme katılmasına imkân sağlayan yetkilendirici bir söylem oluşturup oluşturmadığı yer almaktadır. Devlet, sekülerizmi, kamu muhakemesinin eşitlikçi kültürünü sahiden besleyen adil ve tarafsız bir şekilde kullanmakta mıdır? Bu kitabın temel önermeleri açısından temel mesele, bağımsızlık sonrası Hindistan devleti sekülerizminin İslam ile siyaset ve İslam ile devlet arasındaki, veya daha genel olarak din ile siyaset ve din ile devlet arasındaki ayrımın farkında olup olmadığı veya bu ayrımı kapsayıp kapsamadığıdır.
1. Genel Bakış: Sömürgecilik Öncesi Tarihte ve Sömürgecilik Tarihinde

Hint Sekülerizmi

Bu kısma, temel konulara ve önceki kısımlarda yapılan tespitlere genel bir bakış atarak başlamak faydalı olabilir. Tarihsel olarak din ve devlet, yarı kıtaya İslamiyet’in gelmesinden önce Hindistan’daki antik siyaset geleneklerden beri, karşılıklı bağlılık ve özerklik paradoksu içerisinde birbirlerine bağlıydı. Bir yandan, devlet iktidarının dini otorite kanalıyla ilahi anlamda meşrulaştırılması gerekiyordu; dini yetkililer devlete danışman olarak hizmet ediyordu. Öte yandan, dini yetkililer ve kurumlar, hükümdarın yükümlülüklerinden biri olarak görülen himaye ve koruma açısından onlara bağımlıydı. Siyaset ve din alanları arasındaki ayrım, Kuzey Hindistan’da Müslüman hükümdarların ortaya çıkmasından sonra, dini çerçevede gözlenen değişikliğe rağmen, varlığını sürdürmüştür. Hindu ve Müslüman hükümdarlar, çok daha geniş bir Hint siyasi kültürünün temsilcisi olan ortak yönetim normlarını da paylaşmışlardır. Diğer bir deyişle, yalnızca İngiliz sömürgeciliğinin tanımı gereği Hindistan siyasi ve toplumsal kurumlarının yerli gelişimini dağıttığı değil, bunu uzun vadede Hint sekülerizmini zayıflatan şekillerde yaptığı da aşikârdır.

Yukarıdaki değerlendirmelerden de anlaşılabileceği üzere, Sultanlık ve Babür hükümdarlarının çoğu dini otorite ile devlet iktidarını birleştirmeye çalışmamış veya Firuz Şah Tuğluk ve bir dereceye kadar da Alemgir Şah dışında şeriatı uygulamaya kalkışmamışlardır. Devlet tebaasının büyük bir kısmını Hinduların oluşturuyor olması ve hükümdarların idari ve askeri açılardan Hindulara ihtiyaç duyuyor olması gibi nedenleri de içeren pragmatik düşünceler, gelenekçi ulemanın tavsiyelerine rağmen, şeriat kurallarını uygulamaktan kaçınmışlardır. Devlet iktidarı ile dini otoritenin ayrılığı konusunda uzlaşma sağlanılan ender durumlarda ise, gayrimüslimlerin ayrımcılığa ve zulme uğradığı ve bazı Müslüman mezheplerinin devlet tarafından kâfir sayıldığı görülmüştür. Sömürgecilik öncesi dönemde ortaya çıkan genel manzara, Hinduların kendi geleneklerini devam ettirmelerine izin verildiği ve dini ve sosyal özgürlüklere sahip oldukları şeklindedir. Diğerlerine oranla belirli hükümdarlar zamanında ve belirli dönemlerde, cizye vergisi Hindulara çok daha katı bir şekilde uygulanabilmiş ve Hinduların din özgürlükleri bu dönemlerde çok daha ağır bir şekilde ihlal edilmiş ve sınırlandırılmıştır. Örneğin 14. yüzyılda, Firuz Şah Tuğluk cizye vergisini, Muhammed Bin Kasım zamanında beri bu vergiden muaf olan Hindu din adamları sınıfı Brahmanları da içine alacak şekilde genişletmiştir. Alemgir Şah da cizye vergisini yeniden uygulamaya başlamış ve Hindulara, Sihlere ve Zerdüşt dini yandaşlarına karşı çeşitli ayrımcı tedbirler getirmiştir. Ancak, Celaleddin Halacı ve Ekber gibi, saltanat dönemleri boyunca aydın, eşitlikçi politikaların hüküm sürdüğü hükümdarlar da olmuştur. Dolayısıyla, Hindu ve Müslüman cemaatler arasında gerilim ve ayrımlar için yeterli sebepler mevcut olmasına karşın, Müslüman hükümdarlar tarafından sekiz asır boyunca uygulanan politikaların genel olarak bir arada yaşamı ve hoşgörüyü vurguladığı söylenebilir.

Daha önce anılmış olan Mansingh gibi bazı akademisyenler Hindistan’daki ortaçağda, belirli bir hükümdara duyulan sadakatin dini bağlılıkların önüne geçtiği ve Hindu ve Müslüman hükümdarlar arasındaki ihtilaflar kadar ittifakların da dini bağlardan ziyade siyasi kanaatlere dayandığını düşünmektedirler. Daha önce anılmış olan Madan gibi diğer akademisyenler ise, Hindistan’da Müslümanların yönetimde olduğu asırlar boyunca Hindu-Müslüman ilişkilerinin durumunu, inançlararası uyumlu ilişkilerden ziyade uzlaşıya dayanan bir arada yaşama deneyimi olarak görmektedirler. Madan’a göre, Hindular, Müslüman yönetime meşruiyet kazandırmak zorunda olmaksızın kendi geleneklerini sürdürme hakkı karşılığında, Müslüman hükümdarların siyasi üstünlüğünü kabul etmişlerdir. İster ilk, ister ikinci görüşü benimseyin, yarı kıtada sömürgecilik öncesi siyasi geleneklerin, dini ve siyasi otoritenin birbirlerinin desteğine ihtiyaç duydukları bir yapı eşliğinde, din ile devlet arasında ayrılığa yönelik fiili bir örnek teşkil ettiği açıktır. Dolayısıyla da bu dönem, devletin dine desteği olmaksızın, din ile devletin modern anlamda birbirinden katı bir şekilde ayrılığı biçiminde bir sekülerizm deneyimi olarak görülemez (Smith 1999, 183-185). Ancak sömürgecilik öncesi Hindistan deneyimi, 4. Bölüm’de ele alındığı şekilde Batı toplumlarına uygulanan, devlet ve din alanlarının bağımsızlığı, birbirine karşı bağlılığı ve birbirine karşı bağımsız özerkliği modelleri yelpazesi içerisinde yer almaktadır. Diğer bir deyişle, sömürgecilik öncesi Hindistan modeli, Hindu, Müslüman ve diğer Hint cemaatlerinin kültürel ve sosyal sistemleri çerçevesi dahilinde meşruiyet sahibi olacak bir Hint sekülerizmine dönüşme potansiyeli taşıyabilirdi.

Hindistan yarı kıtasının siyasal, kültürel ve sosyal yaşamına, yabancı bir güç tarafından gerçekleştirilen sarsıcı sömürge müdahalesi bu olasılığı kökten baltalamıştır. Sömürgecilik döneminde sekülerizm, yerli ve tarihsel siyasi otorite ve egemenlik yapılarının yerini zorla alan ülke bakımından egemen Avrupa modeli aracılığıyla katı bir şekilde ortaya konmuştur. Ancak, paradoksal bir şekilde, sömürgeci güçler tarafından kendileri ile Hintli tebaaları arasında yaratılan ırksal ayırım, sömürge devletindeki egemenliğin, vatandaş değil de tebaa olan Hintlilere ait olmadığı anlamına geliyordu. Sömürge yönetiminin politikaları aracılığıyla getirilen sekülerizm, Hintliler arasında katılımcı kamu muhakemesine dayanmayan veya buna imkân sağlamayan negatif bir söylem teşkil ediyordu. Ayrıca, dini tarafsızlık adı verilen politika da, ironik bir şekilde, Hintli tebaanın dini yaşamıyla eşanlamlı bir “kişisel hukuk” alanı yaratarak cemaatlerin dini yaşamlarına müdahale edilmesini gerektiriyordu. Gerçekten de, sömürgeci politika Hindistan cemaatlerini temelden ayrı ve farklı halklar olarak öncelikle dini açıdan tanımlamış ve böylelikle Hint sekülerizminin ülkenin ortak ve eşit vatandaşlığı üzerine inşa edilmesi olasılığını baltalamıştır.

Cemaat ilişkileri, Müslümanları yarı kıtaya dışarıdan gelen yabancılar olarak gören sömürgeci Hindistan tarihi yorumunu da içeren devlet politikalarında ifadesini ve uygulamasını bulan sömürgeci Hintli algılarıyla şekillendirilmiştir. Hinduları ve Müslümanları iki “ulus” olarak gören fikir Hindu ve Müslüman örgütleri tarafından da benimsenmiş ve böylelikle anaakım Hindistan sömürgecilik karşıtı hareketi içerisindeki dini-kültürel milliyetçilik söylemleri sınırlandırılmıştır. Hareketin başlangıcındaki nispeten daha kapsayıcı ve katılımcı sömürgecilik karşıtı milliyetçilik, İngiliz sömürge devletininkine alternatif bir Hint sekülerizmini temsil ediyordu. Diğer bir deyişle, sömürgecilik karşıtı milliyetçilik, köklerini çok daha geniş ve kapsayıcı Hint kültürel ve dini değerlerinin derinlerine salmış bir Hint sekülerizmine temel teşkil edebilirdi. Ancak, gerçekte değilse bile, Kongre ve Müslüman Birliği’nin güttüğü politikalarda Hinduların ve Müslümanların ayrı çıkarları bulunduğuna ilişkin sağlam algılar bulunması, filizlenmeye başlayan Hindistan devletinin bağımsızlık anında ikiye bölüneceği anlamına geliyordu. Daha önce altını çizdiğim üzere, bazı akademisyenler Hindu ve Müslüman cemaatler arasında bir cemaat bilincinin baş gösterdiği tarihsel noktayı sömürgecilik dönemi olarak görürken, diğerleri çok daha önceki gerilimlere işaret etmektedir. Cemaatlerarası gerilimlerin kökenleri veya öncesi ne olursa olsun, Hindistan ile Pakistan arasında yeni yaratılmış sınırların her iki yanındaki Hindular ve Müslümanlar arasında yaşanan dinlerarası ayaklanma ve şiddet olayları, sömürgecilik sonrası dönemde Hint sekülerizmini bekleyen zorlukları fazlasıyla arttırmıştır.

2. Bağımsızlık Sonrasında Hindu-Müslüman İlişkileri

1991 Nüfus Sayımı’na göre, Hindistan’ın toplam nüfusu 839 milyon civarındaydı. Hinduslar 688 milyon ile nüfusun yüzde 82’sini, Müslümanlar 102 milyon ile yüzde 12’sini, Hıristiyanlar 20 milyon ile yüzde 2,32’sini, Sihler 16 milyon ile yüzde 1,99’unu, Budistler yüzde 0,77’sini, Jainistler yüzde 0,2’sini ve diğerleri de yaklaşık yüzde 2’sini oluşturuyordu. Hindular hemen her eyalette çoğunluk cemaatini oluşturmaktadır. Müslümanlar yalnızca bir eyalette, nüfusun yüzde 64’ünü oluşturdukları Jammu ve Keşmir eyaletinde ve nüfusun yüzde 94’ünü oluşturdukları Lakshadweep Adaları’nda çoğunluğu oluşturmaktadır. Hindistan’daki 12 eyalette ise ana azınlık grubunu oluşturmaktadırlar (Madan 2004, 44-45). Ancak bu demografik manzara büyük oranda, çok sayıda Müslümanın Pakistan’a ve çok sayıda Hindunun ise Hindistan’a göç etmesiyle ülkenin çeşitli kısımlarındaki dini görünümün ciddi bir değişikliğe uğradığı 1947 tarihli Ayrılığın ürünüdür (Qureshi 1998, xii). Bu tarihi ve mevcut nüfus ölçümlerini göz önünde bulundurarak, ve aşağıda ana hatlarıyla ele alınacak olan yaygın şiddet olaylarına rağmen, Hindistan’daki çeşitli dini cemaatlerin görece bir barış ve hoşgörü ortamında bir arada yaşadıklarını söylemek hâlâ mümkündür. Ancak ne yazık ki, bu durum son yıllarda giderek tersine dönmektedir.

Cemaatlerarası ilişkiler mükemmel olmaktan çok uzaksa da, bağımsızlıktan bu yana durum son yıllarda giderek kötüleşiyor gibi görünmektedir. Bu tür gerginliklerin açıkça ifade edilmediği zamanlarda dahi, cemaatler arasındaki ilişkiler çeşitli gruplar arasında kuşku, husumet ve diyalogsuzluk ile tanımlanmaktaydı. Hindu milliyetçiliğinin 1980’lerden bu yana yeniden canlanması ve 1992-1993 yıllarında Babri Mescidi’nin yıkılması gibi olaylar durumu şiddetlendirmiştir. Genel olarak, son yıllarda Hindu, Müslüman veya Sih olsun, tüm Hintli dini cemaat üyeleri arasında çok daha muhafazakâr ve katı dini kimlik kavramlarının önem kazandığı anlaşılmaktadır. 1980’lerde Hindular, Sihler ve Müslümanlar arasında dini militan patlaması yaşandı. Hindistan Başbakanı İndira Gandhi’nin 1984’te Sih korumaları tarafından öldürülmesinin ardından, başta Delhi olmak üzere Hindistan’ın bazı bölgelerinde, Kongre liderlerinin parmağının olduğu düşünülen Sih karşıtı ayaklanmalar yaşanmıştır. Ayrıca, 1990’da, o zamanki başbakan V. P. Singh tarafından başlatılan ve devlet eğitim kurumların ve iş bulma konusunda sağlanan olumlu ayrımcılık kotalarının sağladığı haklardan Hindistan toplumunun çok daha geniş bir kesiminin yararlanmasını sağlamayı amaçlayan girişim, kast sisteminin üst basamaklarında yer alan Hintli orta sınıftan epeyi bir tepki çektiğinde, geleneksel kast çizgileri de cemaatlerarası bir arada yaşamı baltalayacak şekilde önem kazanmıştır. Kast katmanlaşması daha da görünür bir hal almış ve Hindu militanlarının Hindu oylarının bölünmesi konusunda endişelenmesine yol açmıştır.

Ayrılığın arkasında bıraktığı etkilerin yanı sıra, Hindistan’daki Hindu-Müslüman ilişkilerine dönemsel şiddet ve ayaklanmalar damgasını vurmuştur. Jabalpur 1961’de, Ahmedabad 1969’da, Bhivandi-Jalgaon 1970’de toplumsal ayaklanmalara sahne olmuştur. 1970’lerin sonları ve 1980’lerin başlarında da bir dizi büyük toplumsal ayaklanma yaşanmıştır. İçişleri Bakanlığı’nın da aralarında bulunduğu çeşitli kaynaklardan toplanarak oluşturulan resmî rakamlar, 1954 ile 1982 yılları arasındaki toplam toplumsal şiddet olaylarının sayısını 6933 olarak göstermektedir (Brass 1990, 198). Bir akademisyen bu durumu şu şekilde özetlemektedir:

1982 ile 1985 yılları arasında, ordu ülkenin çeşitli bölgelerinde hukuku ve düzeni sağlamak için 353 kez çağrıldı. 1980 ile 1989 yılları arasında, Hindistan yaklaşık 4500 toplumsal olaya şahitlik etti ve bu olaylarda 7000’den fazla kişi hayatını kaybetti; bu rakam 1970’lerde bu sebeple meydana gelen ölüm olaylarının neredeyse dört katıdır. Toplumsal ayaklanmalardan etkilenen bölgelerin sayısında da gözle görülür bir artış yaşandı; toplam 403 bölge içerisinden 1960’da bu sayı 61 iken, 1986-87’de 250’ye ulaştı. Yalnızca 1988 yılında, 611 “toplumsal olay” meydana geldi, bunların %55’i kırsal bölgelerde yaşandı. Ülkede yaşanan olayların giderek daha büyük bir kısmı bürokratlar tarafından toplumsal açıdan “aşırı hassas” sınıfına (yalnızca toplumsal açıdan “hassas” sınıfı yerine) sokulmaktadır; 1971’de 89 olan sayı, 1988’de 213’e yükselmiştir. Yalnızca 1988 yılında, “aşırı hassas” bölgelerin sayısı 82’den 100’ün hayli üzerine yükselmiştir (Upadhyaya 1992, 821-822).
Böylesi şiddetli bir durumun sebepleri konusunda çok çeşitli analizler yürütülmüştür. Örneğin, bir görüşe göre Ahmedabad, Haydarabad ve Aligarh ve bunlarla benzer yerlerde, benzer görünümleri taşıyan ancak etnik şiddet yaşanma sıklığı açısından çeşitlilikler gösteren farkların nedenlerini değerlendirmiştir (Varshney 2002). Ahmedabad’i Surat’la, Haydarabad’ı Lucknow’la ve Aligarh’ı Kalikut’la (Kozhikode) karşılaştıran bu akademisyen, sağlam yurttaş örgütlenmeleri dokusuna sahip olan yerlerde ayaklanma olaylarının daha seyrek yaşandığını öne sürmektedir. Örgütlenme ağları günlük ilişkilerin gayrı resmi ağları ile aynı değilse de, cemaatler arasında güçlü sivil toplum ağları oluşturmaktadır (Varshney 2002, 50-51). Dolayısıyla, Kozhikode’de, 1920’lerde Moplah ayaklanması yaşanmasına karşın, Hindular ve Müslümanlar kast-sınıf boyunduruğuna karşı mücadele konusunda birlik halindedirler (Varshney 2002, 167). Lucknow’da yerel tekstil ekonomisi Hindu milliyetçiliğine sempati duyan Hindu işadamlarının çıkarlarını Müslüman işçilerin çıkarlarına bağlamaktadır (Varshney 2002, 203). Aligarh ve Haydarabad’da ise yerel ekonomi düzeyinde böylesi iç içe geçmiş yapılar mevcut değildir (Varshney 2002, 127-129, 213-215). Hindularla Müslümanların günlük ve örgütsel ağlar içerisinde birleştiği Surat’ta, 1992-1993 yıllarındaki toplumsal gerginlikler sırasında, bu ağların mevcut olduğu yerlerde istikrar hâkimken, bu yapıların bulunmadığı kenar mahallelerde şiddet baş göstermiştir (Varshney 2002, 260).

Bir başka akademisyen ise, toplu Hindu-Müslüman şiddetinin kendiliğinden ortaya çıkmadığını ve tümüyle bağlamsal faktörlere bağlı olmadığını; bu tür olayların aslında siyasi olaylar tarafından yaratıldığını öne sürmektedir (Brass 2003). Bu görüşe göre, Hindistan’daki Hindu-Müslüman ayaklanmalarının ve Müslümanlık karşıtı katliamların tümünü veya büyük bir kısmını tek bir nedensel faktöre dayanarak açıklamak mümkün değildir. İkinci olarak ise, kasten tekrarlanan ve üretilen bu olayların çeşitli aktörlerin, kişilerin ve grupların belirli işlevler üstlendikleri “kurumsallaşmış ayaklanma sistemleri” içerisinde meydana geldiği ileri sürülmektedir. Bu ayaklanmalar, siyasi partiler ile geniş kapsamlı siyasi seferberlikler arasındaki çekişme bağlamında meydana gelmektedir. Bu şekilde ayaklanma yaratılması, bağımsızlık öncesindeki Hindistan’da görülmüştür ve bağımsız Hindistan’da da yaşanmaya devam etmektedir. Bu perspektif kapsamındaki üçüncü ve dördüncü savlar ise, ayaklanmaların sürekliliğine ilişkindir. Hindistan devletinin ve diğer aktörlerin elinde, ayaklanmaya meyilli bölgeler ve olası failler gibi, ayaklanmalar hakkında bunca bilgi mevcutken, bu ayaklanmalar neden tekrarlanmaktadır? Adı geçen akademisyen, bu sorunun cevabı olarak üç şık öne sürmektedir: Birincisi, geniş kapsamlı ayaklanmalar ve dalgalanmalar halinde meydana gelen ayaklanmalar nedensel olarak seçime dair/siyasi çekişmelerle bağlantılandırılabilir. İkinci cevap ise, ayaklanmaların, kişileri, grupları, partileri ve devlet yetkililerini de içeren çeşitli aktörlerin çıkarlarıyla ilgili işlevsel bir amaca hizmet ediyor oluşudur. Üçüncü cevap ise, idare altına sokulmuş Hindu-Müslüman ilişkilerinin sıkıntılı durumunun ve bu cemaatlerin kültürel hatıralarının dinlerarası şiddeti körüklediği ve sürdürdüğüdür (Brass 2003, 30-34).

Daha önce, sömürgeciler tarafından Müslümanın yabancı ve öteki olarak görüldüğünden ve Hindu milliyetçisi örgütlerin bu bağlamda sömürgecilik karşıtı hareket döneminde oynadıkları rolden bahsetmiştik. Bağımsız Hindistan’da, özellikle de 1980’lerden bu yana, Hindu milliyetçiliğinin dirilişiyle, Sangh Parivar ya da Hindu milliyetçisi örgütler ailesi, Hinduları Hindistan’ın gerçek, asıl sakinleri ve Müslümanları dışarıdan gelen yabancılar olarak gösterme propagandasına soyunmuşlardır. Hindu milliyetçisi tarih propagandasının amacı yalnızca Müslümanları karalamak değil, aynı zamanda, Müslüman saldırıları ve kahraman Hindu direnişleri tarihine işaret ederek Hinduları güçlerini ortaya koymaları yönünde kışkırtmaktır. Hinduları masaya yumruklarını vurma yönünde harekete geçirme çabalarından birine örnek olan, Ram Janmabhumi kampanyası sırasında dağıtılan Ayodhya “hikâyeleri”, Hindutva veya Hindu milliyetçi hareketinin uzun vadeli temel hedeflerinden birini açığa vurduğu için özellikle önem arz etmektedir. Hindu milliyetçiler, Babür tarafından inşa edilmiş olan caminin Hindu tanrısı Lord Rama’nın doğduğu yerdeki bir tapınağın kalıntıları üzerine dikilmiş olduğunu iddia etmişlerdir. Ayodhya “hikâyeleri”, o sırada tapınağın yıkımına karşı gösterilen Hindu direnişini ve sonrasında tapınağı yeniden yapmak için gösterilen çabaları anlatmaktadır. Örneğin, tapınağın ilk yıkımında 174.000 Hindunun Müslümanlara karşı savaşırken yaşamlarından olduğu ve tapınağı yeniden yapmak için Hindular tarafından çıkarılan 77 muharebede 35.000 Hindunun öldüğü iddia edilmektedir (Pannikar 1999, xii-xiii). Bu alanın Müslümanlardan ve Hindistan devletinden “özgürleştirilmesi” talebini içeren program 1980’ler boyunca savunulmuş ve ihtilaf konusu olan Babür Mescidi’nin 6 Aralık 1992 tarihinde Hindu milliyetçisi gruplar tarafından yıkılmasıyla sonuçlanmıştır. Bu olayın ardından Bombay kentinde ve Hindistan’ın diğer yerlerinde kanlı Hindu-Müslüman ayaklanmaları çıkmıştır.

Sömürgeci karşıtı milliyetçilik, seçkinciliği ve diğer aksaklıklarına rağmen, farklı sosyal kökenlere sahip insanları bağımsızlık hedefine doğru harekete geçiren genel anlamıyla kapsayıcı bir hadiseydi, ne var ki sömürgecilik sonrası ulus yaratma projesi aynı kapsayıcı yaklaşımı benimsemedi. Cemaatlerarası ve kastlararası gerilimler azalacağı yerde, düşük okuma-yazma oranı ve yoksulluk sorunları ile birleşti. Hindistan devleti, siyasi gerginlikleri ele almak ve azınlıklara yönelik suçlardan sorumlu olanları adalet önüne çıkarmak konularında da başarısız oldu. Bu bağlamda en büyük başarısızlıklardan biri, Hindu milliyetçilerin Babür Mescidi’ni yıkmasıyla sonuçlanan 1992-1993 ayaklanmaları kurbanlarına adalet sağlanamamış olmasıdır.

Bombay’daki Aralık 1992 ve Ocak 1993 ayaklanmalarını soruşturmak üzere Sri Krişna Komisyonu görevlendirildi. Bu komisyonun görevleri içerisinde, ayaklanmalar sırasında işlenen ve cinayet, tecavüz ve kundaklamayı da içeren cezai eylemlerin sorumlularını tespit etmek ve hükümetin bu şiddeti sona erdirmek için derhal harekete geçmeyişini soruşturmak da yer alıyordu. Komisyon raporu, Hindistan’ın Maharasthra eyaletindeki bir bölgesel Hindu milliyetçi partisi olan Şiv Sena’nın ve bu partinin önderlerinin 1992-1993 Bombay ayaklanmalarında Müslümanlara karşı düzenlenen örgütlü saldırıların failleri olarak sorumlu olduklarını net bir şekilde ortaya koymuştur. 1996 yılında, Maharashtra’daki Şiv Sena yönetimi Komisyon’un görevine son vermiş ve dökülen kanların sorumlularının –aralarında Bombay polisi mensuplarının da bulunduğu– bu suçlarından ötürü hesap vermeleri için hiçbir adım atmamıştır. 23 Ocak 1996’da, Maharashtra yönetimi, Bombay ayaklanmalarıyla ilgili olarak Şiv Sena partisi başkanı Bal Thackeray aleyhindeki yirmi dört tahrik davasını ve diğer suçları durdurmayı planladığını açıklamıştır.

Hindistan’daki insan hakları grupları Ayodhya olayı ve Bombay ayaklanmaları hakkında yoğun belgeleme çalışmaları yürütmüşlerdir. Bu grupların raporları, caminin yıkımında ve sonrasında meydana gelen şiddet olaylarında hükümet yetkilileri ve güvenlik güçlerinin iştiraki bulunduğunu ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaktadır. Pek çok kuruluş, Komisyon’un yeniden görevlendirilmesi için Bombay Yüksek Mahkemesi’ne başvurularda bulunmuşlardır. Sivil özgürlük grupları bu konuda Prasad ve diğerleri (1994) ve Daud ve Suresh (1993) gibi yayınlar çıkarmışlardır (Prasad 1994; Daud ve Suresh 1993).

Devletin diğer bir aczi ise, 2002’de Hindistan’ın Gujarat eyaletinde Müslümanlara karşı başlatılan şiddet olaylarının ardından gözlenmiştir. Geniş bir Hindu milliyetçi grubunu taşıyan Sabarmati Express treninin 27 Şubat 2002’de Godhra’da bir Müslüman grubu tarafından yakıldığı iddia edilmiştir (Busha 2005). Hindu ve Müslüman görgü şahitleri, olayların, bir Hindu milliyetçi örgütü olan Vişva Hindu Parişad (VHP) üyelerinin trenden inerek Müslüman satıcılara saldırdığında başladığını dile getirmişlerdir. Misilleme ve misillemeye misilleme yaşanmış ve nihayetinde tren yakılmış ve 59 kişi yaşamını kaybetmiştir (Punwani 2002, 47-51). Ardından Hindu grupları tarafından Müslümanlara planlı bir saldırı gerçekleştirilmiş ve 650’den fazla Müslüman ölmüştür. Ağırlıklı olarak Müslümanların yaşadığı mahalleler ve köyler hedef haline getirilmiş ve buralarda yaşanan pek çok olayda Müslümanlar diri diri yakılmıştır. Giderek bir katliama dönüşen bu Müslüman karşıtı şiddet, Gujarat’taki Hindu milliyetçisi BJP yönetimi ve eyalet polisi tarafından teşvik edilmiş ve desteklenmiştir.

Bağımsız Hindistan’daki Hindu-Müslüman ilişkilerine dair bu genel açıklama ışığında, şimdi Hindistan’da sekülerizm konusundaki deneyimin değerlendirilmesine geçeceğim. Özellikle, bu korkunç seviyedeki cemaatlerarası şiddetin Hint sekülerizmi ilkelerine etkileriyle ve bu ilkelerin devlet, yönetimler ve siyasi partiler tarafından kullanılıp kullanılmadığı ve bunlardan yararlanılıp yararlanılmadığı hususlarıyla ilgileneceğim.

IV. Hindistan Devlet Sekülerizmi ve Toplumsal İlişkiler
Sekülerizm ve demokrasinin devlet prensibi olarak önemi, 1950 yılında Anayasa kabul edildiğinde mevzu bahis değildi (Pannikar 1999, viii). Sekülerizm özellikle dini azınlıkların haklarını korumak, Hindistan’ın bağımsızlığı sonrasında yaşanan toplumsal şiddet olaylarında görülen türden dini ve kültürel çatışmalara sınırlamalar getirmek konularında önemli görülmüştür (Bhargava 1999, 1). 1950 Anayasası hükümleri bu kaygıları yansıtmaktadır; örneğin 25. madde kişinin din özgürlüğünü onaylamakta ve 26. madde dini kurumların kurulması yoluyla kolektif din özgürlüğü hakkını güvence altına almaktadır. Ne var ki, Anayasa’da belirtildiği üzere, bu haklar kamu düzeni, ahlak ve sağlık gibi sebeplerle Hindistan devleti tarafından kısıtlanabilir. 15, 16 ve 29. maddeler de tüm vatandaşların, hangi dine mensup olurlarsa olsunlar, eşit vatandaşlık haklarına, fırsat eşitliğine ve eğitim kurumların eşit erişime sahip olduklarını vurgulamaktadır. Din ile devletin ayrılığını öngören 27. madde, belirli dinlere yönelik olarak vergi getirilmesini yasaklamaktadır. 28. madde ise, “tümüyle devlet bütçesine dayanan hiçbir eğitim kurumunda din eğitimi verilmeyeceğini” kesin bir dille belirtmektedir (Mitra 1991, 766).

Anayasa’da ifadesini bulan üç temel sekülerizm prensibi, “din özgürlüğü, “tarafsızlık” ve “düzenleyici ve düzeltici adalet” olarak ortaya konmaktadır (Dhavan 1999, 48-50). İlk prensibi oluşturan din özgürlüğü, dini düşünce ve inanç hakkını ve din ayrımcılığına karşı korumayı da içeren ancak bunlarla sınırlı olmayan tüm inanç alanını kapsayacak şekilde geniş bir biçimde yapılandırılmaktadır. İkinci prensip, hem tüm dinlere destek sunulması, hem de tüm dinlerin kutlamaları ile ilgili olarak, hiçbirine ayrımcılık gözetmeksizin katılımcı bir seküler devlet inşa etmeyi amaçlamaktadır. Aynı zamanda, üçüncü prensip de, tanımı gereği cemaatlerin din işlerine bir parça devlet müdahalesini gerektirecek olan bir sosyal reforma işaret etmektedir. Bu prensipler içerisinde ve arasında daimi gerilimler mevcut ise de, Anayasa, hiçbirinden fedakârlıkta bulunmaksızın her birini ruhu uyarınca bu ilkeler arasında bir denge tutturmaya çalışmaktadır. “Din özgürlüğü güvencesi çok genişti, ancak Hindistan Devleti’ni tüm inançlara destek sunma ve tüm inançları kutlamak için iyi niyetli bir şekilde tarafsız bir konuma yerleştirirken, reform için fikir birliği yaratılması davetinde bulunuyordu” (Dhavan 1999, 49). Tüm inançların kutlanması ilkesi, örneğin, herhangi bir dine yönelik taraf tutulmaksızın işletilmelidir. Dinin sosyal açıdan sorunlu yanlarının reformu imkânı, diğer iki prensiple çelişebilecek üçüncü prensip tarafından sunulmaktadır. Ancak, bu prensip, geniş bir yetki alanına sahip olması nedeniyle, dikkatli bir şekilde uygulanmalıdır. Devletin dinden bağımsızlığı bazı akademisyenler tarafından tüm dinlere eşit uzaklıkta durmak olarak anlaşılmaktadır veya hem müdahale, hem de kaçınma ilkelerini birleştiren bir politika olarak da okunabilir (Bhargava 1999, 7).

Hindistan anayasa koyucuları tarafından sekülerizm genel olarak onaylanmış ise de, kaçınılmaz olarak karmaşık ve hatta çelişkili bir netice doğurmuştur. Bu karmaşıklıklar sekülerizmin, öncüllerinden başlayarak bağımsızlık zamanında devletin ilkelerinden biri olarak onaylanmasına dek geçen sürede Hindistan’a has tarihinden kaynaklanmaktadır. Bu kavram belki, Hint sekülerizminin ve bu kitabın amaçları uyarınca bir kamu muhakemesi kültürü veya söylemini teşvik eden rolünün bazı önemli genel özelliklerinin ele alınması yoluyla açıklık kazanabilir.

Hint sekülerizmi ayırt edici derecede bağlamsal niteliği dahilinde son derece çekişmeli bir söyleme sahiptir, ancak bu illa ki “doğru” sekülerizm olma özelliklerine sahip olduğu anlamına gelmeyebilir. Aksine, benim savıma göre, her toplumun sekülerizm kavramı ve deneyimi çekişmeli ve son derece bağlamsal bir niteliğe sahip olmalıdır. Bu görüşe göre, Hindistan’da din ile devlet arasındaki ayrılık ne zaman içerisinde statik bir nitelik kazanmıştır, ne de Batı deneyimlerini kopyalayan ve aksettiren bir niteliğe sahiptir. 4. Bölüm’de anlatıldığı üzere, sekülerizm Batı toplumlarında da diğer her yerdeki kadar çok çekişmeye sebebiyet vermiştir; bunlar arasında, çeşitli Batı toplumları ve diğer toplumlar arasında din ve devlet ayrılığının şekline ilişkin önemli farklar da yer almaktadır. Bir Hintli akademisyenin dile getirdiği üzere:

Hindistan’da, dinin devletten hiç de karmaşık olmayan tek bir şekilde ayrılığının tüm modern, Batılı toplumlarda varolan bir özellik olduğuna ve bu ayrılığın her yerde aynı şekilde kurulduğuna ve dair yaygın bir yanlış anlama mevcuttur ve din ile devlet arasındaki kesin ilişki üzerindeki fikir birliğinin değiştirilemez bir olgu olması nedeniyle, devletin sekülerliği tüm Batı politikalarının yerleşik, sabit bir özelliğidir… Batı sekülerizmi de esasen çekişmeli bir kavramdır, kapsamına, teşvik etmeyi amaçladığı değerlere veya nasıl güdüleceğine dair bir mutabakat bulunmamaktadır…; Batı’daki her bir ülke, sekülerizmdeki değerlerin şeklinin gerektirdiği tek bir çözümü uygulamaktansa özel bir siyasi uzlaşma yaratmışlardır. Ayrılık tezi, ABD’de başka, Fransa’da başka, Almanya’da başka anlamlara gelmektedir ve her bir yerde farklı zamanlarda farklı biçimlerde yorumlanmaktadır (Bhargava 1999, 2-3).
Hint sekülerizminin geçici ve çekişmeli niteliği, “seküler” kelimesinin, 25. maddenin 2. fıkrası (b) bendinde tesadüfen görünmesinin dışında 1976’ya dek Anayasa’da yer almıyor oluşu ışığında değerlendirilebilir. 1976 yılında çıkartılan 42. Anayasa değişikliği ile, Hindistan’ın seküler bir cumhuriyet olacağını söylemek amacıyla Giriş kısmına “sosyalist” ve “seküler” kelimeleri eklenmiştir. 42. Anayasa Değişikliği Yasası’nın Hedefler ve Nedenler Açıklaması’nda, “seküler” kelimesinin eklenme amacının yüksek sekülerizm idealini net bir biçimde ortaya koymak; diğer bir deyişle Anayasa’daki zımni bir ifadeyi açıkça dile getirmek olduğu belirtilmiştir. Dolayısıyla, sekülerizmin yeni Hindistan devleti için değeri Anayasa’nın kabul edilmesi sırasında kuşkuya yer bırakmayacak seviyede görünse de, Hint toplumu açısından tam anlamı ve etkileri o sırada oturmamıştı. Hatta bu konunun kasten yoruma açık bırakıldığı bile savunulabilir. Hintli anayasa koyucular arasında “yeni sekülerizmin sosyal ve politik olarak asimile edici etkilerinin ne olacağı konusunda kimse net değildi ve Anayasa Meclisi’nde yürütülen tartışmalar, temel anayasal çerçeve hakkında çeşitli reformistler ve cemaat liderleri arasındaki gerilimleri yansıtmaktaydı” (Dhavan 1987, 213).

Bu görüş, Hint sekülerizminin inşa edildiği esnada ve sonrasında bağımsız Hindistan’da Hint toplumları arasında sağlam bir meşruiyete sahip olup olmadığına ilişkin hayati soruyu akıllara getirmektedir. Hintli aydınlar, Nehru ve diğer milliyetçi liderler tarafından tasarlandığı biçimiyle Hint sekülerizminin gerçekten bu ilkenin geniş kapsamlı ve radikal bir biçimini mi temsil ettiği, yoksa ülkenin üzerine uymayan yanlış ütopik bir fikri mi yansıttığı konusunda fikir ayrılığına düşmektedirler.² Ancak bizim buradaki amaçlarımız doğrultusunda asıl soru, bu modelin sekülerizmi dinle veya dini kimlik söylemleriyle ilişkili olarak, ikincisinin desteğinin devamını sağlayacak şekilde nasıl yerleştirdiğidir. Bu bağlamda, Nehru’nun sekülerizminin temel eksikliği, Hint cemaatleri içerisinde farklı dini ve seküler bakış açıları arasında yapılan müzakere, çekişme ve tartışmalar sonucunda yaratılmadığı için sağlam bir otoriteden yoksun oluşudur. Bu durum bir akademisyen tarafından, bağımsız Hindistan’da “teorik açıdan esaslı niteliğe sahip olmayan ve müzakere edilmemiş temellere sahip” sekülerizm politikalarının izlendiği şeklinde ifade edilmiştir:

Bağımsızlıktan yirmi veya otuz yıl öncesinden itibaren, Nehru önderliğindeki Kongre, Cinnah’ın Müslüman Birliği’nin Müslümanları, bir Sih liderin Sihleri ve bir Dalit liderin dokunulmazlar topluluğunu temsil etmesi talebini İngilizlerle yapılan çeşitli görüşmelerin her aşamasında reddetmek suretiyle, farklı cemaatler arasında müzakere yoluyla bir seküler politikanın ortaya çıkarılmasına imkân tanımamıştır. Bu reddedişin gerekçesi, seküler bir parti olarak kendilerinin tüm bu cemaatleri temsil etmiyor oldukları fikrini kabul edememeleridir. Bu nedenledir ki, sekülerizm bu farklı cemaatler arasında gerçekleşen yaratıcı bir diyalogdan zuhur etme şansı bulamamıştır. Nevi şahsına münhasırdır (Bilgrami 1999, 395).
Bu tarihsel durum nedeniyle, Hint sekülerizmi “usuli öncelik” kazanmış, ancak “bağlayıcı sağlam bir otoriteden” yoksun kalmıştır (Bilgrami 1999, 395). Şayet müzakereler yoluyla şekillendirilmiş ve cemaat-din çerçevesi içerisinde meşrulaştırılmış olsaydı, sekülerizm bu çerçeve ile anlamlı bir ilişki kurabilirdi. Ne var ki, Nehru tarafından tasarlandığı ve uygulamaya konduğu biçim göz önünde tutulduğunda, Hint sekülerizminin “bekleme modundan” öteye geçmesi beklenemezdi (Bilgrami 1999, 396).

Bu noktada değerlendirilmesi gereken soru, uzun vadeli bir tarihsel perspektiften bakıldığında, Hint sekülerizminin ne oranda, Hint toplumundaki farklı sosyal ve kültürel bağlamlar içerisinde yaygın bir meşruiyet kazanma potansiyeli sunabilecek birbirine bitişik yerel siyasi geleneklerin ürünü olduğudur. Bu bölüm içerisinde daha önce açıklanmış olduğu üzere, seküler devlet kavramının kimi öğeleri veya öncülleri Hindistan yarı kıtasının siyasi geleneklerinde bulunabilirse de, diğer yönleri tümüyle eksiktir. Kişisel din özgürlüğü kavramları Hindu, Budist ve İslam toplumlarında bir temel buluyorsa da, din ile devletin, devletin dine maddi destek sağlamaktan kaçınmasını gerektiren bir şekilde birbirinden ayrılması, dinin saltanat tarafından korunmasının siyasi otoritenin geleneksel yükümlülüklerinden birini oluşturduğu Hindu, Budist veya İslam geleneklerine tümüyle karşıt bir kavramdır. Devletin sekülerliğinin bu yönü, Hindistan’a, Avrupa ülke devletini dayatan İngiliz sömürgeciliği ile getirilmiştir. Bu anlamda, tümüyle bütünleşmiş bir seküler devlet kavramının geliştirilmesi Batılı kaynaklara atfedilebilir (Smith 1999, 184). Bu görüş, seküler devlete odaklanmaktadır ve modern devletin bir ilkesi olarak sekülerizmin Hindistan gibi toplumlara Batı’yla temas yoluyla getirildiği iddiası olarak okunabilir. Yine de bu görüş, Hindistan’da veya diğer Batılı olmayan toplumlarda, Batı’yla herhangi bir temas öncesinde de genel anlamıyla toplumun kültürel bir değeri olarak sekülerizmin varolduğuna işaret eden tarihsel nüveler bulunduğu savını dıştalamamaktadır.

Konuyla ilgili diğer bir faktör ise, Hindistan devlet sekülerizmi ile, farklı Hint cemaatlerinin evlilik, boşanma, miras ve benzeri konularda kendi kişisel hukukları tarafından yönetilmelerine imkân tanıyan Hindistan Anayasası hükmüyle karmaşık bir ilişki bulunduğudur. “Hepsi aynı ülkenin vatandaşları olan bir Hindunun, bir Müslümanın ve bir Hıristiyanın, farklı miras yasaları tarafından yönetilmesi gerektiğini söylemek, modern Hindistan’da bir anakronizmdir ve sekülerizmin temel prensiplerine tümüyle zıttır” (Smith 1999, 226-27). Burada öncelikle, bu özelliğin, dini kimlikler ve haklarla ilgili olarak kişisel hukuk alanını denkleştiren sömürge yasalarının miras bıraktığı bir nitelik olduğu belirtilmelidir. Bağımsızlıktan sonra Hindistan devleti tarafından bu yaklaşımın sürdürülmesi, bazıları tüm vatandaşlar için eşit temel hakları güvence altına alırken, diğerleri de ayrımcı hükümleri içeren kişisel hukuk hakkı getiren farklı Anayasa hükümleri arasındaki gerilimi devam ettirmiştir. Bu nedenden ötürü, Anayasa’nın, Devlet Politikası Ana Prensipleri’nden birini oluşturan ve Hindistan devletinin tek bir medeni kanun yaratmak için çabalamasını öngören 44. maddesi ile her bir mezhebe kendi içişlerini düzenleme hakkı tanıyan 26. maddesi arasında gerçek bir gerilim mevcuttur. Bağımsızlık sırasında tanımlanmış olan Hindistan devlet sekülerizmi bünyesindeki bu gerilimler, İngiliz sömürgeciliğinin dini cemaatlere yönelik sözde “tarafsızlık” doktrininden farklıydı. Hindistan devlet sekülerizmi, hemen öncesinde vuku bulan dinlerararası nifak ve şiddet olaylarına ve dinin siyasi amaçlarla kullanılması ihtimaline karşı duyarlıydı.

Diğer bir deyişle, Hint sekülerizmi, devletin böyle bir kullanıma alet olmamasını sağlayan bir araç olarak tasarlanmıştır. Bu amaçla, Hint sekülerizmi dini özel alana havale etmeye çalışmamış; dini kurumlara ve örgütlere destek sağlayarak devletin rolünü korumuştur (Smith 1999, 216-220). Ancak aynı zamanda, sekülerizmin Hindistan bağlamında pozitif bir doktrin olarak sahip olduğu kapsam tam olarak açıklığa kavuşturulmamıştır. Daha ziyade, bir yanda devlet tarafından başlatılan sosyal-dinsel reform, diğer yanda ise kolektif din özgürlüğü hakkı gibi birbiriyle çelişen ilkelere tabi kılınmıştır. Hindistan devlet sekülerizmi Hindistan’ın siyasi geleneğinde, devletin tutarlı bir doktrini olarak bazı emsaller bulmuşsa da, bu gelenekler üzerine yerleştirilmemiştir. Ancak, bu gerilimlerin memnuniyet verici sonuçlar verme ihtimalinin sömürgeci tahakküm tarafından engellendiği de söylenebilir. Sömürgeci politikaların mirası da, Hint sekülerizminin, bu ilkeyi genel olarak Hintlilerin bilincinde meşrulaştıracak dini ve cemaate ait söylemlerle bağlantılı bir şekilde temellendirilmesini zorlaştırmış olabilir.

Bu kitapta ileri sürdüğüm tez açısından, Hindistan devlet sekülerizminin din ile devlet arasında bir bağlantı olduğunu zımnen kabul ettiği, ancak din ile devlet arasında açık ve net bir ayırım önermediği veya böyle bir ayrımı yansıtmadığı görülmektedir. Diğer bir deyişle, Hint sekülerizmi, din ile devletin birbirinden ayrılmasını güvence altına alırken, devlet ile siyaset arasındaki ilişkiyi bir düzenleme getirmemektedir. Bilakis, devlet, siyaset ve din arasındaki sınırların, bağımsızlıktan beri devlet tarafından uygulanan haliyle Hint sekülerizmi içerisinde muğlak bir yapısı vardır. Yukarıda ele alındığı üzere, Hindistan devletinin farklı dinlere yönelik tarafsızlık taahhüdüne uygulamada riayet edememesi, din ile devlet arasındaki çizginin bulanıklaşmasına yol açmaktadır. Aynı zamanda, anayasal bir ilke ve sosyal değer olarak sekülerizmin kamu muhakemesi temellerinden biri olarak işlediği, ancak tüm Hindistan vatandaşlarının kamu muhakemesi alanına her zaman kapsayıcı ve eşitlikçi bir temelde erişmesini sağlamadığı anlamına da gelmektedir.

Hindistan devlet sekülerizminin, bağımsızlıktan bu yana, kamu muhakemesine yaptığı katkıların yanı sıra, devlet ile dinin birbirinden ayrılmasını sağlamak açısından da sorunlu sayılabileceği birçok husus bulunmaktadır. Birincisi, bir çerçeve olarak Hint sekülerizmi, dinin kamusal yaşamdaki rolünü veya din ile siyaset arasındaki ilişkiyi düzenleyen mekanizmalar sunmamaktadır. Bir akademisyene göre bu durum Nehru’nun din ve ahlak anlayışından miras kalmış olabilir. Nehru’nun din anlayışı, “eşit haklar, tek bir medeni kanun, olumlu ayrımcılık, eğitimin yaygınlaşması ve batıl inançların ortadan kaldırılması yönünde [başlatılan] sosyal politikalarda” yansımasını bulmaktadır (Mitra 1991, 765). Bağımsız Hindistan’ın ilk başbakanı olarak Nehru, “ta başından itibaren dini kullanılmaz hale getirmeye çalışarak, henüz olgunlaşmamış devletin temelinde yatan bir paradoks yaratmıştır. Bu paradoks, devlet işlerinde dine resmî bir rol yüklemeyen seküler bir devletin, dinin kişiler arasında hayati bir bağ oluşturduğu bir toplumun üzerine yerleştirilmesi nedeniyle ortaya çıkmıştır” (Mitra 1991, 755-756). Bu perspektiften bakıldığında, dinin Hint toplumunun kamusal yaşamında sahip olduğu rolü netleştirmemek ve bu konuya eğilmemek, sekülerizme ilişkin kamusal ve entelektüel söylemleri belirlemeye devam etmektedir.

Hint aydınları, Nehru’nun dini esasen modernliğin önünde bir engel olarak gören bakışını koruyarak, dinin sekülerizmle ilişkisini değerlendirirken dinle din olarak uğraşmaktan kaçınmışlardır. Dini genellikle, ilk cemaat ihtiraslarının kaynağı olarak gördüklerinden, Nehru dönemini, hiç de öyle olmadığı halde, sekülerizmin ideal zamanı olarak sunmaya devam ederken, cemaatçilikle mücadelede bir çözüm olarak şiddetli devlet eylemlerini savunmaktadırlar. Bu görüşün özündeki paradoks, dinin milyonlarca insanı harekete geçirmeye muktedir bir siyasi güç olarak varlığında yatmaktadır; ülkenin demokratik siyasi sistemi “dini politikalarla ilgili talepleri dile getirecek ve bir araya toplayacak kurumsal araçları içermemekte, ne de diyaloğa girmek için yeterli oranda siyasi kelime dağarcığı sunmaktadır. Dini meseleler bir şekilde dile getirildiğinde ise, sorunu daha da ağırlaştırmaktan başka bir işe yaramayan aşağılayıcı ve polemiğe yol açan bir biçimde ifade edilmektedir” (Mitra 1991, 760).

Bizim çözümlememiz açısından bakıldığında, Hindistan’daki devlet sekülerizminin resmî tanımı içerisinde din, yapılandırılmış bir biçimde kamu muhakemesi kaynağı olarak tanınmamış veya kullanılmamıştır. Bu durum dinin kamusal yaşamdan kopmasına veya sürülmesine yol açmadıysa da, dinin rolünü düzenleyen mekanizmaların olmayışı sorunlu ve tehlikeli dini kimlik biçimlerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu durum, farklı dini cemaatler söz konusu olduğunda devletin tarafsızlığı ilkesinin tutarsız bir biçimde uygulanması ve din ile devlet ayrılığının bulanıklaşmasıyla daha da karmaşık bir hal almaktadır. Devletin tarafsızlığı devlet kurumlarının tüm dinlerden eşit uzaklıkta durmasını gerektiriyorsa da, gerek sosyal reform adı altında yapılan müdahaleler, gerekse devletin niteliğinin kamusal kabulleri biçiminde olsun, Hindistan devletinin gerçekleştirdiği uygulamalar düşünüldüğünde bu durum hiç de geçerli değildir. Aksine, cemaatlere, örneğin Hindulara ve Müslümanlara yönelik en az iki temel biçimde eşitsiz muameleler uygulanmaktadır.

Bunlardan ilki reformcu tedbirlere ilişkindir; Hindistan devleti Hindu cemaatine ilişkin olarak, Müslüman cemaate oranla çok daha etkin hareket etmektedir. Örneğin, Hindistan hükümeti, ortodoks Hinduizm tarafından dayatılan kasta dayalı ayrımcılığa karşı çıkan bir reform tedbiri olarak, Hindu din kurumlarının tüm kast ve sınıflara mensup kişilere açık olması gerektiği yönünde bir kararname çıkartmıştır. Dolayısıyla, sekülerizm adı altında gerçekleştirilen devlet girişimler, kadınların miras hakkı meselesinde gözler önüne serildiği üzere, Hindu cemaatin savunmasız mensupları açısından, Müslüman cemaatin savunmasız mensuplarına nazaran çok daha faydalı olmaktadır. 1965 tarihli Hindu Miras Kanunu, Hindu kadınların babalarının mirasından pay almalarına imkân tanıyordu, oysa Müslüman kadınlar benzer bir hakka sahip değillerdi (Thakur 1993, 649). “Bu kanunu yaparken Hint Parlamentosu, boşanma ve kız çocukların miras hakkına ilişkin hükümler ve başka devrimci fikirler getirerek Hindu hukuk geleneğine geniş özgürlükler tanımıştır” (Smith 1999, 227). Ancak bu durum, benzer sorunların Müslüman cemaatlerle ilgili olarak ele alınmamış olduğu şeklinde de değerlendirilebilir.

Buna göre, Hindistan devleti Hint sekülerizmini Hindu cemaatine yönelik olarak yorumlarken Müslüman cemaate ilişkin yorumundan farklı bir yön izlemiş görünmektedir. Devlet çoğu zaman, Hindu cemaatine yönelik olarak reform ilkesinin tatbikini kolektif din özgürlüğü veya din özgürlüğü ilkesinden çok daha güçlü bir şekilde vurgulamaktadır. Bunun aksine, Müslüman cemaat söz konusu olduğunda kolektif din özgürlüğünü reformdan üstün tutmayı tercih etmektedir. Hindistan devletinin bu konudaki eylemleri, Hindistan’daki farklı cemaatleri kimin temsil ettiği konusundaki soruları da beraberinde getirmektedir. “Her ne kadar gelenekçilere sıkıntı verse de, yasakoyucuların büyük bir kısmının Hindulardan oluşması dolayısıyla, Hindu Hukukunda değişiklikler yapılmıştır” (Smith 1999, 227). Hindu yasalarında yapılan değişiklikler, yalnızca devlet tarafından gerçekleştirildiği için değil, cemaat içerisindeki diyaloğun bir parçası olarak Hindular tarafından önerildiği kanısı hâkim olduğundan dolayı da Hinduların çoğunluğu tarafından meşru kabul edilmektedir. Büyük oranda Hindulardan oluşan yasakoyucuların benzer meseleleri Müslümanlar açısından ele almamış olmaları, Müslümanlar arasında bu konuda meşruiyet eksikliği veya kayıtsızlık bulunması endişesiyle ilgili de algılanabilir. İster bu, ister başka bir sebepten ötürü olsun, neticede farklı dini cemaatlere eşit muamele uygulanmaması durumu ortaya çıkmıştır.

Daha genel olarak, Hindistan devletinin Hindu inancına yönelimi de, devleti Hindu din reformunun ana temsilcisi haline getirerek din ile devlet işlerinin ayrılığını bulanıklaştırmaktadır. Örneğin, Hindu tapınaklarının devlet kurumları aracılığıyla idare edilmesi konusunda “suiistimalleri önlemek için tapınak idaresini düzenlemek yönünde hükümete verilmiş negatif görev ile Hindu dininin teşvik edilmesi yönündeki pozitif görev arasındaki ayırım ya anlaşılmamakta, ya da görmezden gelinmektedir” (Smith 1999, 226). Bu durum bir yandan Hint sekülerizminin din konusunda devlet tarafsızlığı prensibini ihlal etmekte, bir yandan da dinlere eşit uzaklıkta durulamamasına yol açmaktadır. Ayrıca, Hindistan devletinin, ister Hinduizme yönelik bir iltimas veya Müslüman cemaatlerine karşı ayrımcılık olarak görülsün, bir Hindu örgütü olarak hareket etmesi gibi sorunlu bir netice doğurmaktadır.

Bu noktada göz önünde bulundurulması gereken diğer bir husus ise, Hindistan devletinin, Hindu ve Müslüman cemaatlerinin bazı muhafazakâr üyelerinin görüş ve duruşlarına çoğu zaman cemaatle aynı muameleyi gösteriyor olmasıdır. Hindistan devleti genellikle soyut anlamda “cemaati”, kişiden ve kişinin haklarından üstün tutmaktadır. Her cemaatin bazı üyeleri cemaatin kolektif sesi üzerinde münhasır bir denetime sahip olmaya meylettiğinden, ister Hindu, ister Müslüman, ister Sih, isterse de Hıristiyan olsun, bu cemaatlerin bazı üyeleri kamu muhakemesi alanına eşit erişime sahip değildir. Dolayısıyla da, bir cemaatin üyelerinin kişisel talepleri fiili olarak o cemaatin veya o cemaat adına konuşanların taleplerine tabi sayılır. Diğer bir deyişle, Hint sekülerizmi kişiye ve tüm cemaatlerin tüm üyelerine eşit biçimde yetki sağlamak potansiyelini sağlayabilir veya içerebilirse de, uygulamada sekülerizm, grup kimliğinin bireysel kimlikten üstün tutulmasını onaylayan ve fiiliyatta belirli kişiler aleyhinde ayrımcılık yaratan bir prensip olarak ifade edilmektedir.

Devletin dini tarafsızlığı, dini cemaatlerin siyasi manipülasyonları ile de zayıflatılmaktadır. Jawaharlal Nehru’nun ölümünün ardından, kızı Indira Gandhi uzun bir süreliğine, 1966’dan 1977’ye, iktidarı elinde tutabilmek için giderek daha otoriter tedbirler alarak ülkenin başbakanlık makamında oturmuştur. 1975 yılında, Indira Gandhi Hindistan’da olağanüstü hal ilan etmiş ve bir dizi sivil özgürlüğü resmen askıya almıştır. Buna rağmen veya belki de bu yüzden, Kongre Partisi 1977 seçimlerinde Janata Partisi karşısında kaybetmiş, ancak 1980 seçimleriyle yeniden iktidara yükselmiştir. Bu zaferin ardından Indira Gandhi başkanlığındaki Kongre, Müslümanların ancak Kongre’yi desteklemek suretiyle güvende yaşayabileceklerini öne sürerek, Müslüman cemaatin hoşnutsuzluğunu onların desteğini kazanmak için kullanmak suretiyle cemaatçi bir siyaset geliştirmeye başlamıştır. Hem Kongre, hem de muhalefet toplumsal şiddet olaylarından siyasi avantaj elde etmişlerdir (Brass 1990,202). Indira Gandhi 1984 yılında öldürülmüş ve yerine başbakan olarak oğlu Rajiv Gandhi geçmiştir. 1984 seçimlerinde Kongre, Hindu milliyetçilerine ve cemaatçi ideolojilere peşkeş çekmiştir (Brass 1990, 199). Rajiv Gandhi hükümeti, 1980’lerin sonlarında ve 1990’ların başlarında giderek militanlaşan Hindu sağının ayrımcı söylemini kınamayarak, siyasetin cemaatçileştirilmesi eğilimini sürdürmüştür.

Dolayısıyla da, Hindistan devleti giderek cemaatçi bir siyaset modeli benimsemiş, “seçim bankaları” yaratmış, azınlıkların korkularıyla oynamış ve bir yandan da çoğunlukçu bir üslup sergilemiştir. Yalnızca 1999’dan 2004’e dek Milliyetçi Demokratik İttifak hükümeti koalisyonunun başını çeken Birleşik Hindistan Partisi (Bharatiya Janata Party) değil, sözde seküler Kongre Partisi de devlete dini bir kimlik kazandırmaya çalışmıştır. Bunu, devletin anayasal seküler niteliğini ve tanımını değiştirmeye çalışmaksızın yapmışlardır. Hindular, BJP örneğinde olduğu gibi açıkça veya Kongre örneğinde olduğu gibi üstü kapalı bir şekilde, Hindistan devlet sekülerizminin de, kökleri Hindistan toplumunun esasını teşkil eden Hindu karakterine uzanan bir Hindu değeri olduğu yönünde cezbedilmişlerdir. Buna paralel olarak Müslümanlar ve diğer azınlıklar ise, tek parti yönetimi altında Hindistan devletinin fiilen, onların haklarını etkili bir şekilde koruyan bir hami olarak hareket edeceği söylenerek cezbedilmeye çalışılmıştır. Anayasal sekülerizm söylemine sahte bağlılık yeminleri edilse de, 1980’de Indira Gandhi’nin geri dönüşünden itibaren Hindistan politikaları eşit vatandaşlık ve eşit haklar söyleminden ziyade dini cemaatlere farklı muamele mantığıyla şekillendirilmiştir. Bağımsızlıktan beri hükümette Kongre Partisi’nin hâkim olması, fiiliyatta, Hindistan devletinin sekülerizmi de içeren kurumlarının uzlaştırılması ve böylece bu prensiplerin iktidardaki diğer partiler veya koalisyonlar tarafından daha da erozyona uğratılmaya açık hale getirilmesi ile sonuçlanmıştır.

Hindistan politikalarının bu şekilde cemaatçileştirilmesinin bir sonucu olarak, devlet, farklı cemaatlerin “hassasiyetlerine” derman olabilmek için hassas meselelere ilişkin politikalar üretmeye yönelmiştir. Devlet, pratik bir yaklaşım ile, sekülerizmi, tüm dinlere eşit uzaklıkta durmak yerine, dini konulardan farklı cemaatlere eşit imtiyazlar tanınması olarak yorumlamıştır. Bu popülist strateji ile, devlet yalnızca dini kimliğin muhafazakâr ve gelenekçi yorumlarına resmi onay ve izin tanımakla kalmamış, cemaat ilişkilerinin bozulmasına ve cemaatler arasında nifak tohumlarının filizlenmesine de katkıda bulunmuştur. Sekülerizmin kötücül ihlallerine ve dinin manipülasyonuna emsal oluşturan Hindistan devleti, kelimenin tam anlamıyla Pandora’nın kutusunu açmış ve bu hareketinin neticelerini çoğu kez kontrol altına alamamıştır. Bu durum, Hindistan devletinin Şah Bano uyuşmazlığındaki davranışıyla açıkça ortaya konulmaktadır.

62 yaşında bir Müslüman kadın olan Şah Bano 1985 yılında, kendisini boşamış olan kocasından nafaka talep etmek amacıyla mahkemeye gitmiştir. Hindistan Yüksek Mahkemesi tarafından verilen nihai kararda, Şah Bano’nun da, tıpkı diğer Hintli kadınlar gibi, Ceza Usul Kanunu’nun 125. maddesi uyarınca eski kocasından nafaka alma hakkı bulunduğuna hükmedilmiştir. Bu karar 125. madde kapsamında, boşanmış bir Müslüman kadına nafaka tanıyan ilk karar değildir; uzun yıllardır böylesi kararlar yaygın bir şekilde verilmiştir. Yüksek Mahkeme, bu hükme varırken, kararına, Kuran’ın bazı ayetlerini ve Peygamber’in Sünnetlerini yorumlamak suretiyle İslami bir gerekçe kazandırmaya çalışmıştır, ancak bunu yaparken birtakım ihtilaflı gözlemlerde bulunmuştur. Örneğin, kararda şu ifadelere rastlanmaktadır: “Peygamber’in umarız hataen ifade ettiği üzere ‘Kadın eğri bir kaburga kemiğinden yaratılmıştır, doğrudan bükmeye çalışırsanız kırılır; bu yüzden karılarınıza nazik davranın.’”³ Kararda ayrıca, ulusal bütünleşme için tek bir medeni kanunun kabulüne ihtiyaç duyulduğu dile getirilmiştir.

Bu karara birçok Müslüman örgütü tarafından İslam’a yönelik bir saldırı olarak karşı çıkıldı. Davanın taraflarından biri olan Tüm Hindistan Müslümanları Kişisel Hukuk Kurulu (AIMPLB), İslam karşıtı olduğu ve Müslümanların kendi kişisel hukuklarını uygulama hakkını ihlal ettiği gerekçesiyle bu karara karşı bir kampanya başlatmışlardır. AIMPLB ayrıca, Yüksek Mahkeme’nin gayrimüslim yargıçlarının Kuranı yorumlama yetkilerine de karşı çıkmıştır ve o sırada iktidarda olan Kongre Partisi’ne dahil olanları da içeren muhafazakâr Müslüman liderler bu itirazda başı çekmişlerdir. Bu muhalefet karşısında, Şah Bano kararı icraya koymaktan vazgeçmiştir. Kongre Partisi’ne mensup Başbakan Rajiv Gandhi önderliğindeki Parlamento, 1986 yılında, Müslüman kadınların Ceza Usul Kanunu kapsamındaki nafaka hükümlerinden yararlanmasını engelleyen ve genel kabul gören şeriat kuralları tarafından öngörülen dört aylık iddet müddetinden kurtulmayı sağlayan yolları sınırlandıran Müslüman Kadın (Boşanma Hakkının Korunması) Kanunu’nu çıkartmıştır. Avukatlardan din adamlarına bir grup Müslüman bu yeni yasayı eleştirmiş ve Yüksek Mahkeme’nin önceki kararına destek vermişlerdir. Hindu milliyetçisi Birleşik Hindistan Partisi ve diğer Hindu milliyetçisi örgütler bu meseleyi Kongre’nin ve Hindistan devletinin Müslümanlara peşkeş çekilmesi yönündeki hareketlerine örnek olarak tanımlayıp büyütmüşlerdir.

Salman Rushdie’nin Şeytan Ayetleri kitabının yasaklanması, Hindistan devletinin Müslüman cemaat söz konusu olduğunda din konusunda devletin tarafsızlığı karşısında kolektif dini kimlik mantığına üstünlük tanımasına ve aynı zamanda dini kimliğin muhafazakâr bir bakış açısıyla yorumlanmasına ilişkin bir başka örneği oluşturmaktadır. Hindistan devletinin bu kitabı yasaklama kararı, bu kitapla Müslümanlara karşı işlenen suçun Müslüman kimliğine yönelik bir saldırı teşkil ettiğini zımnen kabul etmiştir. Devlet böyle yaparak, bu kitabın Hindistan’daki mevcudiyetinin Müslümanların din özgürlüğünü ihlal ettiği yönünde tartışılır bir kabule dayanarak ifade özgürlüğünü ihlal etmiştir. Kamu düzenini korumak için ifade özgürlüğünü kısıtlama mantığı, bir yandan kargaşanın faillerini değil mağdurlarını cezalandırırken, bir yandan da hoşlanmadıkları görüş ve fikirleri bastırmak isteyen her grubun kargaşa çıkarma tehdidini teşvik etmektedir. İronik bir biçimde, kişinin inancına saldırının kişinin kimliğine saldırı teşkil ettiği fikri, Ayodhya Babür Mescidi olayında Hindu milliyetçileri tarafından Müslümanlara karşı kullanılmıştır (Thakur 1993, 651-652). Böylelikle, Hindu “hassasiyetlerini” ve inançlarını koruyan bu kavram, bağımsız Hindistan’da sekülerizm ilkesini en temelden yıkan bir ihlali gerekçelendirmek ve uygulamak için kullanılmıştır.

Ayodhya-Babür Mescidi uyuşmazlığının Hindu milliyetçisi partiler tarafından istismarının bu kadar etki yaratması, Kongre Partisi liderlerinin de aynı konuda “Hindutva”nın benzer manipülasyonuna girişmiş olması sayesinde mümkün olmuştur. 1989 yılında örneğin Başbakan Rajiv Gandhi, uyuşmazlık konusu olan Babür Mescidi’nin bulunduğu yer olan Ayodhya’nın yakınlarında bir kampanya konuşması yapmış ve bu konuşmasında Hindistan’daki Ram Rajya (Hindu tanrısı Ram’ın buyruğu) çağrısında bulunmuştur. Kongre’nin seçim manifestosu, yargı, yürütme ve öte yandan Janata Dal gibi diğer partiler, tümü aynı kararsızlığı yansıtmaktaydı (Mitra 1991, 761). Bizim amaçlarımız doğrultusunda, hükümetin 1949’da Babür Mescidi konusunda takındığı ve tarafsızlığını korumayı başararak gerginliği ortadan kaldırabilen tavrıyla, 1984’te aynı tutumu gösteremeyişi arasındaki tezatlığı vurgulamak önem taşımaktadır. Bu iki tarih arasında devletin tarafsız niteliğinin zayıflaması bu meseleyi mahkemeler kanalıyla çözmeyi de zorlaştırmıştır (Mitra 1991, 763). Savunulmayı hak eden bir ilke olarak sekülerizmi kutsallaştıran geniş bağlam 1949 ile 1984 yılları arasında öyle bir dönüşüm geçirmiştir ki, sekülerizmin değeri artık hiç de aşikâr değildir ve Hint sekülerizminin siyasi meşruiyeti düşüşe geçmiştir:
Hükümetin tarafsızlık doktrinini katı bir şekilde sürdüremeyişinin ardında yatan nedenler kolayca anlaşılabilir. Bağımsızlık, münhasıran değilse de, nihayetinde güce dayalı, mesafeli sömürgeci bir yönetim yerine, halka karşı siyasi sorumluluk getirmiştir. Hatta daha da önemlisi, bağımsızlıkla birlikte Müslümanların toplam nüfus içerisindeki oranı yüzden 40’tan yüzde 14’e düşmüş; tarafsızlık doktrininin etkili olabilmesi için gereken cemaat dengesi yerle bir olmuştur. Doktrinin can çekiştiğine dair başka belirtiler de gözlenmiştir. Hinduların dokunulmaz kastları ve kabilelerinin maddi anlamda güçlenmesini amaçlayan geçici tedbirler olarak getirilen önemli imtiyazlar devletin tüm dinlere karşı tarafsızlığını belirli bir oranda bulanıklaştırmıştır (Mitra 1991, 763-764).
Bağımsız Hindistan’da sekülerizm ilkesinin uğradığı erozyon ile toplumsal ilişkilerin giderek daha kötü bir hal alması arasında açık bir bağlantı var gibi görünmektedir. Şah Bano davası ve Babür Mescidi anlaşmazlığı gibi konular siyasi ve toplumsal bir nitelik kazanmış; devlet kendisini, cemaatler arasında barışı muhafaza edebilmek için siyasi bir uzlaşma sağlamak adına anayasal sekülerizm prensiplerinden ödün vermek zorunda hissetmiştir. Ancak bu uzlaşma, karşılığında, devletin tarafsızlığının olduğu kadar din özgürlüğü ve dini ifade hakkı prensiplerinin de suiistimaline kapı araladığından, uzun vadede toplumsal ilişkilerdeki gerilimleri artırmıştır.

Hint sekülerizmine ilişkin yukarıda yer alan eleştirel değerlendirme, bu ilkenin fiiliyatta hiç işlemediği veya gelecekte işlememeye mahkûm olduğu anlamına gelmemektedir. Sömürgecilik döneminde sınırlı bir niteliğe sahip olması ve bağımsızlık ve Ayrılık sonrası ortaya çıkan yaygın şiddet ortamı göz önüne alınırsa, sekülerizm aslında, istikrarsız da olsa, Hindistan tarihindeki kritik bir dönemde devlet-din ilişkilerine bir denge getirmeyi başarmıştır. Ancak 3. Bölüm’de tanımlanan kapsayıcı kamu muhakemesi söylemi açısından bakıldığında, Hint sekülerizmi birçok açıdan sınırlandırılmıştır. Örneğin, cemaat adına dile getirilen kolektif taleplere, bu cemaatlere mensup bireylerden gelen taleplere oranla daha çok önem verme eğilimi gözlenmiştir. Ayrıca, din kimliğine ilişkin belirli bazı yorumlar diğerlerine yeğ tutulmuş, cemaatin belirli üyelerinin görüşleri diğerlerinden çok dikkate alınmış ve inançlı insanların hakları inançsız insanların haklarından üstün tutulmuştur.

Dana önce belirtilmiş olduğu üzere, Hint sekülerizminin bu kusurlarına, dinin kamusal rolüne ilişkin teorik muğlaklık ve anayasal ifade eksikliği de eşlik etmektedir. Dinin Hindistan kamusal alanında çok daha çekişmeli, ihtilaflı ve çok daha gözle görünür bir rol oynamaya başlamasından sonra da bu durum devam etmiştir. Bahsi geçen teorik eksiklik, devletin dinin kamusal rolünü keyfi ve oportünist bir biçimde ele aldığı anlamına gelmektedir. Dinin kamusal rolünün çok daha net bir şekilde tanımlanmasının, Hint sekülerizmiyle ilgili daha önce vurgulanan birtakım sorunların ortaya çıkmasını engelleyebilirdi. Ancak, Hint sekülerizminin muğlak niteliğinin bir esneklik sağladığı ve böylece bu ilkeyi, farklı cemaatler arasındaki meşruiyetinin sağlanması ve sürdürülmesi için farklı biçimlerde uygulama imkânları yarattığı da söylenebilir. Fakat son tahlilde, Hint sekülerizmine yönelik her türlü eleştiri, bu ilkenin terk edilmesi amacıyla değil, teoriyi sağlamlaştırma ve pratiğe rehberlik etme amacıyla yapılmalıdır.