Abdullahi Ahmed An-Na`im Hindistan: Devlet Sekülerizmi ve Toplumsal Şiddet

©Abdullahi Ahmed An-Na`im

4. Hindistan: Devlet Sekülerizmi ve Toplumsal Şiddet
Bu bölümde Hindistan devletinin sekülerizmi ile günümüzdeki Hindistan toplumundaki şiddet ve inançlararası ilişkiler arasındaki gerilim mercek altına alınacaktır. Bu konu, İslam, devlet ve siyaset arasında, kökleri 11. yüzyıla dek uzanan tarihsel bağlama atıf yapılarak ele alınmaktadır. Bu inceleme sırasında temelde, devlet ile Hindistan’daki Müslüman cemaat ve diğer dini cemaatler arasındaki ilişkilerin, zaman içerisinde müzakere edilerek gelişen, derin bir bağlamsal kavram ve pratik oluşturan Hindistan sekülerizminin meşrulaştırılması ve sağlamlaştırılması konusunda yarattığı etki değerlendirilmektedir. Bu inceleme sonucunda ortaya, geçmişte iktidar sahiplerinin güttüğü dini amaçlar, Müslümanlar ile Hindular içerisinde biz ve diğerleri algısı ve Hint sosyal kimliklerinde senkretizm oranı sorularını da içeren son derece ihtilaflı meseleler ortaya çıkmaktadır. Teorik ve metodolojik analiz çerçeveleri konusunda anlaşmazlık, çeşitli iddia ve karşı iddialara ilişkin bağımsız veya doğrulanabilir kanıtların ulaşılabilirliği ve ayrıca temel meseleler hakkındaki yorumların kapasitesi konusunda sorunlar mevcuttur. Hindistan devlet sekülerizmi, bunun Batılı ve yerel kökenleri ve sömürgecilik sonrası Hindistan’da yarattığı başarı ve başarısızlıklara ilişkin olarak da eşit oranda yoğun bir tartışma ve güçlü bir anlaşmazlık mevcuttur. Bu bölüm, bu özel tartışmalara müdahale etmek ve her bir doktrinel duruşu değerlendirmek niyetinde değildir, bunları yalnızca günümüzdeki Hindistan’da resmi devlet sekülerizmi ile topluluk ilişkileri arasındaki gerilim mirasını pekiştiren yönlerini ele alacaktır.

Hindistan tarihi üzerinden gidilerek iki tahkikat yolu izlenebilir. Bunlardan ilki, siyasi ve dini makamların toplumu nasıl etkilemeye çalıştığını, siyasi ve dini makamların ayrılığının mı birleşmesinin mi kural teşkil ettiğini, güç dengelerindeki yerleşik dokularda meydana gelen değişikliklerin sonuçlarını vesaire içeren, genel olarak siyasi ve dini güçler arasındaki ilişkidir. İkinci sorgu çizgisi ise başta Müslümanlar ve Hindular olmak üzere dini cemaatler arasındaki tarihsel ilişkilerde olmak üzere, dini cemaatler arasındaki tarihsel ilişkilerde devletin bu cemaatlere yönelik oryantasyonu ile ve bu tarihsel tecrübelerin mevcut toplumsal gerginlikleri nasıl etkilediğiyle ilgilidir. Ancak, bu bölümde Hindular ile Müslümanlar arasındaki toplumsal gerilime yapılan vurgu, ne senkretik ve çakışan kimlikleri görmezden gelme, ne de tarihsel bir arada yaşama gerçekliğini inkâr etme amacı gütmektedir. Toplumsal gerilimin birtakım öncüllerine yapılan atıflar da Hindularla Müslümanların kendilerini ve ötekileri her zaman temelde farklı insanlar olarak yekpare bir algılayışla algıladığı anlamına gelmemektedir. Toplumsal gerilimlerin tarihini tarihsel dönemler üzerinden giderek izlemekteki sınırlı amaç, hem Hindistan dini kimliklerinin sömürgecilik döneminde ayrılık yaratan bu hatlar boyunca nasıl yapılandırıldığını, hem de sömürgecilik sonrası Hindistan’daki inançlararası ilişkilerin gergin durumuna ilişkin bazı temel ve öncelikli unsurları tespit etmektir. Çoğulculuk ve anayasalcılık değerleri ve sürdürülebilir uygulamaları, tarihsel ve mevcut ilişki ve koşulların açık ve faydacı bir şekilde korunmasıyla saptanabilir.

I. Sömürgecilik Öncesi Dönemde İslam, Devlet ve Siyaset
İslam, Hindistan yarı kıtasına 7. yüzyılın sonlarında ve 8. yüzyılın başlarında, fetihler, ticaret ve din değiştirme yoluyla girmiştir. MS 712 yılında Muhammed Bin Kasım’ın Emeviler hanedanlığı adına Kuzeybatı Hindistan’daki Sind şehrini fethi, genellikle İslamiyet ile yarı kıta arasındaki ilk temas olarak anılmaktadır. Müslüman Arap tacirler Hindistan’ın batı kıyılarında yerleşimler oluşturmaya başlamışlardır, ancak asıl hedefleri ekonomik nitelik taşıdığından İslamiyet’i yaymaya çalışmamışlardır (Bose ve Jalal

1998, 24). 11. yüzyılda Kuzeybatı Hindistan’da Gazneli Mahmut tarafından Hindu tapınağı Somnath’ın yağmalanmasını da içeren saldırılar düzenlenmiştir. Türk olan Gurlu Muhammed 1192’de Rajput kralı Prithviraj Chauhan’ı bozguna uğratmış ve böylece 1206’da Delhi Sultanlığı’nın kurulmasına öncülük etmiştir. İlk olarak Kuzey Hindistan’da kurulan bu Müslüman krallık, 1526 yılına kadar çeşitli hanedanlıklar aracılığıyla yönetilmiştir.

14. yüzyılda, kuzeyde Türk-Fars özelliklerini yansıtan, güneyde ve batı kıyı bölgelerinde ise Arap unsurları taşıyan bir Hint-Müslüman kültürü oluşmaya başlamıştır (Bose ve Jalal 1998, 28). Çoklu kültürel buluşmalar, Akdeniz’den Güneydoğu Asya’ya dek uzanan okyanus kültürünün merkezinde yer alan Hindistan’da farklı bir Hint-İslami tarihsel kimlik yaratmıştır (Bose ve Jalal 1998, 26). 16. yüzyılın başında Delhi Sultanlığı’nın sona ermesiyle, Babür 1526 yılında Mughal İmparatorluğu’nu (Babür Şahlar Krallığı) kurmuş ve bu imparatorluk 18. yüzyıl ortalarına, İngiliz sömürgeciliğinin habercisi olan İngiliz Doğu Hindistan Şirketi’nin güçlenmesi karşısında düşüşe geçene dek sürmüştür. Müslüman yönetimi olarak adlandırılan Delhi Sultanlığı ve Mughal İmparatorluğu dönemi din ve siyasi otorite arasındaki birbirine bağlılık durumunun yanı sıra görece özerklik halini de yansıtmıştır. Aşağıdaki incelemenin gözler önüne sereceği üzere, bu dönem büyük oranda Hindu-Müslüman ilişkilerinde bir arada yaşama ve hoşgörü ile tanımlanmıştır, ancak Müslümanlar arası gerilimler kadar Hindu-Müslüman arasındaki gerilimlere ilişkin kanıtlar da mevcuttur.
1. Özerklik ve Birbirine Bağlılık Diyalektiği ve Devlet ve Din Özerkliği

Din ile siyasi otorite arasında bu bölgedeki tarihsel veya geleneksel ilişki dokuları birbirine bağlılığa işaret ediyordu. Hükümdara düşen ödevler arasında, din kurumlarını desteklemek ve dini kurallara uygun davranılmasını sağlamak da yer alıyordu. Bunun karşılığında dini makamlar da, hükümdarı bilgilendirmek ve dünyevi iktidarına dini açıdan meşruiyet kazandırmakla yükümlüydüler (Smith 1999, 184). Hindu, Budist, Müslüman ve Sih hükümdarların hepsi devlet yetkilerini dini açıdan meşrulaştırmaya çalışmışlardır. Erken Hindu yönetiminde, dinin siyasi otorite üzerinde bir üstünlüğü bulunuyordu, ancak MÖ 1500 ile MÖ 500 arasında Hindistan’da yeni dinler ortaya çıktıkça Hindular da devlet desteğine ihtiyaç duymaya başladılar. Dini uyuşmazlıklar siyasi savaşlar haline dönüşmeye başlayınca, devlet dini alanları ve yetkilileri korumak durumunda kaldı, ancak bu durum din ile devlet arasında bir birlik veya hükümdarlar tarafından dini yükümlülüklerin katı bir şekilde uygulanması anlamına gelmiyordu. Siyasi ve dini makamlar arasındaki sınırlar çekişme yaratırken, “din ve devlet otoriteleri arasında meşruluk mührü kapsamında kurulmuş olan ve koruma ve kollama karşılığında sunulan sürekli ve büyüyen bir imkân sağlandığı” anlaşılmaktadır (Buultjens 1986, 96-97). Seküler ve dini makamların en başından ayrılması, doğduğu andan itibaren farklı sosyal işlevleri görme görevi yüklenen kişileri farklılaştıran Hindu kast sistemine de yansımıştır. Erken Hindistan tarihindeki bu ve diğer faktörler “dini inanç birliğine sahip güçlü devletlerin kurulmasını; farklılıkları koruyan geniş bir etki alanına sahip imparatorluk hükümdarlarının oluşmasını engellemiştir (Mansingh 1991, 298).

Sind’in erken Arap Müslüman hükümdarları Hindistan siyasi otoritesinin yapılarını kökten değiştirme yoluna gitmemişlerdir (Bose ve Jalal 1998, 27). Delhi Sultanlığı da, her ne kadar siyasi, hukuki ve askeri yenilikler getirmişse de, yerel siyasi gelenekleri sürdürmüştür. “Dolayısıyla, bu [Delhi] hanedanlıklarının temel askeri ve ekonomik kurumları özel olarak ‘İslami’ bir nitelik taşımıyordu. Sultanlar dini liderler değildi. Tıpkı Müslüman olmayan hükümdarlar gibi, onlar da kendi yetkilerini kutsallıklarından veya kutsal öğretilerden değil, askeri ve idari becerilerinden alıyorlardı” (Metcalf ve Metcalf 2002, 4). Siyasi çıkarcılık ta başından, Muhammed Bin Kasım’ın üst-sınıf Hinduları kendi yönetimiyle birleştirdiği zamandan itibaren İslami gelenek hâkim olmuştur ve Sultanlığın Türk hükümdarları kendi hükümdarlıkları sırasında büyük oranda gayrimüslim olan yerli halkın yardımına ihtiyaç duymuştur (Mansingh 1991, 299). Halife’ye sadakatlerini bildirmelerine ve kendi topraklarının İslamiyet toprağının (dar’ül İslam) bir parçasını oluşturduğunu düşünmelerine karşın, sultanların hemen hiçbir, Şeriatı uygulamak konusunda ısrarlı davranmamıştır (Bkz. Madan 1997, 114).¹ Müslüman ve Hindu hükümdarlar siyasi olmaktan ziyade dini temellere dayalı ittifak ve çatışmalar yaşamışlardır. Tebaalar hükümdara, dinine bakmaksızın sadakat yemini etmişler ve ordular hükümdarın dini bağlılığı temeline dayandırılmamıştır (Mansingh 1991, 299).

Sultanlık’ta, Hanefi Okulu, adalet ve dini eğitimin temelini oluşturmanın yanı sıra, resmî dini otorite standardını oluşturuyordu. Sultanlık hükümdarları, otoritelerinin temeli olarak Sünni Hanefi fıkhını; “12. yüzyılda Burhanüddin Ebu’l-Hasan Ali Marghinani Hidayesi kapsamındaki standart eserleri” kabul etmişlerdir (Mujeeb 1967, 58). Ancak sosyal yaşamda şeriat kurallarına tutarlı bir şekilde riayet edilmemiş ve ne de, bu kurallar yönetim veya adaletin otoriter temelini oluşturmuştur; ticaret alanında getirdiği düzenlemeler de etkisiz kılınmıştır, çünkü gayrimüslimlerin kontrolü altındaki ticaret ve miras kuralları, geleneksel uygulamalara uymayı tercih eden din değiştirmiş Müslümanlara dayatılamamıştır. Müslümanların büyük bir kısmı açısından şeriat, “tatbik edilen veya edilebilen bir hukuk kuralları bütünü değil, yalnızca saygı nesnesidir” (Mujeeb 1967, 213).

Devlet ve din çoğunlukla birbirinden ayrılmıştır ve şeriat, bazen ulemanın teşvikiyle bu mümkün olabilse de, ceza hukuku konularında düzgün bir şekilde uygulanmamıştır (Afif 1891, 211). Örneğin, şura kurumu hiçbir zaman siyasi vekalet konularını karara bağlamamış, bu meseleler savaş ve başka stratejiler yoluyla çözümlenmiştir (Afif 1891, 48-49). 1266-1286 yılları arasında tahta geçen Gıyaseddin Balban, kralın yetkilerini şeriata aykırı olacak şekilde çoğaltmıştır (Mujeeb 1967, 73). Balban’ın öncelikli meselesi devletin refahıydı ve bu konuda çoğu zaman şeriat hükümlerinin ötesine geçiyordu (Afif 1891, 47-48). Alaeddin Halaci de Hindistan’da bir İslam devleti kurmanın imkânsız olduğuna inanıyordu; hükümdar olarak kendi eylemlerinin, şeriatla bağdaşır olmayı değil, devletin iyiliğini amaçladığını belirtmiştir (Chandra 1997, 77). Ancak hükümdarlar yine de, devletin şeriata göre yönetildiği konusunda ulemanın onayına ihtiyaç duyduklarından ötürü, doktrinel konularda ulemanın görüşüne saygı göstermek zorundaydılar (Madan 2002, 102; Hasan 2002, 102). Bu nedenle:
Devlet meşruiyeti konusunda birbiriyle çatışan iki kriter mevcuttu: biri ulema tarafından desteklenen ve ulemanın yazılarında da mevcut olan; ulemanın yardımıyla şeriatı uygulayan ve imansızları ortadan kaldıran, seçilmiş, İslamiyet yanlısı hükümdarlar, diğer ise yazılardan ziyade davranışlara dayanan ve babadan oğula geçen hanedanlıklar kurmak isteyen ve bu nedenle geleneksel inançlarını ve sosyal düzenlerini korumak istediklerin tebaalarına karşı hami görevi üstlenen çeşitli hükümdarlar (Mansingh 1991, 299-300).
Bu gerilim pek çok konuda ulema arasındaki anlaşmazlıklarla pekişmiştir. Bazı âlimler hükümdara, İslam katında yeri olmadığı için tasavvufu ve Sufileri yasaklaması gerektiği konusunda baskı yapmışlardır. Diğerleri ise devleti/hükümdarı dini meselelerden uzak tutmak istemişlerdir (Nizami 1958, 23, 47). Bu tür farklılıklar ulema içerisindeki ve onların hükümdar ile ilişkilerindeki çeşitliliği yansıtmaktadır (Hasan 2002, 101-102). Ayrıca, Sultanlık döneminde din ile devlet arasındaki görece birlikteliğe de örnek oluşturmaktadır. Muhammed Bin Tuğluk (1325-1351) dini siyasi otoriteden sonra ikinci sıraya koymuştur. Yönetimle işbirliği yapmadıkları gerekçesiyle bazı dini yetkililerin öldürülmesini emretmiştir (Afif 1891, 491-492). Aksine, halefi Firuz Şah Tuğluk (1351-1388) ise, şeriatı son derece hevesli bir şekilde, devlet maliyesi ve vergi konularında dahi uygulamaya koymuştur (Tuğluklar, Nizami 1958, 111).

Devlet ile dini makamlar arasındaki ilişkilerde göze çarpan keskin farklılıklar Babür İmparatorluğu esnasında da gözlenebilir; gelenekçi ulemanın devlet işlerindeki etkisi, ittifaklar yaparak Hindulara destek vermek ve dini hoşgörüyü vurgulamak gibi siyasi kanaatlerle dengelenmiştir (Chandra 1999, 166-68). Ekber’in devleti İslam öncesi İran krallık kuralları ile Hindu ve Müslüman geleneklerini birleştirmiştir (Chandra 1999, 132). Hiyerarşik bir nitelik taşısa da, devlet liyakat yoluyla bireysel gelişime imkân tanımış ve adil bir tutum sergilemiştir (Chandra 1999, 134). Bu dönemde hükümdar meşruiyetini, herhangi bir dinden değil doğrudan Tanrı’dan aldığını öne sürüyordu ve böylece tüm tebaası için dini eşitlik vaat ediyordu (Ali 1978, 41). Ekber aynı zamanda, 1579 yılında çıkardığı ve kendisini, ulemanın anlaşamadığı her konuda son karar mercii olarak atayan bildiri yayımlamak suretiyle başta İslami olmak üzere dini otoriteyi devlet otoritesi yanında ikinci sıraya yerleştirmişti. Ancak bunu yaparken dahi, Ekber, kendisini Halife ve İslamiyet Sultanı olarak ilan eden bir açıklamayı en üst ulema heyetine imzalatmak ve dolayısıyla resmî olarak Halifeliğin sembolik ittifakını ciddiye almak suretiyle dini otoriteyi dile getirme ihtiyacı duymuştur. Ekber kendisinden önce gelen hükümdarlarla karşılaştırıldığında yeni yetkiler elde etmeye çalışmamış, yalnızca mevcut yetkilerini, ulema heyeti tarafından onaylanmış bir belge ile resmîleştirmeyi amaçlamıştır. Büyük oranda sembolik bir nitelik taşısa da, bu strateji bağımsız ulemadan ve imparatorluk içerisindeki asilerden protestolar yükselmesine yol açmıştır (Mujeeb 1967, 242-243).

Alemgir Şah, uzun hükümdarlık dönemi boyunca (1658-1707) farklı bir yaklaşım benimsemiştir. Ekonomik ve sosyal faktörler tarafından da desteklenen Alemgir Şah politikaları, baskıcı tedbirleri haklı göstermek için dine başvurulduğunu açıkça gözler önüne sermiştir. Her ildeki muhtesiplere tebaanın şeriata uygun hareket etmesini sağlama görevi verilmiştir, ancak bunların yetkileri özel alana teşmil etmiyordu (Chandra 1999, 275). Alemgir Şah hükümdarlığı boyunca, hükümdarın koruması altında gelenekçi dini müesseselerin yeniden canlandığı da görülmektedir, ancak bu durum, Alemgir Şah’ın tacı zorla ele geçirdiği düşünüldüğünden, dini meşruiyetini sağlama gereği kapsamında açıklanabilir (Chandra 1999, 280).
2. Ortaçağda Hindu-Müslüman İlişkileri

Müslümanların yönetimi altında din değiştirme meselesi ve Hindu tebaanın statüsü konusunda ihtilaflı görüşler mevcuttur (Metcalf ve Metcalf 2002, 6-7; Mansingh 1991, 299; Madan 2002, 119). Sultanlık ve Babür devletlerinde ister Hindu ister Müslüman olsun, tebaanın büyük bir kısmı açısından kendi geleneklerini sürdürmelerine izin verilmiş olmasından hareketle bir genelleme yapmak mümkün ise de, bazı hükümdarların izlediği politikalar bazı zamanlarda gerilimlere yol açmış görünmektedir. Buna göre, 8. yüzyılda Muhammed Bin Kasım’ın hükümdarlığından itibaren Hinduların zimmiler veya koruma altındaki tebaa olarak kendi geleneklerini sürdürmelerine büyük oranda izin verilmiştir. Bir yazar, Halife’nin Muhammed Bin Kasım’a Sind’deki gayrimüslim halka ilişkin olarak şu bilgileri verdiğini aktarmaktadır: “Onlar artık bizim korumamız altındalar… Kendi tanrılarına ibadet etme iznine sahipler. Kimsenin kendi dinine uygun davranması yasaklanmamalı veya engellenmemelidir. Kendi evlerinde diledikleri şekilde yaşayabilirler” (Mansingh 1991, 293). Şarap içebilirlerdi, domuz yiyebilirlerdi ve haksız yere adam öldürülmesi veya yaralanması halinde eşit maddi tazminatı da içerecek şekilde, eşit yaşam korumasına sahiplerdi. Şayet bir zimmi çorak bir araziyi ekip biçilecek hale getirmişse, bu arazi, tıpkı Müslümanlar konusunda olduğu gibi, o zimminin mülkü haline gelir (Khan 1995, 44). Daha sonra, Babür döneminde, Ekber dinlerarası diyaloğu desteklemiş ve Hindular ile Müslümanlar devlet katında eşit sayılmıştır. Ekber 1563 yılında Hindulara uygulanan hac vergisini, 1564 yılında ise cizye vergisini kaldırmış 1565’te bir tapınak izni çıkarmıştır (Khan 1997, 85).

Hinduların teknik olarak sahip oldukları zimmi statüsü hükümdarlardan ziyade ulemayı ilgilendiriyor gibi görünmektedir ve cizye vergisi alınması da kuraldan ziyade istisna gibi gözlenmektedir; ancak uygulamaya dair sistematik bir tablo çıkarmak son derece güçtür. Muhammed Bin Kasım döneminde, Budistler ve Hindular, zimmiler olarak, hükümdara cizye ödemek zorunda idiler. Brahmanlar bu vergiden muaf idiyse de, Firuz Şah Tuğluk cizyeyi onları da içine alacak şekilde genişletmiştir (Schimmel 1980, 4-5). Ekber, gençliğinde Hindulara karşı hoşgörüsü olmayan, pek çok Hindu’ya zorla İslamiyet’i kabul ettirmiş biri olarak anılmaktadır (Khan 1997, 84-85). Alemgir Şah ise hükümdarlığının ilk yıllarında Zerdüştlerin Navroz bayramını yasaklamış, din değiştirmeyi teşvik etmiş ve Hindulara, cizyenin yanı sıra bir de hac vergisini yeniden yüklemiştir (Chandra 1999, 275, 280-281 ve 285). Bunların yanı sıra, Şiiliğin bir kolu olan İsmaililer, Çiştiyye tarikatına mensup din adamları ve Mehdeviler gibi belirli bazı Müslüman mezheplerine zalimce uygulamalar tatbik ediliyordu (Khan 1997, 84-85).

Hindu-Müslüman ilişkilerinin önemli bir cephesi de, toplumsal şiddeti günümüzde dahi kışkırtmaya devam eden, tapınakların kutsallığı konusuyla ilintilidir. Müslüman egemenliğinin başlarında yaşanan tapınak yıkımları, cihat amacıyla gerekçelendirilmekte ve tapınakların zenginliğiyle körüklenmekteydi. Ancak tapınaklar, Türk istilalarından ve İslamiyet’in ortaya çıkışından çok daha önceleri Hindistan’da krala ait yetkilerin çekişmeli alanlarından birini oluşturuyordu. Tapınaklara yönelik saldırılar siyasi gücü ortaya koyma niyeti taşıyan eylemlerdi. 10. ve 11. yüzyıllarda buralara gelen ve tapınaklara saldıran Türk istilacılar da işte bu nedenle yerleşik bir davranış biçimini devam ettirmiştir. Ayrıca, ortaçağ vakanüvislerinin, hükümdarların dini duygularını vurgulamak amacıyla tapınak yıkımlarını abartma eğiliminde oldukları da unutulmamalıdır (Eaton 2000, 246-281).

Genel olarak, akademisyenler toplumlararası ilişkilerin bu siyasi tarihinin niteliği ve etkileri üzerinde bir uzlaşmaya varamamaktadırlar. Bazıları dini otoritenin, servete el konulmasını haklı göstermek, savaşta askerlerin dini duygularına başvurmak veya yerleşik siyasi güce karşı ayaklanmayı meşru kılmak için kullanıldığını ileri sürmektedirler (Mansingh 1991, 300-301). Bir başka akademisyen ise Hindu-Müslüman ilişkilerini dini gelenekçilik ile siyasi menfaatler arasında bir uzlaşma olarak; Hinduların, meşruiyetini kabul etmeksizin Müslüman siyasi gücüne boyun eğişi olarak görmektedir. Dini otorite ile seküler güçler arasında olduğu gibi, Müslümanların kendi aralarında da gerilim ve çekişme bulunuyordu (Madan 1997, 111-115).

2. bölümde belirtildiği üzere, İslam toplumlarının tarihi farklı biçimlerde yorumlanabilir ve bu meseleler yeni yorumlara ve farklı kanaatlere açık bırakılacaktır. Büyük ihtimalle, devlet iktidarının dini otoriteden fiiliyatta ayrılığı durumunun istisnadan ziyade kural oluşturduğu bir atmosferde barışçı bir biçimde bir arada yaşamanın yanı sıra toplumsal gerilimlerin filizlenebileceği ortamlara dair de örnekler mevcuttur. Yukarıda yer alan, Hindistan’ın sömürgecilik öncesi İslam tarihine dair özet incelemenin ana hedefi, devlet ile dini makamlar arasındaki ilişkide varolan çelişkileri ortaya çıkarmaktı. Her ne kadar Hindistan’ın sömürgecilik öncesi tarihinin İslam ile devlet arasında kategorik bir ayrılığı yansıttığı söylenemezse de, devletin “İslami” bir nitelik taşıdığı veya şeriatın devlet tarafından zorla tatbik edildiği iddiaları da destek bulmayacaktır. Yukarıda anahatlarıyla belirtilen kararsızlık durumları, günümüzdeki, sömürgecilik sonrası İslam toplumları bağlamında bu ilişkilerin aydınlatılması yönündeki çağrımı onaylar görünmektedir. Ancak gerçek tarih hatırlandığı biçimde yaşanmamış veya mevcut siyasi söylemlerde yer alan çeşitli konumlanışları geçerli kılmak ya da desteklemek için yeniden yazılmış olabilir. Öncelik sömürgecilik dönemi ve sonrasında bağımsızlık sonrası dönem açısından, aşağıdaki bölümlerin temelinde hep bu mesele yer almaktadır.

II. Sömürgecilik Döneminde İslam, Devlet ve Siyaset (1750-1947)
Bu bölümde, İngiliz sömürge idaresinin din ile devlet işlerini ayırmaya çalıştığı süreç bazı yönleriyle mercek altına yatırılacaktır. Dolayısıyla, 3. Bölüm’de açıklanan anlamıyla sekülerizm fikrinin bulunup bulunmadığını veya kamu muhakemesinin ifade edilmesine imkân sağlanıp sağlanmadığını değerlendirmek bu kitabın genel teziyle ilişkilidir. Diğer bir soru işareti ise sömürgeciliğin, Hindistan’da sömürgecilik sonrası yaşanan deneyimlerin başta toplumlararası ilişkiler olmak üzere diğer yönlerini şekillendirmedeki rolüne ilişkindir. Ancak, buradaki amacımızın Hindistan’daki tüm sorunlardan ötürü sömürgeciliği “suçlamak” değil, sömürgecilik deneyiminin ilgi ve etkisini anlamak olduğunu en baştan belirtmek gerekmektedir. Böylesi bir yaklaşımı, tarihsel bir yanıltmaca teşkil etmesinin yanı sıra, Hintlileri Hindistan’daki İngiliz egemenliği süresince ve sonrasında dış güçlerin çaresiz tebaası olarak görüp onların temsil yeteneğini görmezden geldiği için kabul edilmez buluyorum. İngiliz sömürge yönetiminin rolünü kavramak son derece önemli ise de, Hindistan’ın o dönemine ilişkin nihai belirleyici öğe bu değildir.

İngiliz Doğu Hindistan Şirketi 18. yüzyılın ortalarında çeşitli Hint topraklarının kontrolünü ele geçirdiğinde, Babür Hint devletinin ülke egemenliğine sahip bir Avrupa devletine dönüşmesi için harekete geçti. Babür egemenliği, ittifakları zorla ve ekonomik saiklerle sağlanan aracı toprak sahipleri vasıtasıyla uygulanmaktaydı, hiçbir zaman mutlak bir niteliğe sahip değildi ve ona karşı yaygın bir direniş mevcuttu (Habib 2003, 7). Doğu Şirketi ilk başta bir Hindistan devleti gibi işlemeye başladıysa da, zamanla Hindistan’daki siyasi otoritenin niteliğini yeniden şekillendirmiştir. Babür otoritesinin ademi merkeziyetçi yapısı, güçlü bir ordu ile desteklenen merkezi bir iktidarla değiştirilmiş; devlet idari ve yargısal işlevlerin kontrolünü de eline almıştır. Şirket tarafından kurulan Avrupa münhasır egemenlik modeli devletin halk üzerindeki taleplerini, dini, toplumsal ve diğer kurumların taleplerinden öncelikli kılmıştır (Habib 2003, 27, 30).

Ne var ki, Avrupa toplumlarının aksine, bu münhasır egemenlik, ikinci sınıf tebaa addedilen, ülkenin kendi halkına değil; sömürge idaresine aitti. Bu temel çelişki, İngiliz sömürge idaresinin sekülerizm ilkesini devlet politikası ve toplumsal ilişkilerin çerçevesi olarak uygulama biçimini de tanımlamaktadır. Bu nedenle, sömürgecilik yönetiminin getirdiği sekülerizm örneği Hindistanlıların büyük bir çoğunluğu açısından ne katılımcı, ne de yetkilendirici bir nitelik taşımaktaydı; zira Hintliler vatandaş olarak değil, İngiliz yönetiminin tebaası olarak tanımlanmaktaydı. Bu durum sömürgeciliğin doğası gereği böyle olduğundan aşikâr sayılabilir, ancak yine de, çok geniş sonuçlar doğurduğundan dile getirilmesi gerekmektedir.

Sömürgecilik döneminde dayatılan sekülerizm ve toplumlararası ilişkilere ilişkin olarak üç temel sav bulunmaktadır; bunlar aşağıda daha ayrıntılı bir şekilde değerlendirilmeden önce burada özetlenecektir. Birincisi, sömürge devleti sekülerizmi tutarlı ve pozitif bir doktrin olarak değil, daha ziyade, devletin dini tarafsızlığının yerel tebaanın dini meselelerine ve geleneklerine karışılmaması anlamına geldiği bir sömürgecilik stratejisi idi. Diğer bir deyişle, Hindistan’da sekülerizm olarak adlandırılabilecek olan şey, sömürge dönemindeki başlangıç biçimiyle, Hintlilerin birbirleriyle ve sömürgecilerle eşit oranda katılıma sahip oldukları bir kamu muhakemesi alanı olarak Hindistan sekülerizmi olarak adlandıracağım şey değildi. Ayrıca, İngiliz sömürgecilerin Hintlilerin din işlerine karışmama politikası, dinin, cemaatin “kişisel” hukuku olarak tanınmasına dayanıyordu. Üçüncü kısımda tartışılacağı üzere, ayrı kişisel hukukların intikali ve din aracılığıyla kişisel hukuklara sahip olma hakkının tanınması sömürgecilik sonrası Hindistan’da sekülerizmi karmaşıklaştırmaya devam etmektedir.

İkinci savım, sömürgecilik döneminde yaratılan Hindistan tarihinin ve Hindulara ve Müslümanlara ilişkin kalıp rollerin sömürge döneminde ve sonrasında toplumsal ilişkileri etkilediği şeklindedir. Yekpare gruplar olarak Hinduların ve Müslümanların, Hindu tebaalarına baskı uygulayan istilacılar olarak Müslüman hükümdarların ve Hindistan toplumuna yabancı imtiyazlı Müslümanların fikirleri İngiliz sömürge yönetimi sırasında kök salmıştır. Bu ve ilgili fikir ve varsayımların, Hinduları, “Hindistan toplumunu” oluşturan Hindistan’ın asıl sakinleri ve Hindu olmayan dini azınlıkları da yabancı olarak tanımlayan Hindu milliyetçi hareketi gibi dini-kültürel milliyetçi projelerde yansıtıldığı iddia edilebilir. “Müslüman ulus” karşı iddiası ise, sömürgeci “böl ve fethet” politikalarına dek uzanmaktadır.

Üçüncü sav ise, sömürgecilik karşıtı milliyetçi hareketin tüm cemaatleri İngiliz sömürgeciliğine karşı birleştirecek seküler ve dini söylemlerden yararlanan nispeten kapsayıcı ve katılımcı bir kamu muhakemesi karşı-geleneğini temsil etmesidir. Ne yazıktır ki, sömürgecilik karşıtı milliyetçilik, Hint geleneklerini bağımsızlık öncesinde bir devlet mantığına ve temeline dönüştürülememiştir. Bunun aksine, bağımsızlığa, yarı kıtanın dini hatlar boyunca Hindistan ve Pakistan olarak iki devlete ayrılması damgasını vurmuştur. Paradoksal bir şekilde, anaakım Hint milliyetçiliği, Hintlilerin kendilerini yönetmekten aciz olduğunu varsayan, sömürgeci ırkçı aşağılama kavramlarının açıkça reddetmiştir ve fakat yine de, Hint kimlikleri konusunda sömürgeci fikirlere dayanmıştır. Anaakım Hint milliyetçiliği, Hindu milliyetçiliğinin “Müslüman çıkarlarını” Hintli “milli” çıkarlardan ayrı tutan varsayımlarını paylaşmıyorsa bile, hiç değilse hoşgörüyordu.

1. Hint Kamu Muhakemesi değil, Sömürgeci Muhakeme Biçimi Olarak Sekülerizm

İngiliz politikası resmî olarak “dinen tarafsız” görünse de, “dini meseleler içerisinde, bu basit ifadenin bir biçimde karmaşıklaştırılmış bir yorumunu yaratan çeşitli unsurlar” mevcuttur (Smith 1999, 189). Bu karmaşıklığa ilişkin, bu kitaptaki amaçlarımız doğrultusunda geniş kapsamlı sonuçları bulunan esaslı bir örnek, temel olarak din açısından tanımlanan Hint topluluklarında sömürgeci dönemde farklı kişisel hukukların inşa edilmiş olmasıdır. Sömürgeci yönetim 1772 yılında Hindu ve Müslüman hukuklarının kodifikasyonunu başlatmış ve bunu, aslında bu cemaatlerin dinamik sosyal sistemlerini değersizleştiren ve gerileten belirli metinsel kaynaklara Hindu ve Müslüman hukukunun ve geleneklerinin gerçek “kaynağı” olarak vurgu yapmak suretiyle sonraki yüzyıl boyunca da sürdürmüştür. Karmaşık ve birbirine bağlı geleneksel sistemlerin kodifikasyonu, örneğin kadının statüsünün belirli yönlerini, devamlı gelişen sosyal ve ekonomik ilişki bağlamının dışında “dondurmakta” ve dolayısıyla sınırlı veya kısıtlı kadın hakları yaratmaktadır (Agnes 1999, 42). Bir akademisyenin ortaya koyduğu gibi, sömürgeci makamların hukuku anlamak için Hindu ve Müslüman din seçkinlerinin yardımını aldığı sürecin seçiciliği, teamül hukuklarının “Brahmanlaştırılması ve İslamlaştırılması” ile sonuçlanmıştır (Agnes 1999, 44). İngiliz Şarkiyatçı William Jones, 1792’de İslam Miras Hukuku adı altında Siraciyye ve 1794’te Hindu Hukuk Metinleri adı altında Manusmriti gibi temel metinleri tercüme etmiştir. Kısacası, İngiliz sömürge yöneticileri asırlar boyunca büyük bir gelişim gösteren etik, dini ve sosyal sistemleri, Müslüman ve Hindu “hukukunun” nasıl olması gerektiğine ilişkin kendi önyargılı Avrupa kavramlarına uydurmak için indirgemişlerdir.

Sömürge mahkemeleri tarafından da benzer politikalar izlenmiştir. 1774 yılında Yüksek Mahkeme kurulmuş ve bu mahkemeye 1781 yılında yerel halk üzerinde yargılama yetkisi tanınmış, ancak Hindulara ve Müslümanlara miras, evlilik ve intikal gibi “kişisel konularda” kendi yerel gelenek ve hukuklarına riayet etme hakkı tanınmıştır. Bu kararla ilgili “yerel” ve “kişisel” hukukun kapsamına ilişkin karmaşa, bunun din ve geleneği birleştirmesiyle ve böylelikle, Hindu ve Müslüman hukuklarının kutsal kitaplardan türediği ve Hinduların ve Müslümanların “birörnek hukuklara riayet eden homojen topluluklar” olduğu konusunda “yasal bir kurgu” yaratmasıyla açıkça yansıtılmaktadır (Agnes 1999, 43). İngiliz sömürge yetkililerinin “kişisel” ve “dini” hukuk olduğunu düşündükleri şey eşanlamlı hale gelmiştir, oysa sömürgecilik öncesi deneyimleri düşünüldüğünde Hindular ve Müslümanlar açısından birbirine bu kadar yakın kategoriler anlamsız kalmaktadır. Bu nedenle, sömürgecilik döneminde gerçekleştirilen kodifikasyon işleminin, bir cemaate özgü olanı ve aynı zamanda onu diğer cemaatlerden ayıran farkları tanımlamak suretiyle, kimliğin temel simgesi olarak dini kimlik konusunda aşırı bir saptamada bulunduğunu savunuyorum. Sömürge idaresinin evlilik ve miras gibi “kişisel” meseleler alanı olarak kararlaştırdığı şey, dini kimlik havuzuydu.

Marjinal, “dokunulmaz” cemaatlerin Hinduizmle ilişkisi de İngiliz yasalarıyla karmaşık bir hale sokulmuştur. İngilizler 1871-72 nüfus sayımına “dokunulmazlar” kelimesini dahil etmemişler, onun yerine “kastlardışı” veya “yarı Hinduist Yerliler” terimlerini kullanmışlardır. Üst kasta ait Hinduların büyük bir kısmı 1909 yılına dek Dokunulmazları resmî Hindular olarak tanıma konusunda istekli görünmemişler; ancak 1909’da, ayrı seçmenler kazanmak üzere olan Müslüman azınlığa karşı, seçim için Hinduların sayısını artırmak istemişlerdir (Mendelsohn ve Vicziany 1998, 28).

Sömürge idaresi tarafından inşa edildiği haliyle sekülerizm, yarı kıtanın siyasi, sosyal veya kültürel geleneklerinin özünü kullanmıyordu. Örneğin, sekülerlik ilkesini destekleyebilecek yerel kavramlar sunabilecek olan, Hindu veya Müslüman hükümdarlık geleneklerini kullanmamış veya Hindu ve Müslüman cemaatler arasında ortak kültürel uygulamalardan doğan senkretik Hint geleneklerini tanımamıştır. Sömürgeci sekülerizm ilkesinin Hindistan’a getirilme süreci ne demokratik veya katılımcı değerler taşımış, ne de Hindistan kamu muhakemesinin gereklerine saygı göstermiştir. Brahmanlar ve Kadılar gibi, yerel yasalarla ilgili olarak sömürge idaresi tarafından kendilerine danışılan din adamları sınıfının sınırlı temsilcilerinin yerini İngiliz Şarkiyatçılar almıştır. Diğer bir deyişle, İngiliz sömürge yönetimi, Hinduların ve Müslümanların kişisel ve dini hukukunun kapsamını kararlaştırma ve aynı zamanda, dini tanımlama ve dinin devletten ayrılmasını yapılandırma yetkisini üstlenmiştir. Sömürgeci kodifikasyon dini kurumların yetkisini örneğin İngiliz Hukuku yapısı ile yalnızca hukuk alanıyla sınırlandırmış ve böylece Hindular için “Anglo-Hindu Hukuku”nu ve Müslümanlar için de “Anglo-Müslüman Hukuku”nu yaratmıştır. Paradoksal bir şekilde, sömürgeciliğin dini kimliklerin ifade edilmesi için özerk bir alan yaratması, dini cemaatlerin özerkliğini zayıflatmış ve dinin devletten ayrılması adı altında dini denetim altına sokmuştur.

İslami din kurumlarının sömürgeciliğe tepkisi, karşı çıkmaktan kabule dek çeşitlilik göstermiştir. Babür İmparatorluğu’nun parçalanması ve İngiliz yönetiminin hücumu ile, dini gelenekçiliğin siyasi iktidarın desteğini alması artık garanti olmaktan çıkmıştır. İngiliz sömürgecilerinin kişisel hukuk alanına ve Müslüman eğitimine yönelik müdahalelerine karşı çıkan Müslüman ulema, şeriatın otoritesini ve kendilerinin şeriatın tek yorumcuları olarak münhasır konumlarını tekrardan onaylamışlardır (Hasan 2002, 102). Ulemanın gösterdiği tepkiler arasında hükümete dilekçe sunmak ve Deoband’da Nadwatul ulema ve mektep gibi dini eğitim merkezleri kurmak da yer alıyordu. Bu kurumlar genellikle muhafazakâr bir niteliğe sahiplerdi ve eğitim, hukuk ve din alanlarında İngiliz politikalarını reddediyorlardı. Tüm bunlar, Hintli Müslümanlar üzerinde günümüze dek uzanan geniş sonuçlar doğurmuştur. Gerçekten de, bu geçmiş, Hindistan’daki Müslümanların sekülerizm veya din konusunda devletin tarafsızlığı kavramlarını kabul etmelerini zorlaştırıyor olabilir.

Din, sömürgeci yönetime karşı da harekete geçirilmiştir. Örneğin, 1857’deki ayaklanmada Hindular ve Müslümanlar dini cemaatler olarak örgütlenmişler ve İngiliz yöneticilere karşı çıkışlarını dini ifadelerle dile getirmişlerdir (Ray 2003, 354-355). Maulana Ahmadullah Şah ve Bakht Khan gibi Müslüman dini figürler 1857 isyanına katılmışlardır. Gelenekçilik, Müslüman cemaat içerisinde de bir dini hareketlenme yaratmaya çalışmıştır. Şah Abdülaziz (1764-1824), 19. yüzyılın başında çıkardığı ve Delhi hükümdarı İmam el-Müslimin’in yetkilerini kaybetmesine ve o topraklarda Hıristiyanların kontrolü ele geçirmesine ağıt yakan fetvalarda Hindistan’ı darü’l harb ilan etmiştir. Maulana Şeriatullah’ın oğlu ve Faraizi mezhebinin kurucusu olan Dudu Miyan sömürgeci güçlere karşı bir köylü ayaklanmasına öncülük etti. Bu tür girişimler siyasi bilincin artmasını sağladıysa da, geniş tabanlı siyasi hareketlere dönüşememiştir (Mujeeb 1967, 390-399).

Aynı zamanda, gelenekçi duruş, ister Babür İmparatorluğu ister Doğu Hindistan Şirketi olarak görülsün, düşmanın kâfir veya müşrik olduğunu kanıtlama ve cihadın hukuki olarak gerekçelendirilip gerekçelendirilemeyeceği ve diğer dini cemaatlerle ve imansız olduğu düşünülen Müslümanlarla ittifak yapmanın meşru olup olmayacağı konularında süregiden teolojik tartışmalarla da karmaşık bir hal almıştır. Ancak, eylemsizliğin tüm suçunu Hanefi geleneğine yüklemek yanlış olur; zira Hanefilerin tavrı diğer dini gruplara da sirayet etmiş ve böylece birlik halinde hareket etme imkânı ortadan kalkmıştır (Mujeeb 1967, 395-396). Nihayetinde, ulema İngiliz yönetimini tanımak zorunda kalmış ancak dini gelenekler üzerinde kendi otoritesini korumaya devam etmiştir (Hasan 2002, 30). Paradoksal bir şekilde, sömürgeciliğe boyun eğiş teolojik rasyonelleştirme yoluyla teknik olarak mazur gösterilince, şeriatın üstün yetkisi de vurgulanmış olmuştur. Gelenekçi İslam otoritelerinin bu geniş orandaki muhalif duruşu muhtemelen sekülerizmin teolojik çerçeve içerisinde her türlü meşruluğa sahip olmasını engellemiştir. Sömürgecilerin Müslümanları ve Hinduları muhalif ve homojen cemaatler olarak göstermesi de bu durumu ağırlaştırmış olmalı. Bu gibi faktörlerin sömürgeci ve sömürgecilik sonrası dönemde Hindu-Müslüman ilişkileri üzerindeki etkileri özetle şu şekilde açıklanabilir.

2. Hindistan Tarihinin Sömürgecilik Hikâyesi

19. yüzyıl boyunca gelişip serpilen Şarkiyatçı sömürgecilik hikâyesinde, Hindistan tarihi üç döneme indirgenmiştir: Hindu (antik), Müslüman (ortaçağ) ve İngiliz (modern). Buna göre antik Hindistan, tarih boyunca İskender’den Müslüman hükümdarlara dek barbar istilacılar tarafından mağdur edilen görkemli bir Hindu toplumuydu. Bu hikâyeye göre, İslam yönetiminin despotluğu özellikle Hindu Hindistanı’nı harap etmiştir. Ancak bunun aksine İngilizler, Hindistan toplumunu yeniden canlandıracak bir aydınlanma gücü olarak tanımlanmaktaydı. 1817 yılında James Mill tarafından yazılan geniş kitlelere ulaşmış olan History of British India (İngiliz Hindistanı’nın Tarihi) adlı kitap bu hikâyeyi yansıtan hegemonyacı bir metindir. Aynı görüş, William Jones (1746-1794) gibi başka İngiliz akademisyenler ve Alman akademisyen Max Mueller (1823-1900) tarafından da dile getirilmiştir.

Sömürgeci teori Hintli Müslümanları Hindistan’a kültürel bakımdan yabancı öğeler olarak tanımlamıştır. Müstesna “dini” güdülerle ve büyük oranda İslam yanlısı kanaatlerle harekete geçen birleşmiş bir Müslüman cemaati kavramı da, İngiliz gezginler, misyonerler, idareciler ve akademisyenler tarafından desteklenen bir sömürgeci yapıydı. Bu görüşe göre İslamiyet değişmez, değişime düşman, gerileyen ve Batı değerlerine karşı nitelikteydi. Tüm bu nitelikler, sanki bir ırk ve ulusun parçası olarak görülen tüm Müslümanlarda somutlaşmış addediliyordu (Hasan 2002, 38-39, 41-42). Hindular da benzer biçimde özcü ifadelerle tanımlanmıştır.

Bu görüşün aksine, Şah Valilullah ve Mirza Galib gibi bazı seçkin isimler Babür İmparatorluğu’nun sona erişine ağıt yakmışlarsa da, Müslümanların çoğunluğu açısından, ne imparatorluğun başarıları ne de çöküşü önemli bir konu olarak algılanmaktaydı. Müslümanların büyük bir kısmı sömürgeci devletin çatısı altında çalışmayı arzulamaktaydı; bu durum İslam ve Müslümanlara ilişkin İngiliz algılayışında sabit olan sömürgeci kalıpları yalanlıyordu. Halk düzeyinde, Hindular ile Müslümanlar arasında, dini-kültürel bağlara ilişkin son derece bağdaştırılmış anlayış ve ifadeleri yansıtan ortak uygulamalar ve cemaatler arasında sıkı bağlar mevcuttu. Ancak İngiliz siyasi kararları ve yapısal planları, Peştunlar ile Moplah Müslümanlarını, Tamil Müslüman tüccarlar ile Oudh’lu toprak sahibi seçkinleri, Şiiler ile Sünnileri, Bohralar ile Khojaları, Deobandiler ile Barelvileri tek bir, homojen ve sabit Hint İslamı görüntüsünde birleştirmiştir (Hasan 2002, 40-42).

Müslüman istilacılar tarafından yıkılıp yok edilen Hindu Hindistanı fikri, aynı zamanda Hindu milliyetçisi hareketin (Hindutva) temel tezini oluşturuyordu; bu hareket temel metinlerinde Müslümanları yabancı olarak vurguluyordu. Bu metinlerde ayrıca, ulus kavramı da dini bir varlık olarak kabul ediliyordu (Pannikar 1999, xi). Hindu milliyetçiliğinin kurucularından olan Veer Savarkar, Hindutva: Who is a Hindu? (Hindutva: Hindu kimdir?) (1923) adlı eserinde Hintli Müslümanları ve Hıristiyanları Hindu ulusuna yabancı unsurlar olarak tanımlamıştır. Six Glorious Epochs of Indian History’de (Hindistan Tarihinin Altı Görkemli Devri) ise, Hindistan siyasi tarihini yabancı istilaları ve Hindu direnişi bağlamında anlatmıştır (Pannikar 1999, xiv-xv). Savarkar’ın görüşleri, M. S. Golwalkar’ın ilk olarak 1942’de basılan We or Our Nationhood Defined (Biz yahut Ulusumuz) adlı eserinde de yansıtılmıştır. Golwalkar Hindistan’a göç etmiş olan herkesin ve bunların altsoylarının yabancı olduğunu ve dolayısıyla ulusun bir parçasını teşkil etmediklerini savunmuştur. Müslümanların, Hıristiyanların ve Parsilerin (Hindistan’daki Zerdüşt dini yandaşları) “Hindu kültürü ve dilini” benimsemeleri ve Hindu inanışına geçmeleri gerektiğini veya hiçbir hak ve imtiyaza sahip olmaksızın “tümüyle Hindu ulusuna tabi olarak” yaşamaları gerektiğini ileri sürmüştür (Golwalkar 1945, 52-53).

İngiliz sömürgeci yönetimi genellikle, bilhassa sömürgeci yasaların ve Hintlilerin idari olarak dini kategoriler altında sınıflandırılmasının bir sonucu olarak, Hindular ve Müslümanlar arasında cemaat bilincinin uyanışı konusunda tarihsel bir dönüm noktası olarak anılmaktadır. Ancak, sömürgeci dönemde “cemaatçilik” ve “ayrılıkçılık” kavramlarının geçici olgular olduğu, belirli grup veya bölgelerle; ve hatta çoğu zaman birbirleriyle dostluk içerisinde geçinen ancak herhangi bir zamanda dini bir çatışmaya girmiş gruplarla sınırlı olduğunu savunanlar da olmuştur (Hasan 2002, 215). Sömürgeci yasaların bu bağlamdaki rolü reddedilemezse de, Hindu ve Müslüman kimliği fikirlerinin, bunlar arasındaki farkların ve düşmanlığın cemaatlerin bizzat kendileri tarafından içselleştirilmiş olduğu da doğrudur. Bu alandaki akademisyenler arasındaki genelgeçer görüş, Hindular ile Müslümanlar arasındaki şiddetin oranı ve sıklığının gözle görülür bir artış gösterdiği 19. yüzyılın son çeyreğinin cemaat düşmanlığı tarihi açısından bir başlangıç noktası oluşturduğu şeklindedir. Yine de, bazıları Hindu-Müslüman gerginliklerinin “tarih öncesi” işaretlerini 19. yüzyılın ilk yarısına ve hatta daha öncesine dayandırmaktadırlar. Bu görüşü savunan bir akademisyen, senkretik ve ortak anlayışların daha önceki dönemlerde dini şiddet ihtimalini ortadan kaldırmadığını ileri sürmektedir (Bayly 1985, 177-203).

Tüm bu karmaşık kanıtları ve bunlar üzerindeki ihtilaflı yorumları göz önünde bulundurduğumuzda, Hindular ile Müslümanların genellikle barışçıl bir şekilde bir arada yaşamış olmalarına karşın, sömürgecilik döneminde cemaatler arasında gerginlikler yaşandığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bu gerilimlerin I. Kısım’da anlatıldığı üzere sömürgecilik öncesi dönemden intikal eden kalıntıları temsil ediyor veyahut büyük oranda sömürgeci yönetim kapsamında ortaya çıkmış olup olmaması bu tespiti değiştirmez. Ancak buradaki amaçlarımız doğrultusunda asıl önemli olan, Hindular ve Müslümanların iki ayrı halk oluşturduğu fikrinin, Hindu Mahasabha gibi Hindu örgütleri ve Müslüman Birliği (Muslim League) gibi Müslüman örgütleri tarafından paylaşılıyor olmasıdır. İngiliz yasalarının yanı sıra Kongre’nin izlediği politikalar da, Müslüman Birliği ve sömürgecilik karşıtı milliyetçi partileri beslemiş ve Hindu ve Müslüman “cemaat” çıkarlarının birbirinden uzak çıkarlar oluşturduğu görüşünü pekiştirmiştir. Bu fikirler Hindu milliyetçisi söylem kanalıyla sömürgecilik sonrası Hindistan’da da etkili olmaya devam etmiştir. Bu nedenle, bu bölümün asıl konusunu oluşturan cemaatlerarası ilişkilerin mevcut durumu üzerinde milliyetçi hareketlerin rolünü kısaca incelemek yararlı olabilir.
3. Sömürgecilik Karşıtı Milliyetçiliğin Karmaşık Özellikleri

Sömürgecilik karşıtı milliyetçiliğin, Hindistan Ulusal Kongresi’nin kurulmasıyla, 1885 yılında ortaya çıktığı kabul edilmektedir. Dinci ve seküler, milliyetçi ve İslamcı, Hindu ve Müslüman, farklı muhakeme biçimlerini kapsayan bir kamu muhakemesi modeline örnek teşkil eden bu hareket tek bir hedefe kilitlenmişti. Bu açıdan bakıldığında, söz konusu çerçeve pozitif bir söylem olarak geçerli bir Hint sekülerizmine dönüşebilme ihtimali içeriyordu. Sömürgecilik karşıtı milliyetçilik, bir yandan Hint sekülerizmi için geniş dini ve kültürel meşruiyet tabanı oluşturma kapasitesi taşırken, öte yandan da sömürgeciliğe ait negatif ve çelişkili dini “tarafsızlık” söylemini üretme kapasitesine sahipti.

Ancak milliyetçi hareket aynı zamanda, cemaatler arası gerilimlerle olduğu kadar, anaakım Hint sömürgecilik karşıtı milliyetçiliğin Hindu milliyetçiliği ile örtüşen sorunlu yanlarıyla da dikkat çekiyordu. Hint milliyetçiliğinin öncü kolları ve Kongre ve Müslüman Birliği’nin liderleri tarafından siyasi düzlemde anlaşıldığı biçimiyle Hindu-Müslüman ilişkilerine karşı çıkan söylemler de yaratılmıştır. Sömürgecilik karşıtı milliyetçi hareketin son evresinde kapsayıcı ve katılımcı bir seküler çerçeve geliştirilememiş olması nedeniyle, yalnızca yarı kıtayı Hindistan ve Pakistan olarak ayrılmasına sebep olmakla kalmamış, aynı zamanda bağımsızlıktan itibaren Hindistan’ın istikrarını ve gelişimini de zayıflatmaya devam etmiştir.

1919-1924 tarihli Hilafet hareketi, İngilizlerin Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Osmanlı İmparatorluğu’nu paylaşma kararına karşı çıkarak, Hindular ile Müslümanlar arasında olduğu kadar, seküler ve dini güçler arasında da görünüşte bir birlik oluşturmayı başarmıştır. Gandi Hilafet davasını desteklemiş, bunu İngiliz yönetimine karşı kendi işbirliği karşıtı ve şiddet karşıtı protestosu bünyesindeki milliyetçi swaraj veya öz-yönetim ilkesiyle birleştirmiştir. Hilafet hareketi yandaşları, pan-İslamizmin milletçilikle bağdaştırılabilir olduğunu savunuyorlardı; Hindistan’ın özgürlüğü ve Hilafet davası, her ikisi de İngiliz emperyalist yönetimi boyunduruğu altına alınmış olduğundan birbirine ayrılmaz bir şekilde bağlı görünüyordu. Bu hareket, uyum içinde inançlararası ilişkilere, Hindular ile Müslümanlar arasında siyasi dayanışmaya ve denetimsiz köylü hareketlerinin desteğine dayanarak ulusal düzeyde bir Kongre-Hilafet-Müslüman Birliği ittifakı sergilemiştir. Ulema bu davaya halkın desteğini sağlamak konusunda, Batıda eğitim almış Müslümanların önderliğinde geçerliliği olmayacak bir harekete meşruiyet kazandırmak suretiyle önemli bir rol oynamıştır. Ulema ile eğitimli liberal Müslüman aydınlar arasında, tıpkı Aligarh Müslüman Üniversitesi ile Müslüman Birliği’ndekiler arasında olduğu gibi, güvenilirlik sağlamak amacıyla kasten ittifaklar geliştirilmiştir (Hasan 2002, 96-104).

Ancak Hilafet hareketi çok daha parçalayıcı başka güçleri uyandırmıştır. 1921 yılında düzenlenen bir konferansta, bazı âlimler Hindularla ittifak yapılması gereğine itiraz etmiş ve hareketin gidişatının şeriatla çok daha uyumlu kılınması çağrısında bulunmuştur (Hasan 2002, 109). Hindu milliyetçiler ise, hareketi, Müslümanların bölgeler ötesi sadakatine ilişkin bir örnek olarak göstermek suretiyle, Hintli olarak milliyetçiliklerini tehlikeye düşürdüğünü savunmuşlardır (Hasan 2002, 97-98). Bazı Müslüman kurumlar ve liderler 1921’de Güney Hindistan’da cihat ve ayaklanma çağrısı yapmışlar; bunun üzerine Gandi sivil itaatsizlik hareketini şiddet karşıtlığına çevirmiştir (Hasan 2002, 109-110). Çok geçmeden, Mustafa Kemal Osmanlı Hilafeti’ni kaldırmış ve bu, Hintli hilafet destekçileri arasında tartışmalara yol açmıştır.

Ayrılık, kimilerince Seyit Ahmet Han’ın fikirlerine, kimilerince de yarı kıtada Müslüman ayrılıkçılığının yazarları olarak Aligarh’a yüklenmektedir, ancak çeşitli Müslüman cemaatlerinin sosyal yaşam biçimlerinin karmaşıklığı ve doktrinel meselelerdeki farklılıklar nedeniyle “cemaat bilincinin” uyanışı kademeli ve düzensiz olmuştur. 1905’te Bengal’in ayrılması ve 1906’da Tüm Hindistan Müslüman Birliği’nin kurulması gibi tarihsel olaylar, iki uluslu bir teoriye yapısal zemin hazırlayan İngiliz yasaları tarafından “tahayyül edilebilir” kılınmış olan Ayrılığa katkıda bulundu. 1909’da Müslümanlara ayrı seçmenler kazandıran Morley-Minto reformları, dini sebeplerle temelden ikiye bölünmüş Hint toplumuna ilişkin sömürgeci perspektifi meşrulaştırmış oldu. 1930’da, Muhammed İkbal, Hindistan içerisinde kuzeybatı bölgelerindeki Müslüman çoğunluğu içine alacak bir Müslüman devleti fikrini ortaya attı. Bir akademisyene göre, Pakistan açısından en önemli gelişme Kongre Başkanlığı’nın İkinci Dünya Savaşı sıralarında başarısızlığa uğraması sayılabilir (Hasan 2002, 197). Bu görüşe göre, Müslüman Birliği’yle ittifak yapılmak ve “seküler ve birleşik bir ulusa” bağlılık sağlam bir şekilde tekrarlanmak suretiyle her iki örgütlenmenin de bağımsızlık yönündeki çabaları birleştirilebilirdi. Ancak Kongre’nin o dönemdeki politikaları, partinin sağ kanadında yer alan Hindu milliyetçiliği sempatizanlarına ayrıcalık tanıyordu. Kongre’nin çeşitli kesimleri üzerinde etkili olan Hindu milliyetçisi örgütler herhangi bir Kongre-Birlik ittifakına kökten karşıydılar. Kongre’deki Müslümanlar da, bir yanıyla kendi üst düzey konumlarını koruma endişesiyle, ittifaka karşı çıkıyorlardı. Bu bağlamda, Cinnah önderliğindeki Müslüman Birliği, Hint Müslüman cemaatini temsil etme iddiasında güvenilirlik kazanmayı başardı (Hasan 2002, 201-203).

Hint ulusunun ayrılma hikâyesi, Cemaat-i İslami ve Deobandi uleması tarafından paylaşılan Birliğin konumu, Müslüman ulusu ve bir İslam toplumunun doğuşu başka faktörlere atıfta bulunmaksızın, sadece Kongre-Birlik-İngiliz müzakereleri bağlamında ele alınmamalıdır (Hasan 2002, 313, vurgular orijinal metinden aktarılmıştır). Aksi halde, bir İslam toplumu kurma yönündeki ezici taahhütlerden ziyade, toprak sahipleri ve meslek sahipleri gibi çeşitli, geniş imtiyazlara sahip sosyal sınıfların çıkar ve endişelerini yansıtmaktadır. Göz önünde bulundurulması gereken diğer bir faktör de Cinnah’ın pek çok Hintli Müslümanı hiçbir açıdan temsil etmiyor ve Cinnah’ın duruşunun bu Müslümanlar arasındaki çoklu perspektifleri yansıtmıyor olmasıdır. “Pakistan ne herkesin hayali, ne de Cinnah, sosyalist ve Marksistlerin, Hüdayi Hizmetkârları’nın, Deoband ulemasının, Müminler’in, Şii Siyasi Konferansı’yla bağlantılı Şiilerin ve periferiye itilmiş ve anaakım milliyetçi ve bölgesel politikaların sınırlarına zorla tutunmaya çalışan birçok Müslüman siyasi grubun kahramanıydı” (Hasan 2002, 314). Üstelik, Hintli Müslümanları temsil eden gruplar Ayrılık konusunda da son derece farklı düşüncelere sahiplerdi. 1919’da kurulan Cemiyet-i-ulema-Hint, 1940’larda Ayrılığa temelden karşı çıkıyordu ve milliyetçiliği birleştirmeye ant içmişti. Oysa 1941’de Maududi tarafından kurulmuş olan Cemaat-i-İslami, bunun aksine, kendisini Pakistan’da bir İslam devleti kurmaya adamıştı (Hasan 2002, 369-371). Üçüncü bir faktör ise Hinduların, Müslümanların ve Sihlerin çoğu bakımından Ayrılıkla yaratılan ulusal sınırlar, “sadece siyasetçilerin, avukatların ve aydınların zihinsel imgelerini yansıttığından” hiçbir anlam taşımıyordu (Hasan 2002, 314).

Birleşik bir Hindistan sorununa Müslümanların verdiği tepkiler, ayrı insan grupları arasındaki “seküler” – “dini” sebeplere hapsedilerek sınıflandırılamaz. Birleşik bir Hindistan’ı destekleyen Müslümanların dindar olmadığı, Ayrılık yandaşlarının ise dindar olduğu varsayımında bulunmak hatalı olur. Böylesi basite indirgeyici bir dikotomi, “Milliyetçi Müslüman” teriminde yer alan “Milliyetçi” kelimesinin dinin seküler reddi ile eşanlamlı ve “Müslüman” kelimesinin ise kimlikle eşanlamlı olarak algılanarak yanlış okunmasından kaynaklanmaktadır. Hem ayrılıkçı, hem de milliyetçi Müslümanların siyasi eylemleri “dini cemaatlerin çıkarları”ndan doğmuştur (Metcalf 1985, 1). Diğer bir sorunlu varsayım ise Ecmel Han, Ensari ve Maulana Azad gibi isimlerin Müslümanların istisnai bir sınıfı gibi muamele gören “milliyetçi Müslümanlar” olarak sınıflandırılmasıdır; bu sınıflandırma ile söz konusu Müslümanların hislerinin genel anlamıyla Müslümanlar tarafından paylaşılmadığı ima edilmektedir. Eğer bu varsayım doğru ise, o halde Gandi ve Nehru da “milliyetçi Hindular” olarak adlandırılmalıdır (Hasan 2002, 8). Bu şekilde, Maulana Abul Kelam Azad gibi Müslüman liderlerin sesleri, ister “emperyalist”, ister “seküler, isterse de “toplumsal” olsun Hint yarı kıtası tarihinde göz ardı edilmektedir. Bu tür yanıltıcı hikâyeler Ayrılık olaylarını Hindu ve Müslüman dini sebeplerine hapsederek aktarmakta ve böylece yarı kıtanın tarihini büyük oranda şekillendiren klişe dini kalıplara duyulan güveni daha da artırmaktadır.

Bunun tersine, sömürgecilik karşıtı Hint milliyetçiliği ile Hindu milliyetçiliği arasındaki ilişkinin anlaşılması gerekmektedir. Hindu milliyetçisi örgütler Kongre mücadelesiyle el ele vermemişti. Ancak, genel anlamıyla daha geniş sömürgecilik karşıtı söylem içerisinde, Hindu dini-kültürel milliyetçiliği anaakım sömürgecilik karşıtı milliyetçilikle bitişik düşünülmüştür. “Hindu çıkarları”, çoğulcu bir muhakeme ile, Hint çıkarlarıyla tıpatıp veya hiç değilse benzer varsayılmıştır. Buna mukabil, “Müslüman çıkarları”, “milliyetçi” çıkarlardan ayrı görülmüştür. Kongredekilerin bir kısmını da içeren Hinduların, bu varsayımı 19. yüzyıla dek taşıdıkları ve derinlerinde içselleştirdikleri anlaşılmaktadır. Nehru’nun otobiyografisinde dile getirdiği gibi, “pek çok Kongre mensubu, milliyetçi cübbesinin altında cemaatçiydi” (Nehru 1936, 136).

Aynı şekilde, Müslüman cephede de, Müslüman dini liderlerin iki ulus teorisi üzerinde yahut bir veya iki ulusun bağımsızlık sonrasında nasıl yönetilecekleri konusunda uzlaşma içerisinde oldukları veya bu teoriyi hepsinin desteklediği düşünülemez. Kimi siyasi liderlerin yanı sıra bazı Müslüman dini liderler iki ulus teorisi ve Pakistan çağrısı üzerinde fikir birliğine varmışken, kimileri de Hindistan birliğini desteklemek ve iki ulus önerisine karşı çıkmak konusunda birleşmişlerdir. Örneğin, dünyadaki en büyük medreselerden biri olan Deoband’daki Dar’ül Ulum Hindistan’ın özgürlük hareketinde öncü bir rol oynamıştır. Bunun aksine, Kongre tarafından önerilen tek ulus teorisinin (ümmet vahide) en coşkulu yandaşlarını, şeriat kurallarını uygulamanın bir yolu olarak hâlâ bağımsız bir Hindistan hayali kuran ulema oluşturuyordu. İronik bir şekilde, Pakistan’ın en ateşli taraftarları arasında Müslüman komünistler ve sosyalistler, özellikle de şeriat kurallarına tamamen karşı olan İleri Yazarlar Hareketi’yle bağı bulunanlar yer alıyordu (Ansari 1990, 189).

Son tahlilde, ve sebepleri ne olursa olsun, tek ulus teorisinin yandaşları hayallerini gerçekleştiremediler. Bağımsızlıkla birlikte, yarı kıtaya Ayrılık ve hayal bile edilemeyecek oranda toplumsal şiddet geldi; Hindistan ile Pakistan arasındaki yeni yaratılmış sınırların her iki tarafında da yüz binlerce, belki de milyonlarca insan dinlerarası şiddet yüzünden öldürüldü. Ayrılığın mirası iki ülke arasındaki siyasi ilişkiler kadar her iki devlet içerisindeki çoğunluk-azınlık ilişkilerini etkilemeye devam etmiştir. Ayrılığın gölgesi, bir sonraki bölümde vurgulanacağı üzere, Hindistan’daki sekülerizmin mevcut durumu ve gelecekteki görünümlerini büyük oranda etkilemeye devam etmektedir.