Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına

Eposun “Qazan bəg oğlı Uruz bəgiñ tutsaq olduğu boy”da belə bir mə­qam var: oğlunun əsir götürüldüyünü bilən Qazan xan onun ardınca getməli olur. Kafir qüv­vələri ilə qeyri-bərabər döyüşdə atı vurulur, özü isə göz qapa­ğından ya­ra­lanır. Bu məqamda Boyu uzun Burla xatun qırx incə belli qızla döyüşdə tək­lən­miş Qazana yaxınlaşır. Öz xanımını tanımayan Qazan xan ondan altındakı ayğır atını və polad qılıncını istəyir. Qazan xanın bu halını görən Burla xatun ona belə bir cavab verir:

“Qarşum ala, yigit, məni nə mañlarsın?

Keçmiş mənim günümi nə añdurarsın?

Qalqubanı yerindən turan Qazan!

Qaragöz atıñ belinə binən Qazan!

İlğayuban qara tağım yıqan Qazan!

Kölgəsicə qaba ağacım kəsən Qazan!

Bıçaq alub qanadlarım qıran Qazan!

Yalñuzca oğlım Uruza qıyan Qazan!

At üstündə əglənməyüb yortan Qazan!

Səniñ beliñ ulmış,

Üzəngüyə dirməyən diziñ ulmış.

Xan qızı halalıñı tanımayan gözüñ ulmış?

Buñalmışsan, saña nolmış?

Çal qılıcıñ, yetdim, Qazan! – dedi” (D-149,2-10).

Araşdırma göstərir ki, verilən soylamada “ulmış” kimi transkripsiya etdi­yi­miz söz qorqudşünaslıqda fərqli şəkildə oxunmuş və mənalandırılmışdır. O.Ş.Gök­­­yay və M.Ergin bu sözü “ölmüş” (7, Ic, 173; 11, 107) variantında oxu­muşlarsa da, işlənmə kontekstindən çıxış edərək nisbətən fərqli yozumda açıq­la­mışlar. Belə ki, M.Ergin onu yalnız müasir anlamında (7, IIc, 342), O.Ş.Gökyay isə bu məna ilə yanaşı, “bitmek, gücünü kaybetmek” anlamlarında da açıq­la­mış­dır (11, 386). H.Araslı, F.Zeynalov-S.Əlizadə, Ş.Cəmşidov nəşr­lə­rində verilmiş “olmuş” oxunuş variantına (4, 352; 13, 84; 14, 77) əlavə şərh yazılmadığından anlaşılır ki, görünür, elə müasir anlamda da qavranılmışdır. V.V. Bartoldun sö­zün işləndiyi misraları “твой стон ослабел, твое колено, не доходя до стре­ме­ни, ослабело; твой глаз, не узнающий твоей жены, ханской дочери, ос­ла­бел” (16, 62) şəklində tərcü­məsindən aydın olur ki, ol­muş, yoxsa ulmuş va­rian­tında oxuma­sın­dan asılı olma­yaraq, görkəmli qorqud­şünas onu düzgün mə­na­lan­dır­mışdır. H.Boes­chotenlə birgə hazırladığı nəşrdə bu arxaizmi “ulmış” va­rian­tında (25, 111) oxuyan S.Tezcan seçimlərinə geniş şərh yazmışdır. Öncə belə bir faktı nəzərə çatdırmaq istərdik ki, araşdırıcı “beliñ ulmış” ifadəsindəki ilk sözü “bilüñ” şəklində oxunmasına üstünlük verərək “idrak, düşüncə” anlamını bil­dir­məsini daha güclü saymışdır (26, 230). Ancaq döyüş meydanında igidin hü­nə­ri­ni qabarıq şəkildə canlandırmaqda bir vasitə rolunda çıxış edən “diz” və “göz” kimi bədən üzvlərinin adının sadalanması göstərir ki, bu parçada söhbət idrak və düşüncədən deyil, “at üstündə əg­lən­mə­yüb yortan Qazan”ın belindən gedir. Odur ki, “belün” sözünün “idrak və “düşüncə” mənası verən “bilüñ” sözü kimi açıqlanması uğurlu alınma­mışdır.

Müəllif “ölmüş” sözü ilə müqayisədə “çürümüş, ilevini yerine getiremez duruma gelmiş” yozumunu verən “ulmuş” sözünü kontekstdə daha uyğun say­mışdır. Bu sözü Derleme sözlüyündəki “1. çürümek, ezilmek, kokmak; 2. In­ce­lip kırılmak, eskiyip üzülmek, parçalanmak” mənalı ul-(ulu-), “Azərbaycan di­li­nin dialektoloji lüğəti”ndə verilmiş “vaxtı keçmək, qalıb xarab olmaq” mənalı ula- feilləri ilə semantik yaxınlıqda (26, 231) şərh edən tədqiqatçı işlən­di­yi mis­raları aşağıdakı kimi çevirmişdir:

“Senin aklın çürümüş,

Üzengiye sağlamca basmayan dizin çürümüş,

Han kızı eşini tanımayan gözün çürümüş” (26, 232).

Təəssüf ki, gəldiyi nəticənin tutarlı faktlarla əsaslandırıla bilinməməsinə istinad edən alim öz yozumuna şübhə ilə yanaşmış, “ulmış” sözünün ozan tələf­füzündə “nolmuş” (ne olmuş?”) variantında işləndiyi, yazıya köçürülərkən isə təhrifə uğrayaraq “olmuş” kimi verilməsi qənaətinə gəlmişdir (26, 232).

Bizə görə, istər dil faktları, istərsə də mətn konteksti bu sözün “zəif­lə­mək, üzülmək, gücdən düşmək” mənalı arxaik “ul- (-mış zaman şəkil­çi­si­dir) fei­li olduğunu söyləməyə əsas verir. Belə ki, ulu dilçi M.Kaşğari sözlüyündə ta­mam bişib didim-didim dağılan ətlə bağlı “əprimək, ifrəmək” və köhnəlmiş pal­tarla bağlı “süzülmək, yırtılmaq” mənalı “ul-” feilləri qeydə alınmışdır (12, I, 220). Müstəqil sözlər kimi ayrıca başlıqlar şəklində verilməsinə baxmayaraq, fikrimizcə, bu mənalar eyni sözün, yəni arxaik “ul-” feilinin məna çalarlarıdır. Məlumdur ki, çoxmənalılıq sözün qədimliyini büruzə verən başlıca göstərici­lər­dəndir. Bundan əlavə, faktlar göstərir ki, dilimizin qədim qatlarında işlək olan “ul-” sözü söz yaradıcılığında da fəal olub “ərpitmək”, “yıpranmaq” mənalarını daşıyan “ultur-” feilinin (-tur feildən feil düzəldən şəkilçidir) yaranmasında da işti­rak etmişdir. Bu məna çalarlarından biri ətlə, digər isə köhnə paltarla bağlı olsa da, ilkin “gücdən düşmək, üzülmək” mənasını saxlamaqdadır. Türk alimi A.Battalın İbn Mühənna lüğətində də “pışip ensaci kalmamış et” mənasında get­miş bu sözün məhz “ulmuş” variantında oxunmasını təkid etməsi (1, 80) bir da­ha göstərir ki, üzərində dayandığımız variant olduqca qədimdir. Ən maraqlı faktlardan biri də budur ki, bu qədim feil “ərimək, zəifləmək, üzülmək” mə­na­sı­nı müasir yakut dilində (17, IIIc, 2991) və S.Tezcanın qeyd etdiyi kimi, Azər­bay­can dili dialektlərində -a feil düzəldən şəkilçisinin artırılması ilə yaranmış “çürümək” mənalı “ulamax” feilində və “çürük, çürümüş” mənalı “ulamış” feili sifətində (2, 517) müəyyən məna dəyişməsi yolu ilə hələ də yaşamaqdadır.

Gətirilən soylamanı diqqətlə izlədikdə aydın şəkildə müəyyən­ləş­dirmək olur ki, burada Burla xatun düşmən tərəfindən təklənib zəiflədilmiş, gücdən sa­lınmış can sirdaşının düşdüyü vəziyyəti gerçəkliyi ilə dəyərləndirmək istəmişdir. Daha dəqiq desək, ərənlər əvrəni Qazanın at üstündə əyilməyən belinin, üzən­gi­yə sığmayan dizinin, xan qızını tanımayan gözünün gücdən düş­düyünə (üzül­dü­yünü, zəif­lədiyini) inanmayaraq, bu çətin məqamda ona dəstək durmaq, əsir gö­türülmüş oğlu Uruzu xilas etmək üçün “çal qılıcıñ” deyə amansız düşmənlə dö­yüşə ruhlan­dırmaq istəmişdir.

QAYNAQLAR

1. 
   Aptullah Battal. İbnü-Mühenna lûğati. İstanbul: Devlet Matbaası, 1934
   
2. 
   Azərbaycan dilinin dialektoloji lüğəti. Bakı: Şərq-Qərb, 2007
   
3. 
   Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti, I-IV, Bakı: Elm, 1964-1987
   
4. 
   Cəmşidov Ş. “Kitabi-Dədə Qorqud” (Tarixi, coğrafi, tekstoloji tədqiq və Drezden əlyazmasının dürüstləşdirilmiş elmi mətni). Bakı: Elm, 1999
   
5. 
   Derleme Sözlügü, XI, U-Z. Ankara:Ankara Üniversitesi Basımevi, 1993
   
6. 
   Древнетюркский словарь. Лен.: Наука, 1969
   
7. 
   Ergin M. Dedem Korkut Kitabı. Giriş – Metin – Faksemele. Ankara: Türk Tarix Kurumu Basımevi, I c, 1958; II c, 1963
   
8. 
   Ergin M. Orhun Abideleri. İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 2000
   
9. 
   Əsirəddin Əbu Həyyan əl-Əndəlusi. Kitab-əl-idrak li-lisan əl-ətrak ( Türk dillərini dərketmə kitabı), Bakı: Azərnəşr, 1992
   
10. 
    Hacıyev A. Dədə Qorqud sözünün cazibəsində. Dədə Qorqud (Elmi-ədəbi toplu), 2004, I, s. 3-19
    
11. 
    Gökyay O.Ş. Dedem Korkutun Kitabı. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006
    
12. 
    Kaşğari M. Divani luğat-it-türk. I-IV c, (Tərcümə edən və nəşrə hazırlayan: R,Əsgər), Bakı: Ozan, 2006
    
13. 
    Kitabi-Dədə Qorqud (tərtib edən: Araslı H.) Bakı: Gənclik, 1978
    
14. 
    Kitabi-Dədə Qorqud (Tərtib, transkripsiya, sadələşdirilmiş variant və mü­qəd­dimə F.Zeynalov və S.Əlizadənindir). Bakı: Yazıçı, 1988
    
15. 
    Киргизско-русский словарь. Составитель К.К.Юдахин. М.: Советская энциклопедия, в 2-х т, 1965
    
16. 
    Книга моего Деда Коркута. Перевод В.В.Бартольда, издатели: В.М. Жирмунский, А.Н. Кононов. Баку: YNE “XXI”, 1999
    
17. 
    Пекарский Э.К. Словарь якутского языка, т. I-III, М., 1958
    
18. 
    Радлов В.В. Опыть словаря тюркских наречий, т.I-IV. С.-Пб.,1889-1911
    
19. 
    Sertkaya O.F. Dede Korkut Kitabının Drezden Nüshasının “Giriş” Bölümü. İstanbul, Ötüken, 2006
    
20. 
    Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков (обще­тюрк­ские и межтюркские основы на гласные). М.: Наука, 1974
    
21. 
    Şükürlü Ə. Qədim türk yazılı abidələrinin dili. Bakı: Maarif, 1993
    
22. 
    Tarama Sözlügü. I-VI, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1996
    
23. 
    Tekin T. Dede Korkut Hikayelerinde Bazi Düzeltmeler. / Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Bülleteni 1982-1983, Ankara, 1986
    
24. 
    Tekin T. Orhun Türkcesi Grameri. İstanbul, 2003
    
25. 
    Tezcan S., Boeschoten H. Dede Korkut Oğuznameleri. İstanbul:YKY, 2001
    
26. 
    Tezcan S. Dede Korkut Oğuznameleri Üzerine Notlar, İstanbul:YKY, 2001
    
27. 
    Tulum M. “Dede Korkut Oğuznameleri üzerine notlar”a notlarla katkılar-I. // Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Dergisi, XXX, 2001-2003, İstanbul, 2003, 517-538
    
28. 
    Этимологический словарь тюркских языков. Общетюркские и меж­тюрк­ские лексические основы на буквы “K”, “Қ”. М.: Языки русской культуры, 1997
    

Afaq Xürrəm qızı RAMAZANOVA

AMEA Folklor İnstitutu,

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent,

[e-mail]
STITH THOMPSONUN MOTIF INDEX-ı və

“ARZU-QƏMBƏR” DASTANI

Xülasə

“Arzu-Qəmbər” dastanı türk epik ənənəsində özünəməxsus yerlərdən biri olan dastandır. Bu folk­lor mətni “Bayatılı dastan” kimi azərbaycanlılar arasında geniş yayılmış, digər türk xalq­la­rında isə nağıl, halk hikayesi şəklində mövcud olmuşdur. Bu dastan geniş coğrafi ərazilərdə məskunlaşmış türk toplumları – azərbaycanlılar, türklər, ürkmənlər, noğaylar, qaqauzlar, Krım türkləri, karaim­lər və b. arasında geniş yayılmışdır. Məqalədə “Arzu-Qəmbər" dastanının motiv gös­təricisi müəyyən edilmiş, Stith Thompsonun Motif İndex-i əsasında motivlər təs­nif edilmişdir.

Açar sözlər: “Arzu-Qəmbər”, dastan, sevgi, motiv index
Motif İndex of Stith Thompson and “Arzu-Gamber”

Abstract

“Arzu-Gamber” is one of the favorite eposes and having a special place in Turk epic tradition. This folklore text introduced as “bayatili dastan” (the epos with quatrains) among Azerbaijanians is presented as “hikaye” (tale), “masal” (story), “halk hikayesi” (folk tale) in other nations. It is interesting that being not very large this epos is still living nowadays among all Oghuz Turks such as – Azerbaijanians, Turkish, Gagauz, Turkmen, Turkmens from Kerkuk, Nogays, Crimea Tatars, even Urums and other Turk nations. More than forty variants of this epos have been collected from Turk nations by us.

Key words: “Arzu-Gamber”, folk tale, love, motif index

Stith Thompson Motif Index и дастан «Арзу и Гамбер»

Резюме

«Арзу-Камбер» является одним из самых любимых эпосов и обладает осо­бым местом в тюркской эпической традиции. Этот фольклорный текст, пред­ставленный как «эпос с четверостишиями» среди азербайджанцев пред­став­лен как «hikaye» (повествование), «мasal» (сказка), «halk hikayesi” (на­родная сказка) у других тюркских племен. Интересен тот факт, что, этот дастан по-прежнему живет среди всех тюрков-огузов, таких как – азер­байд­жанцы, турки, гагаузы, туркмены, туркманы, а также ногайцев, крымских татар, уру­мов и других тюркских народов. Нами было собрано бо­лее сорока вариантов этого эпоса. В статье были определены основные мо­тивы дастана «Арзу-Камбер».

Ключевые слова: «Арзу-Камбер», дастан, любовь, индекс мотив

“Arzu-Qəmbər” dastanının motiv göstəricisinin araşdırılması is­ti­qa­mə­tin­də ilk tədqiqat türkiyəli alim Yusuf Poyrazoğlu tərəfindən 1982-ci ildə apa­rıl­mış­dır. Y.Poyrazoğlu “Arzu-Qəmbər” dastanının struktur baxımından təhlilini apar­mış və əldə etdiyi variantları qarşılaşdırmışdır. Bu əsərdə “Arzu-Qəmbər” doq­quz epizodda incələnmişdir.

Prof. Ali Berat Alptekinin motiv yapısını incələdiyi 70 dastan (türk tə­bi­rin­cə – halk hikayesi) içərisində özünün topladığı “Arzu-Qəmbər” də vardır.

Nəhayət, “Arzu-Qəmbər” dastanındakı motivlərin ən mükəmməl analizi 1987-ci ildə prof.Esma Şimşek tərəfındən aparılmışdır. Türkiyənin Elazığ Uni­ver­sitetində hazırlanan “Arzu ile Kamber hikayesi üzerinde mukayeseli araş­tır­ma” adlı yüksək lisans tezində (namizədlik dissertasiyasında) dastanın 12 fərqli mət­ni analiz edilmişdir. Bunlardan biri daşbasma, ikisi əlyazma, səkkizi toplama (Ru­mıniya, Kərkük variantları ile birlikdə) və biri Radlovun topladığı Tobol mətnidir. Esma Şimşek dastanın variantlarını struktur baxımından qarşı­laş­dır­mış, epizodlara görə incələmiş və motiv yapısını təsbit etmişdir.

Bizim tərəfimizdən “Arzu-Qəmbər” dastanının Azərbaycan, Güney Azər­baycan, İraq-türkman, özbək, türkmən, Krım-tatar, noğay, qaqauz, karaim, urum və b. variantları bir yerə toplanmış və motiv yapısı baxımından incələnmişdir.

Bu incələnmə Stith Thompson metodu əsasında aparılmışdır. Bildiyimiz kimi, Stith Thompson altı cildlik “Motif-index of folk-literature” əsərində dünya folk­lorşünaslığında yer alan motivləri qruplara (23 qrupa) ayırmışdır. Qeyd edək ki, bu təsnifatda milli folklor motivləri nəzərə alınmamışdır. Bu səbəbdən A.B.Alp­tekin, E.Şimşek Motif İndex`de tapılmayan və milli motiv kimi qəbul edi­lə bilən bəzı motivləri (T) başlığı ilə təsnifatlarına daxil etmişlər.

Bizim motiv yapısı baxımından analiz etdiyimiz “Arzu-Qəmbər” mətnləri bunlardır:

Daş.1 – “Hikayeyi-Kerem”in kənarına dərc olunmuş, 1287 (H) tarixli nüsxə; Əl­yaz.1 - əl­yaz­ma nüsxə, Afyon Gedik Ahmet Paşa Kütüphanesi, 18118 nöm­rə­li əlyazma; Əlyaz.2. – əlyazma nüs­xə, Ankara Milli Kütüphanesi, A/2360 nöm­rə­li əlyazma; Əlyaz.3. – əlyazma nüsxə, Ankara Milli kütübhane, yazmalar kol­lek­­syonu, cüng, 06 Mil.Yz.cönk 100; Türk.1 - toplama, Elazığ, 1973, topla­yan Ha­­di Nevruz, söyləyən - informator – Halide Nevruz; Türk.2. - Türk folk­loru dər­­gisi, 1984, Elazığ, toplayan – Ali Berat Alptekin, söyləyən-informator – Nuri Riz­vanoğlu; Türk.3. – toplama, Elazığ, 1987, toplayan-Esma Şimşek, söy­ləyən-in­formator – Ömer Çavuş; Türkman - 1973, Cengiz Ketene tərəfindən İraqın Da­quq nahiyəsindən İmam Zeynalabdin köyündən Semih Bayatlıdan toplanıb. 1990-cı ildə Ankarada nəşr olunmuş “Kerkük halk edebiyatından seç­meler” ki­ta­bında dərc edilmişdir. Tob. - bu mətn Radlov tərəfindən toplanmış və “Proben der Volkslittratur der turkischen Stamme Südsibirien” (“Образцы на­­род­ной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Джун­гарс­кой степи”) kitabında dərc edilmişdir. Rum. – Rumıniyadakı “Arzu-Qəm­bər” tədqiqatçı Mehmet Ali Ekrem sayəsində elm aləminə məlum olmuş­dur. Bu təd­qiqatçı Dobruca türkləri arasında dastanın yaşadığını qeyd etmiş, Kos­ten­ce­den üç variant (bu variantlar toplayıcı tərəfindən toplandığı ərazilərə uyğun ola­raq – Korçeşme variantı, Karakuyusu variantı, Malçova variantı adlan­dı­rıl­mış­dır) toplamışdır. 1981-85-ci illər arası Buxarestdə “Tepegöz” və “Bülbül sesi” ki­tablarında çap edilmişdir. Rum.1 – “Tepegoz” və Rum.2. –“Bülbül sesi” ki­tab­larındakı variantdır. Az.1. – Dastanın Azərbaycan variantının ən məhsuldar top­layıcısı prof. S.Paşayev hesab oluna bilər. O, uzun illər dastanın 4 variantını top­lamış və 1999-cu ildə bir kitabda nəşr etdirmişdir. İstidafə etdiyimiz Şamaxı va­riantı da bu kitabdandır. Noğ. – toplama, - toplayan M.K.Milıx, söyləyən-in­for­mator Sabançıyeva Tatuv. Özb. – 1972-ci ildə Daşkənddə çıxan “Узбекские на­родные сказки. В двух томах” (Ташкент, Издательство Института Ли­те­ра­туры и Искусства им. Гафур Гулома) kitabının birinci cildinin 86-103-cü sə­hifələrində “Орзиджон и Камбарджон” adlı nağıl öz əksini tapmışdır. Bu, “Arzu-Qəmbər” dastanının özbək versiyasıdır. Özbəklərdə bu dastanın həm das­tan, həm də nağıl variantlarının mövcudluğu özbək folklorşünasları tərəfindən təs­diqlənsə də, təəssüf ki, özbəkcə nə dastan, nə də nağıl variantı qorunub sax­lan­mamışdır. Özbəklərin “Arzu – Qəmbər” mətni məhz bu tərcümə sayəsində qo­runa bilmişdir. Tərcümə S.Palastrov tərəfindən edilmiş, mətn isə nağılçı (naq­qal) Xusanbay Rasulov tərəfindən söylənmişdir. Türkmen –Türkmənistanda bu das­tanın ardıcıl tədqiqatçısı prof. Amangül Durdiyeva olmuşdur. Dastanın türk­mən variantının ilk çapı da onun adı ilə bağlıdır. Prof. A.Durdiyeva Türk­mə­nis­tan Milli Elmlər Akademiyasında “Arzu Qəmbər”in 8 nüsxəsini əldə etmiş, on­la­rın təsvirini vermişdir. Bu nüsxələrdən biri professorun özü tərəfindən 1996-cı il­də qissəçi Abadan Durdiyevadan toplanmışdır. Qaq. Tədqiqata cəlb etdiyimiz qa­qauz variantı “Qarip Qamber” adı altında prof. Lyubov Çimpoeş tərəfindən top­lanmış və 1988-ci ildə “Literatura okumakları” dərsliyinə salınmışdır. U/türk. Urumların ən davamlı tədqiqatçısı Aleksandr Qarkavets uzun illər on­la­rın dili, mədəniyyəti folkloru barədə tədqiqatlar aparmış və 1999-cu ildə Alma-atada “Urumi Priazovya” adlı möhtəşəm bir tədqiqat işi ortaya qoymuşdur. Bi­zim istifadə etdiyimiz variant da bu kitabdandır. Kar/t. “Arzu-Qəmbər” das­ta­nı­nın ən maraqlı və orijinal əlyazması, zənnimizcə, karaim türklərinin folklor yad­da­şında qorunmuş “Arzu-Qəmbər”dir. Bu əlyazma tərəfimizdən karaim türk­lə­ri­nin görkəmli ziyalısı, musiqişünas, karaim musiqi folklorunun tədqiqatçısı, hal-ha­zırda İsraildə mühacirət həyatı yaşayan Abraham Kefelidən əldə edilmişdir. Bil­diyimiz kimi, karaimlərin istər folkloru, istərsə də yazılı ədəbiyyatı barədə il­kin məlumat, habelə örnəklər bu türk xalqına xas “majuma” (fikrimizcə, “məcmu”, “məcmuə” ərəb sözlərindən olub, toplanmış, yığılmış, külliyyat, kol­lek­siya mənalarını verir) adlanan cünglərdə qorunmuşdur. Abraham Kefelinin əlində olan Trişkan Mordexay majumasında “Arzu-Qənbər” dastanından olan poetik parçalar vardır.

A. MYTHOLOGICAL MOTIFS (mifoloji motivlər)

(“Arzu-Qəmbər”də örnəklərinə rastlanmamışdır)

2. 
   ANIMALS (heyvanlar)
   

B_211.1.3. Speaking horse (danışan at)

Əlyaz.2. – Qəmbər, atlara şeir oxuyunca onlar başlarını qaldırıb dinləyirlər.

B₄₀₁ Helpful horse (yardımçı at)

Urum/t. Qəmbərin atının adı Düldüldür.

C.TABU (Tabu-yasaq)

C₃₀₀ – C_399. Looking tabu (baxma yasağı)

C_332. Tabu: looking around (ətrafa baxma yasağı)

Türk.1.Arzu, Qəmbəri belinə alıb sudan keçirərkən ətrafına baxmamasını tapşırır.

C₄₀₀ – C_499. Speaking tabu (danışma yasağı)

Türk.2. – Qəmbər, dayısının yanında şeir söylərkən heç kəsin danışmamasını tapşırır.

C_420. Tabu: uttering secrets (sirlərin açıqlanma yasağı)

Türk.2. – Bir-birini qardaş zənn edən Arzu ile Qəmbər, daha sonra qardaş olmadıqlarını öyrənirlər.

C_422. Tabu: revealing identity of certain person (müəyyən adamların sirlərinin açıqlama yasağı)

Əlyaz.1. Əlyaz.2. Daşb. Türk.1. Türk.2.- Arzu ilə Qəmbər qardaş olmadıqlarını öyrənməzlər.

C_423. Tabu: revealing the marvelous (qeyri-adiliklərin ifşa edilməsi)

Əlyaz.1. Daşb. Türk.1. Türk.2.Türk.3. – Qəhrəmanların qardaş olmadıqları anladılır.

C₇₀₀ – C_899. Miscellaneous tabus (çeşidli yasaqlar)

Türk.2. – İstəmədiyi adamla evlənən Arzu, ərinin yanına yaxınlaşmasını yasaqlayır

C_750. Time tabus (zaman tabusu)

C_751. Tabu: doing thing at certain time (bəlli zamanlarda bəzi şeyləri etmə yasağı)

Əlyaz.2. Türk.2. - Arzunun evləndiyi adam öldüyü zaman qırx gün içərisində qara paltardan başqa paltar geyinməyi yasaq edilir

C_755. Tabu: doing thing during certain time (İşləri müəyyən zamanda görmə yasağı)

Əlyaz.1.Əlyaz.2. Türk.1.Türk.2. Arzu, toyunun ola bilməsi üçün, oğlan evindən qırx gün möhlət istər

4. 
   MAGİC (Tilsim –sehr)
   

D₁₀₀ – D_199. Transformation: man to animal (insanın heyvana dönməsi)

D_150. Transformation: man to bird (insanın quşa dönməsi)

D_{154. 2.} Transformation: man to pigeon (insanın göyərçinə dönməsi)

Daşb.Türk.2. - Arzu ilə Qəmbər, məzara gömüldükdən sonra iki göyərçinə dönüb üçüb gedirlər

D₉₀₀ – D_1299. Kinds of magic objects (sehrli nəsnələrin növləri)

D_940. Magic forest (sehrli meşə)

D₉₅₀ Magic tree (sehrli ağac)

Əlyaz.1.Əlyaz.2. Türk.2. Türkman. Rum.1. Qarı iki məzarın arasında qaratikan kolu kimi bitər D_975. Magic flowers (sehrli çiçəklər)

Əlyaz.1.Əlyaz.2. Türk.2.Rum.1. - İki aşiqin məzarında ağ gül bitər.

D_981. Magic friuts (sehrli meyvə)

D_981.1 Magic apple (sehrli alma)

Türk.1.Türk.2. Rum.1. – Övladı olmayan ailə, dərvişin verdiyi almanı yeyərək övlad sahibi olur

D_1069. Magic clothers (sehrli paltar)

D_1069.1 Magic handkerchief (sehrli yaylıq)

Türk.2. Rum.1. – Dərvişin verdiyi yaylıq sehr yaradır

D_1074. Magic bracelet (sehrli bilərzik)

Əlyaz.1. Əlyaz.2. Daşb. Türk.1. Türk.2. Tobol. Noğay. Rum.1. Rum.2. Qaq. Kar. Urum.t. Azərb. – Qəmbərlə Arzunun sevgilərinin simvolu olan sehrli bir bilərzik vardır.

D_1133. Magic house (sehrli ev)

Əlyaz.2. Daşb. Türk.2. - Arzu ilə Qəmbər, eyni anda suya tullanaraq orada zühur edən evdə qovuşurlar

D_1209. Miscellaneous utensils and implements (müxtəlif nəsnələr)

D_1209.2.  Magic saddle (sehrli yəhər)

Əlyaz.2. Daşb. Türk.2. Türkmən. Qəmbərin bədduası ilə Arzunu üzəngi, yəhər, duvaq və kəməri sıxar

D_1242. Magic fluid (sehrli maye)

D_1242.1. Magic water (sehrli su)

Əlyaz.1. Türk.2. Rum.1. Araz bəy qarını üç dəfə suya atar, su qəbul etməyərək qarını çölə atar

D₁₂₄₄. Magic salve (ointment). Sehrli maye

(M/M)D_1249. Sehrli tüpürcək

Daşb. Arzu, Qəmbərin ağzına tüpürüncə Qəmbər, şairlik istedadı qazanır

D_1905.2 Apple divided and eaten as love charm (Bölünüb məhəbbət sehri olaraq yeyilən alma)

Türk.2. Türk.1. Rum.1. Noğay. Dərvişin verdiyi almalar yeyilincə Arzu ilə Qəmbər dünyaya gəlir

E.THE DEAD (ölüm)

E_419.6 Lovers buried apart found in one grave each morning (eyni bölgədə ölən sevgililər eyni məzarda basdırırlar)

Türk.1. Türk.2. Rum.1. İki aşiq (Arzu ilə Qəmbər) bir-birlərinə qovuşmadan ölürlər. Ona görə də aşiqlər eyni məzara basdırırlar

F.  MARVELS (qeyri-adiliklər)

F₅₆₆.  Celibate peoples (subay insanlar)

Əlyaz.1. Qəmbərin dincəımək üçün bağçasına getdiyi adamın qırx qızından heç biri evlənməmişdir.

F₇₇₀. Extraordinary buildings and furnishings (qeyri-adi binalar və əşyalar)

Rum.1. Arzunun atasının Məkkədən aldığı hədiyyələrdə “Arızla Kamber” yazılır

F₇₇₁. Castle of unusual material (Qeyri-adi qala (saray, ev))

Daşb. Əlyaz.1. Aşiqlər, suyun ortasında zühur edən evdə qovuşurlar

Arzu ilə Qəmbər, iki tərəfdən suya tullanaraq, ortada zühur edən evdə qovuşurlar.

G.OGRES (divlər)

G₂₁₀. Form of witch (cadugər qarının görünüşü)

G_210.0.1. Cadugər qarının görünüşü.

Əlyaz.1. Cadugər, əlində qamçısı ilə küpə minərək göy üzündə dolaşır.

G211. Witch in animal form (heyvan cildinə girmiş cadugər)

Əlyaz.1. Əqrəbə bənzəyən cadugər Arzu ilə Qəmbərin yollarını kəsərək qardaş olmadıqlarını söylər.

G₂₄₁.  Witch rides (minən cadugər)

(M/M) G_241.4.5. Witch rides on whale (küpə minən cadugər)

Əlyaz.1.Türk.3. Qarı, göy üzündə küpündə dolaşır.

H. TESTS (sınaqlar)

H₈₀. Identification by tokens (işarə ilə tanıma)

Daşb. Əlyaz.1. Türk.1. Türk.2. Türk.3. Türkman. Azərb. Arzunun bilərzi­yin­də “Arzı-Kamber” yazılıb.

H₆₂₀.The unsolved problem: enigmatic ending of tale (tapmaca)

Daşb. Əlyaz.1.Türk.3. Qəmbər, nəzmlə Arzuya tapmacalar söyləyir. Dayısı, Qəmbər, üç adını bir şeirdə söylərsə dayısı olduğuna inanacakdır.

H _1233.6.1. Horse helper on quest (macəralarda yardımcı at)

Daşb.Əlyaz.1.Əlyaz.2.Türk.3. Arzunu gəlin aparan at, Qəmbərdən başqasını yaxına buraxmaz.

J.THE WISE AND THE FOOLISH (Ağıllılar və axmaqlar)

J_155. Wisdom (knowledge) from women (qadından öyrənilən ağıl)

J_155.4. Wife as adviser (qadının nəsihəti)

Daşb. Əlyaz.1. Əlyaz.2. Türk.2. Türk.3. Türkman. Rum.1. Noğay. Özbək. Türkmən. Qaq. Karaim. Tobol. Azərb. Arzu, Qəmbərə yemeyinin zəhərli olduğunu söylər.

K. DECEPTIONS (Aldatmalar)

K₂₀₁₅ Child adopted by rich man in order to get rid of him (övlad sahibi olma)

Əlyaz.2. Quldurların basqınından sağ qurtaran Qəmbəri Divan Ağası, övladlığa qəbul edər.

K₂₁₁₀.Slanders (iftira etmək)

Türk.2. Noğay. Azərb. Arzu gəlin gedərkən, Qəmbər onun hamilə olduğuna, qız olmadığına dair iftira edir.

K_2293. Treacherous old woman (xain yaşlı qadın)

Əlyaz.1. Əlyaz.2. Türk.1. Türk.3. Türkman. Rum.1. Azərb. Qarı Arzunun öldüyünü söylər, onları ayırmağa söz verər, Arzunun anası ilə birlikdə, Qəmbəri yox etmək üçün müxtəlif yollara baş vurur, Arzu ilə Qəmbərin bir-birinə yaxın basdırılan cəsədlərini ayırır.

L. REVERSAL OF FORTUNE (taleyin tərs dönmesi)

L _111.1 Exile returns and succeeds (qürbətə gediş və dönüş)

Daşb. Əlyaz.1. Əlyaz.2. Rum.1. Qəmbər, bir müddət dağlarda dolaşdıqdan sonra Arzunun toyuna gedər.

M. ORDAINING THE FUTURE (gələcəyin təyini)

M₄₁₁. Deliverer of curse (bədduanın çin olması)

(M/M) M_411.3. Qoca qarının bədduası ilə aşiq olma.

Əlyaz.2. Rum.1. Qarı “bir-birinizə aşiq olun, mən də sizi ayırım” deyə and içir.

M₄₃₀. Curses on persons (şəxslərin bədduası)

Daşb. Əlyaz.1. Əlyaz.2. Türk.1. Türk.2. Türk 3. Türkmən. Rum.1. Qəmbər, qarı və digər qəhrəmanlar bəddua edirlər

N. CHANCE AND FATE (şans (fürsət) və tale)

N₁₂₀. Determination of luck or fate (Şans ya da taleyin təyini)

N_122.0.1. The choice of roads (yolların seçimi)

Türk.3. Arzu ilə Qəmbər, yolların ikiyə ayrıldığı yerdə, hansı uzundur deyə sözləşərək ayrı-ayrı yollardan gedirlər.

N_825.1. Childless old couple adopt hero (övlad sahibi olmayan qəhrəmanlar)

Əlyaz.2. Türkman. Rum.1. Qəhrəmanın övladı yoxdur.

N_825.2.  Old man helper (yardımcı yaşlı adam)

Əlyaz.2. Rum.1. Arzunun müəllimi, Qəmbər də onu sevsin deyə bilərziyinə sehr yazar. Övladı olmayan adam, yuxusunda gördüyü qocanın işarə etdiyi ağacdan alma yeyərək övlad sahibi olur.

N₈₄₄.  Dervish as helper (yardımcı dərviş)

Əlyaz.2. Türk.1. Qəhrəmanlara dərviş (pir-i Fani) yardım edər.

(M/M)N_844.4. Yardımçı Xızır

Əlyaz.1. Əlyaz.2. Hz. Xızır, suda boğulmaqda olan Qəmbər ilə atını qurtarır.

(M/M)N_848.0.1. Yardımçı müqəddəs adam

(M/M)N_848.0.1..1 Həzrət Əli

Türkmən. Qəhrəmana Həzrət Əli yardım edər.

P. SOCIETY (cəmiyyət)

P₁₀. Kings (krallar)

Türk.2. Türkman. Övladı olmayan bir padşah və vəziri vardır. Arzu, başqa birinə verilincə Qəmbər, yardım üçün dövrün padşahına müraciət edər.

P₁₂. Character of kings (kralların xarakterləri)

Əlyaz.1.Rüstəm şah – yardımsevərdir, Qəmbərə qırx əsgər verir.

P₄₀. Princesses (padşahın qızları)

Əlyaz.1.Türk.2. Dərvişin verdiyi almanı yeyən padşahın bir qızı dünyaya gəlir, Rüstəm şahın üç qızı vardır.

(M/M) P₄₃. Hoca (müəllim)

Əlyaz.1.Hocanın yazdığı sehrli bilərzik ilə Qəmbər, Arzuya aşiq olur.

P₁₁₀.Royal ministers (Kralın vəziri)

Türk.1. Padşah vəziri ilə bərabər, dərdinə çarə axtarmaq üçün qürbətə gedər

P₁₅₀.Rich men (zəngin adam)

P₁₅₂ Varlı adam (bəzirgan)

Daşb. Qəmbərin atası çox varlı biridir.

P₂₃₀.Parents and children (Valideyn və övladları)

P ₂₃₃. Father and son (ata və oğlu)

Əlyaz.2. Qəhrəmanın altı aylıq “Qəmbər” adında bir oğlu var­dır.

P₂₃₄ Father and daughter (ata və qızları)

Əlyaz.1. Türkman. Qəmbərin baxçasında oturduğu adamın qırx qızı vardır.

P_251.6.1. Three brothers (üç qardaş)

Türk.1.Arzunun evləndiyi adam üç qardaşdır.

P₂₈₂ Stepmother (ögey ana)

Daşb.Əlyaz.1.Türk.1.Türk.2.Türk.3.Türkman.Rum.1.Azerb. Arzunun anası, qızını Qəmbərə verməmək üçün müxtəlif yollara əl atır.

P₄₇₅.  Robber (quldurlar)

Daşb.Əlyaz.1.Əlyaz.2. Qəhrəmanlar müxtəlif yerlərdə quldurların basqınına uğrayırlar.

P₆₈₁ Mourning customs (yas adətləri)

Daşb. Əlyaz.1. Əlyaz.2.Türk.3.Azərb. Qəhrəmanlar kimsə ölüncə qara geyib yas tuturlar

Q. REWARDS AND PUNISHMENTS (Mükafat və cəzalar)

Q₁₀.Deeds rewarded (mükafatlandırılmış işlər)

Türkman. Qəmbər, padşahın xəstəliyini bilincə, yanına əsgər verilərək mükafatlandırılır.

Q._111.7  Jewels as reward (cəvahirat verərək mükafatlandırma)

Əlyaz.2. Qarı, əsgərlərlə birlikdə gələn Qəmbəri geri qaytarınca Bəyəfəndidən qızıl alır

Q₂₁₁ Murder punished (öldürülərək cəzalandırma)

Əlyaz.1.Əlyaz.2. Rum.1. İki aşiqi ayıran qarını öldürürlər.

R. CAPTIVES AND FUGITIVES (əsirlər və qaçaqlar)

R₄₀. Places of captivity (əsirlik)

R₄₁. Captivity in tower (castle, prison) (qala, hasar və zindana həbs etmə)

Türk.3. Arzu, bilərziyini itirincə, anası hirslənərək zindana qapadar

R_169.1. Hero in disguise of foolish knight, then of black knight, rescues lady (Sevgilisini qurtarmaq üçün paltar dəyişdirərək gəzən kimsə)

Türk.2. Əlyaz.1. Əlyaz.2. Türk.2. Türk.3. Rum.1. Qəmbər “dərviş”, “ərəb”, “kəl”, “çoban”, “aşbaz” qılığında Arzunun oyuna gedər.

S. UNNATURAL CRUELTY (anormal zülmlər)

S₁₂ Cruel mother (zalım ana)

Daşb. Əlyaz.2. Türk.2. Türk.2. Türk. 3. Türkman. Tobol. Rum.1. Özbək. Qaq. Karaim. Urum. Azərb. Arzunun anası, iki aşiqi bir-birindən ayırmaq üçün müxtəlif yollara baş vurur.

T. SEX (cinsiyyət)

T_10. Falling in love (aşiq olma)

(M/M) T_11.8. Bir yerdə məktəbə gedən gənclər, bir-birlərinə aşiq olurlar.

Daşb. Əlyaz.1. Əlyaz.2. Türk.2. Türk.3. Rum.1. Azərb. Arzu ilə Qəmbər, məktəbə gedərkən bir-birlərini sevməyə başlarlar.

T₁₅. Love at first sight (ilk görüşdə aşiq olma)

Daşb.Türk.2. Qəhrəmanlar ilk görüşdə bir-birinə aşiq olurlar

T_61.5.3. Unborn children promised in marriage to each other (Beşikkərtmə)

Daşb. Əlyaz.2. Türkmən. Qəhrəmanlar, doğulacaq uşaqlarını beşikkərtmə edirlər.

T₈₀. Tragic love (Faciəvi məhəbbət)

T_86.2. Lovers die at the same time (aşiqlərin eyni anda ölmələri)

Daşb. Əlyaz.1. Əlyaz.2. Türk.3. Türkman. Rum.1. İki aşiq, bir-birinə qovuşduqdan sonra, eyni anda ölürlər.

T₁₃₀.Marriage customs (evlənmə adətləri)

Əlyaz.1. Əlyaz.2. Azərb. Müxtəlif nigah adətləri vardır.

(M/M) T_131.13 Xına yaxaraq evlənmə

Əlyaz.2. Toyda Arzunun əlinə xına yaxılır.

T₂₆₈. Beautiful woman married to hideous man: he is thankful, she patient (Sevgililərin bir-birinə qovuşması)

Daşb. Əlyaz.1. Əlyaz.2. Türk.1. Türk.2. Qəhrəmanlar bir-birinə qovuşur

T₅₁₁. Conception from eating (yeməklə hamilə qalma)

T_511.1.1. Conception from eating a fruit (alma yeyərək hamilə qalma)

Türk.2. Rum.1. Azərb. Dərvişin verdiyi almaları yeyən qəhrəmanların uşaqları olur.

T₅₈₉. Childbirth--miscellaneous motifs (uşaq doğumu ilə ilgili müxtəlif motivlər)

T_589.7.1. Simultaneous birth of (domestic) animal and child (Heyvan və uşağın eyni anda doğumu)

Rum.1. Noğ. Azərb. Alma yeyən ana ilə qabığını yeyən atın eyni zamanda övladı dünyaya gəlir.

U. THE NATURE OF LIFE (həyatın təbiəti)

(“Arzu-Qəmbər”də örnəklərinə hələlik rast gəlinməyib)

V. RELIGION (din)

V_30. Sacrament (dini ayinlər)

(M/M)V₃₆ Namaz

(M/M)V_36.4. Sübh namazı

Əlyaz.1. Əlyaz.2. Qəmbər namazını qılır.

(M/M)V₃₇ Həccə getmə

Əlyaz.1. Rum.1. Qəmbər, balaca olanda atası ilə Həccə gedərken yolda quldurların basqınına məruz qalırlar. Aşiqlərin məzarından çıxan yaşıl və sarı güllər qovuşunca, Allah onları Həcc yoluna atır. Arzunun atasının Həccdə aldığı hədiyyələrin hamısında “Arızla Kamber” yazılır.

(M/M)V₃₈. Taleyə inanmaq

Daş. Türk.2. Arzu, başqasına verilincə, Qəmbər də taleyinə razı olub geri çəkilir.

V₅₀. Prayer (Dua)

Daş. Əlyaz.2. Türk.2. Türk.3. Türkman. Rum.1. Azərb. Qəhrəmanlar tərəfin­dən müxtəlif dualar edilir

V₆₀. Funeral rites (yas mərasimləri)

Daş. Əlyaz.1. Azərb. Qarı, Arzunun öldüyünü söyləyincə, Qəmbər, gedib məzarında Yasin-i Ş

Şərif oxumaq istər.

V₁₅₀. Sacred objects—miscellaneous (müqəddəs nəsnələr).

V_151. Sacred writings (müqəddəs yazılar).

(M/M) V_151.2 Qurani-Kərim

Tobol. Özbək. Qəmbərin əlində Quran vardır.

V₂₀₀.Sacred persons (Müqəddəs yardımçılar)

(M/M)V_206.1. Xızır

Əlyaz.1. Türkman. Tobol. Hz.Xızır darda qalan qəhrəmanlara yardım edər.

V₂₉₀.Other sacred persons (digər müqəddəslər)

(M/M)V_290.1.Həzrət Əli

Türkmən. Həzrət Əli darda qalan qəhrəmanlara yardım edər

V₃₀₀.Religious beliefs (dini inanışlar)

Əlyaz.1. Burgaib Sipahinin qızı (Arzu) dünyaya gəlincə, qurbanlar kəsərək, kasıblara paylayır.

(M/M)V₃₀₅. Qəbirsanlığı ziyarət etmə

Əlyaz.1. Türk.2. Qəmbər Arzunun məzarına gedərək, onu ziyarət edər.

W. TRAITS OF CHARACTER (xarakter xüsusiyyətləri)

(“Arzu-Qəmbər”də örnəklərinə hələlik rast gəlinməyib)

X. HUMOR (yumor)

(“Arzu-Qəmbər”də örnəklərinə hələlik rast gəlinməyib)

Z. MISCELLANEOUS GROUPS OF MOTIFS (müxtəlif motiv qrupları)

Z₆₀. Other formulistic motifs

Z._71.1 Formulistic number: three (formulistik sayı: 3)

Əlyaz.1. Əlyaz.2. Türk.1. Türk.3. Türkman. Üç qız, üç gün, üç alma şəklində mövcuddur

Z71.11. Formulistic number: thirty  (formulistik sayı: 30)

Əlyaz.2. - Arzu, Qəmbərə gedib yardım gətirməsi üçün otuz il möhlət verir.

Z_71.12. Formulistic number: forty (formulistik sayı: 40)

Daşb. Əlyaz.1. Əlyaz.2. Türk.3. Rum.1. Qırx qapıçı, qırx qız, qırx göyərçin, qırx igid, qırx dost, qırx gün, qırx vəzir, qırx cariyə və s. şəklində mövcuddur.

(M/M) Z_71.12.0.1 Qırx gün qırx gecə toy

Əlyaz.1.Türk.2. Rüstəm Şahın kiçik qızı ilə Qəmbərin, digər variantda Arzunun qırx gün qırx gecə toyu keçirilir

Z_71.16. Formulistic number: 300 (formulistik sayı: 300)

Əlyaz.1. Üç yüz dəyənək, üç yüz atlı şəklində mövcuddur
Nəticə. “Arzu-Qəmbər” üzərində aparılan bu çalışmanın məqsədi sözü­ge­­dən dastanın motiv göstəricisinin tam mənzərəsini yaratmaqdır. Üzərində dur­du­­ğumuz dastan Azərbaycanla və ya Türkiyə ilə məhdudlaşdırılmamış, Bal­kan­lar­­dakı türk örnəkləri və digər türk toplumlarındakı mətnlər də buraya daxil edil­miş­dir.

“Arzu-Qəmbər” dastanının varianları və fərqli mətnlərinin motivləri içə­ri­sin­də bir neçə motiv əldə olan dastan mətnlərinin hamısında vardır. Sıx-sıx rast­la­nan motivlər J_155.4. Wife as adviser (qadının nəsihəti), C_423. Tabu: revealing the marvelous (qeyri-adiliklərin ifşa edilməsi), D_1074. Magic bracelet (sehrli bilərzik) ki­mi müəyyən edilə bilər.

Tədqiqata cəlb etdiyimiz variant və versiyalardakı motiv eyniliyi və ya ox­şar­lığı əslində bütün türk xalqlarında bu dastanın eyni mənbədən qay­naq­lan­dı­ğı­nı təsdiq edir.
QAYNAQLAR

1. Thompson S. Motif-index of folk-literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, medieval romances, exempla, fabuliaux, jest-books and local legends” (Revised and enlarged edition. Bloomington: Indiana University Press, 1955-1958)

2. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994. 134 с 3500 экз.

3. Alptekin A.B. Halk Hikâyelerinin Motif Yapısı. Ankara, Akçağ yayınları, 2002

4. Arzu ile Kamber hikayesi üzerinde mukayeseli bir araştırma. Elazığ: T.C. Fırat Universitesi, 1987, 341 s.


Şakir ALBALIYEV

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent,

AMEA Folklor İnstitutu,

[e-mail]

NOVRUZ: ADİLİKDƏ QEYRİ-ADİLİKLƏRİN REALLAŞMASI
Xülasə

Novruz bayramında, ilaxır çərşənbə gecəsində buta ala bilməyin müm­kün­lü­yü folkloristik yöndəm araşdırılır. Papaqatdı adətinə fərqli baxış ifadə olunur. Bir sıra adətlərin icrasında daşınan simvolik məzmun yükünə aydınlıq gətirilir.

Açar sözlər: Novruz, buta, Xızır, adət, mif, mərasim
NOVRUZ: THE REALİZATİON OF UNUSUALNESS İN COMMONNESS

Summary

In Novruz holiday, last Tuesday’s eve the possibility of obtaining buta (almond-shaped pattern) is investigated from the folkloristic point of view. A different view to the tradition of papagatdi (to throw a cap) is expressed. Here is given clearness to the symbolical content charge of tradition.

Key words: Novruz, buta (almond-shaped pattern), Khizir, tradition, myth, ceremony
НОВРУЗ: ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ НЕОБЫКНОВЕННЫХ

ЯВЛЕНИЙ В ОБЫЧНОМ

Резюме

В статье исследуется способ завоевания любви /бута/, перед празд­ником Новруз в последний вторник старого /уходящего/ года по лунному календарю. Своеобразно рассмотривается традиционная игра папагатды. В данной работе ясно выражается символическое содержание ряда действующих обычий.

Ключевые слова: Новруз, любовь, бута, Хызыр, обычай, миф, обряд
Novruz bayramı və buta. El arasında yazın gəlişinə qanın qaynayan vaxtı ifa­dəsini nahaq yerə demirlər. Təbiət təzədən qış sükutundan oyanıb cana gəl­məklə bərabər, öz enerjisini təbiətin bir parçası olan insanın da qanına-ruhuna ye­ridir. İnsanda fiziki baxımdan da bir qaynama hissi baş qaldırır, ehtiras coşur, ru­hunda – mənəvi dünyasında da bir təzəlik ab-havası yaranır. Beləliklə, mənəvi və cismani-fiziki baxımdan bütöv olaraq insanda dirçəlmə, yenilənmə əhval-ru­hiy­yəsi özünü göstərir. Bu, təbiətdə tumurcuqlanma, çiçəkaçma, nəhayətdə bar­ver­mə funksiyası ilə reallaşdığı kimi, insan dünyasında da butaalma, adaxlanma və toy mərhələlərindən keçməklə gələcəkdə nəsil artımı – övlad dünyaya gətir­məklə nəticələnir. Beləliklə, təbiətin ilk butası tumurcuqlama, ləçəkləmə – çi­çək­ləmədirsə, insanın da butası məhz təbiətin bu ünsürlərini əks etdirən buta na­xışlarında ilkin rəmzlərini tapır. Ona görə də buta mifologemi ilə yaz fəsli, həm­çinin yazın gəlişinin sosioloji ifadəsi olan Novruz (habelə Novruzun tərkib his­səsi olan ilaxır çərşənbəsi) bayramı arasında sırf bağlılığın mövcudluğu təbi­i­dir.

Görkəmli mifoloq Mirəli Seyidov məhz bu məsələ ilə bağlı yazır: «Do­ğ­ru­dan da, zaman keçdikcə su – yaşıllıq ilahəsi olan Öləng toyla, ailə qurmaqla əla­qədar xatırlanmışdır. Bu da təbii bir haldır. Axı yaşıllıqla, gəncliklə ailə qurmaq arasında təbii yaxınlıq vardır. Yaşıllıq təbiətin təzəlik çağıdır. Gənc­lik də in­sa­nın təzə-tər dövrüdür. Yaşıllıqla əlaqədar olaraq meyvə (toxum) əmələ gəlir. Bu isə artımdır. Gəncliyin toy mərasimi də gələcək övladların doğulması üçün zə­min yaradır. Övlad da artımdır. Məhz buna görə də yaşıllıq ilahəsi Öləng son­ra­lar gənclik, ailə qurmaq ilahəsinə çevrilmişdir. Öləng toyla-gəncliklə əla­qə­dar­dır. Bu cəhət Xızır\\Xıdır-İlyasın mifik təbiətini xatırladır və bir daha sübut edir ki, Öləng sonralar Xızır-İlyasla çarpazlaşmışdır. Ancaq biz bununla demək is­tə­mirik ki, Xızır-İlyasın bütün mifik səciyyələri onlara Öləngdən keçmişdir. Xeyr, çarpazlaşmadan əvvəl hərə öz növbəsində eyni mifik anlayışı bu və ya di­gər də­rəcədə təmsil etmişdir» (1, 70).

Göründüyü kimi, burada yaşıllıq ilahəsi Öləngin həm də ailə qurmaq ila­həsi olmasının təbiiliyi əsaslandırılır. Deməli, bu minvalla yanaşdıqda yaşıl­lı­ğın özlü­yündə həm də bahar fəslini – Bahar bayramını, Novruzu təcəssüm et­dir­diyi aydın məsələdir. Belə olduğu təqdirdə isə Novruz bayramıyla buta mo­ti­vi­nin bir məcra­ya sığdığı, onların bir-biriləri ilə qırılmaz üzvi bağlılığı qanuna­uy­ğun tə­biiliklə qarşılanmalıdır. Bunu söyləyəcəyimiz misallar əsasında sübuta ye­ti­rə­cə­yik. Nov­ruz xonçasını təşkil edən atributları, adətləri, Novruz şirniy­ya­tı­nı nə­zər­dən keçi­rəndə buradakı buta elementlərinin özünə geniş yer alması ay­dınlığı ilə üzə çıxır.

Novruz bayramı ərəfəsində nişanlı qıza gətirilən bayram şirniyyatından (mə­sələn, şəkərburadan, ya şokoladdan və s.) birini bir subay qız, ya subay oğ­lan götürüb bayram gecəsi yarısını yesə, yarısını isə niyyət tutub yastığının al­tı­na qoyub yatsa, gecə yuxusunda gələcək qismətini (butasını) görəcəkdir. (bu inamı mənə 1974-ci ildə Saatlı rayonu, Azadkənd kəndində anadan olmuş, orta təhsilli Albalıyeva (Hacıyeva) Aləmzər Ataman qızı danışdı). Deməli, bu inam nümunəsində Novruz bayramı ilə yuxuda butaalma mifinin real dünyamızda bu gün də yaşadığı göz önündədir. Burada Novruz bayramında nişanlı qızgilə gedil­məsi ilk növbədə açıqdan-açığa xalq adət-ənənəsində bayramla ailəqurma mə­ra­simi arasında genetik bağlılığı göstərir. O ki qaldı qız evinə gətirilən nişan şir­niyyatından birinin, məsələn, şəkərburanın yarısının yeyilib, yarısının da yastıq altına qoyularaq, niyyət tutulub yatmaqla yuxuda gələcək nişanlını – sevgilini görmək inancına, bu niyyət isə ancaq bu müqəddəs bayram gecəsində icra oluna bilər. Adi günlərdə gətirilən elçilik, ya nişan, ya toy şirniyyatından yox, məhz il­axır çərşənbəsi, ya Novruz bayramı vaxtı gətirilən xonçadakı şirniyyatdan bu məqsədlə istifadə etmək olar. Bu, həm də birbaşa onu işarələyir ki, bizim nağıl və dastanlarımızda mifik donda oxuyub-eşitdiyimiz butaverilmə motivinin real həyatdakı təzahürünü məhz bu bayram vaxtlarında görə bilərik. Bu da Novruz bayramı və butaalmanın bir-biri ilə sıx bağlığının əyani təsdiqidir.

Bir məqamın da üstündən keçmək olmaz. Novruz şirniyyatlarından olan şəkərbura (həmçinin paxlava) formaca aypara şəklindədir və üstündə də na­xış­­lar olur. Aypara formasının özü həm də ürək şəklini – ciyərparəni (ürəyin, ci­yə­­rin yarısını) işarələyir. Ciyərparə şəkli isə hər kəsin ciyərparəsini, sevgilisini sim­vo­lizə edir, üstəgəl bu aypara – ciyərpara şəkilli şəkərburanın üstündəki na­xış­ların olması da mahiyyətcə butanın birbaşa özünü (buta naxışını) işarələyir. Ye­nə üs­təgəl, şəkərburanın tərkibinin şirin-şəkər olması, dadının, tamının ləziz­liyi, şi­rin­liyi də eşqin, sevginin şirinliyini ifadə edir. «Mənə derlər yardan keç, yar şirindi, keçilməz» bayatısında vurğulandığı kimi yarın, sevgilinin (butanın) şi­rinliyi fi­zi­ki olaraq dadbilmə vasitəsilə şəkərburanın şirin-şəkər dadında özünü gös­tərir.

Eləcə də paxlavanın bal şərbətilə, yaxud yağla, şəkər tozu ilə hazır­lan­ma­sı da beləcə mənaya – məntiqə söykənməklə bir Novruz şirniyyatı kimi paxlava­nın da buta rəmzi olduğunu göstərir. Eyni zamanda, paxlavanın xüsusi formada ol­ması, qoz ləpəsindən olan köbəsi – naxışı da bir tərəfdən onun şirinliyinə xü­susi ləzzət əlavə olunmasını işarələyirsə, həm də digər tərəfdən də bu naxış kö­bə­si­nin özünün də buta naxış-ornamentinin bir təzahürü olmasını reallaşdırır. Bu məntiq­dən çıxış edəndə bir daha Novruz şirniyyatlarının xüsusi zövq ilə bə­zə­dil­məsi amili ona xidmət edir ki, bu bəzək-naxışlar özlüyündə həm də buta na­xış­la­rını simvolizə edir ki, bu fakt özü də Novruz və buta amilinin qovuşuq vəhdətdə oldu­ğundan xəbər verir. «Yurdumuza yaz gəlir, qoy barışsın küsənlər, taleh sizə yar olsun, sevilənlər-sevənlər» mahnısının bu sözləri də görünür təh­təlşüurdakı bu ide­yanın mahnının sözlərindəki təzahürüdür. Yəni yazın gəlişi – Novruz kü­sülü­lə­rin barışığı, sevgililərə taleyin yar olması bayramı kimi anılır və tərənnüm olunur.

Novruz bayramında hər qız özü üçün bir yumurta aparıb təmiz axar suyun (bulağın) başına qoyarmış, əgər səhər tezdən gəlib görürmüşsə ki, yumur­tanın üzərinə otdan, şehdən, ya nədənsə qırmızı xallar düşərmişsə, onda o qızın niy­yə­ti yerinə yetərmiş, nişanlanarmış, gəlin köçərmiş. Yox, əgər Allah elə­mə­miş, yu­murtanın üstünə qara xal düşürmüşsə, onda o yumurta sahibinin niyyəti həyata keçməzmiş, bədbəxtliklə üzləşərmiş. Bu inancı mənə Kəlbəcər ra­yo­nu­nun Zül­füqarlı inzibati-ərazi dairəsinin Qaragüney kəndindən olan, 1982-ci il təvəllüdlü, orta təhsilli Aslanova Rəqsanə Hüseyn qızı söylədi. Bu inanc nü­mu­nəsində də Novruz bayramında icra edilən adətlə qızın nişanlanacağı, ərə ge­də­cəyi (butasını tapacağı, butasına qovuşacağı) faktı aşkar görünür. Deməli, mi­fo­loji butaalma motivinin gerçəklikdə reallaşacağı an, zaman məhz müqəddəs Novruz bayramı ənənəsində sınanılır və baş tutur.

Novruzun atributlarından olan səməninin belinə qırmızı kəmər bağlan­ması və onun incəbel gəlinə təşbeh edilməsi də toy mərasimi ilə – sevgili ilə qo­şa müqayisəsini göstərən bir əlamətdir. Bir sözlə, şəkərburanın aypara forması və naxışlı olması, paxlavanın rombşəkilli və ortası naxışlı olması buta orna­ment­ləri ilə uyğunluq yaratdığı kimi, Novruz şirniyyatları isə yenə də dadına, tamına görə şirinliyin – məhəbbətin şirinliyinin ifadəsidir.

Eləcə də yuxuda butaalma mifinin müasir dünyamızda birbaşa, əyani ifa­dəsi də ilaxır çərşənbəsi, ya Novruz gecəsində reallaşır. Belə ki, duzlu kökə ye­yib, niyyət edib yatsan, yuxunda gələcək sevgilini (butanı) görərsən. Qeyd edim ki, istisna hallarda əməli-saleh adamlara bu mübarək gecələrdə hatifdən (qeybdən) gələn səs sahibi tərəfindən gələcək nişanlısının – butasının kim ol­ma­sı barədə is­marış da verilə bilir. Və bu kimi hallar birbaşa Novruz (eləcə də Novruzun tərkib hissəsi olan ilaxır çərşənbəsi) bayramı ilə butaalma mifi ara­sın­da çox sıx əlaqənin olmasından, bir-biri ilə bağlılığından xəbər verir. Ən başlı­ca­sı isə unut­maq olmaz ki, buta təsvirlərinin – naxışlarının özü birbaşa Novruzun gəlişi olan yaz fəsli ilə birbaşa bağlıdır. Görkəmli mifoloq M.Seyidovun yazdığı kimi, «Butanın «qönçə», «şüvül», «şaxələnmə» mənaları onu istər-istəməz ağac, bitki mifi ilə bağlayır» (1, 130). Yəni bu həm də o deməkdir ki, buta yaşıllığın simvoludur. Deməli, yazın gəlişi – Novruz birbaşa yaşıllıqla bağlıdır. Buta na­xışları da ağacın yarpağı, təzə açılan güllərin ləçəkləri, habelə gül-çiçək təs­vir­lə­ri ilə ifadəsini – rəsmini tapır. Novruzda kol dibindən boylanan novruzgülü – utancaq bənövşə özü bakirə qız timsallı buta deyilmi? Bu məqamda novruzgülü elə butanın özü deyilmi? Bu mənada Novruzda – yazda açan güllər obrazlı ola­raq bir sevgili buta simvolunu əks etdirmirmi? Bağrıyanıq al-qırmızı lalələr sev­gi hicrətindən alışıb sinəsi qapqara yanan fədakar aşiq obrazını (butanı) ifadə et­mirmi? Yaxud ətrindən-rayihəsindən bihuş olduğumuz sonsuz sayda buta naxış­larını özündə birləşdirən qızılgül yarın (butanın) gülətirli nəfəsini xarakterizə et­mirmi? Yar qoynu cənnət bağçasını xatırladan ətirli, səfalı məkana bənzə­dil­mir­mi, yar nəfəsi cənnətin bihuşedici havası ilə müqayisə olunmurmu və təbii qızıl­gül ətrinin məstedici qoxusu bunu əks etdirmirmi? Yaxud adına havayı yerəmi «qızıl» epiteti artırılıb qızılgül deyilir ona? Yəni qızıl gül, güllərin qızılı, əvəz­olunmazı! Yar, sevgili (buta) də insana əvəzolunmaz gül – qızıl gül (qızılgül) deyilmi, bəs nədir?! Əbəs yerəmi xalqımız qızılgülü bu qədər öyüb vəsf edir, vəsfü-sənalar söyləyir:

Qızılgül oyum-oyum,

Oyum qoynuma qoyum.

Yağış yağar, yer doymaz,

Mən səndən necə doyum?

Necə də ilahi bir hikmət işığında, samit və sait səslərin növbəli şəkildə bir-birilərini izləməsi və rəvan, axıcıl təb üslubunda deyilmişdir. Misra-misra təhlilə keçək.

Qızılgül oyum-oyum – yəni qızılgülün təbii düzümü – quruluşu nəzərdə tutulub, «oyum-oyum» - buta-buta, naxış-naxış, ləçək-ləçək, çiçək-çiçək...

Oyum qoynuma qoyum – görürsənmi, «dərim» əvəzinə «oyum» ifadəsi iş­lənib ki, bunun özəl mənası var; yəni ləçək-ləçək (buta-buta) olan qızılgülü əl ilə oyma-oyma oyub qoyuna yığmaq, qızılgülün ləçəklərini – buta rəmzini qoyuna qoymaq – ürəyə sıxıb əzizləmək (sevgili kimi);

Yağış yağar, yer doymaz – yağışdan ötrü yer (torpaq) eşq-hicran odunda yanıb-qovrulan aşiq obrazıdır. Yer yağışdan doymadığı kimi, aşiq də mə­şu­qə­sin­dən doymaz.

Mən səndən necə doyum? – yəni yağış – yer (torpaq) qarşıdurması sev­gi­li­lər nisbəti kimi götürülmüş və «mən səndən – sevgilimdən (butamdan – burada qızılgüldən, buta-buta, ləçək-ləçək olan qızılgüldən) necə doyum», – deyə ri­to­rik sual qoyulur.

Bir sözlə, burada yağış (su) kişi, yer (torpaq) isə qadın (ana) timsalında əks cinsliyi – cütlüyü təmsil edir. Qərənfil gülü kimi qızılgül gülü də təbiiliklə butalı ləçəklərdən xəlq olunub, özlüyündə buta rəmzini səciyyələndirir. Ona gö­rə də qızılgülə qızıl təşbehi – epiteti artırılmaqla qızılgül – güllərin (butaların) qızılı adlandırılıb. Buta isə əslində gülü simvolizə edir, gülün təravətliliyi, zərif­liyi, saflığı aşiq-məşuq obrazına bərabər tutulur və bu baxımdan da qızlarımıza qoyulan Buta adının əvvəlinə bəzən gül epitetinin də artırılması – Gülbuta ad­lanması da təbii səslənir. Hətta Buta-Gülbuta-Güləbətin variantları da möv­cud­dur ki, bu zaman güləbətinin də funksiyasının butaya transformasiya olun­du­ğu məqamlar üzə çıxır. Güləbətin – gülbuta-buta paralellərinin aparılması başqa bir yazının mövzusu olduğundan, hələlik bu barədə danışmıram.

Qızılgül, ümumiyyətlə, güllər, çiçəklər yaz fəslində, Novruzda torpaqdan boy göstərib cücərdiyindən, çiçək açdığından, buta rəmzi olan güllərin Novruzla bağlılığının olması da təbiət qanunauyğunluğu ilə bir sıraya düşür. Bu mənada Novruz bayramı və buta mövzusunun vəhdətdə götürülməsi, öyrənilməsi də təbii-normal haldır.

Eyni zamanda Novruz fallarının, inanclarının, qulaq falına çıxmaq üçün qapı pusulmasının və s.nin mayasında – cövhərində xoş niyyətlərin tutulması amili dayanır və etiraf edək ki, bu niyyətlərin demək olar ki, hamısı gənc qız­la­rın, oğlanların niyyəti kimi öz sevgililərini (butalarını) tapması – araması, qo­vuşması məsələsinə bağlanır. Başqa cür desək, Novruz adət-ənənəsi, məra­sim­lə­ri, falları içərisində gənclərin öz gələcək sevgililəri – butaları haqqında əv­vəl­cə­dən hər hansı bir informasiya almaq şansları, cəhdləri bir silsilə, bir sistem təşkil edir ki, bu fakt özü Novruz və buta mifinin gerçəkləşməsi arasında sıx, qırılmaz rabitənin olmasını şərtləndirir. Əgər nağıl, dastanlarımızda, yuxuda mifik donda butaalma, butavermə amilini eşitmişiksə, bu butaalma məsələsi özünün mifdən gerçəkliyə çevrilmə inikasını məhz Novruzda (çərşənbədə) tapır. Qulaq falından eşidəcəyi sözün məzmununa uyğun olaraq, yaxud yuxuda eşidəcəyi, görəcəyi teoinformativ səs-görüntü birbaşa buta ilə bağlıdır və nağılın, dastanın, yuxunun fonunda eşit­diyimiz butanın həyatda gerçəkliyə çevrilməsi məqamı məhz bu müqəddəs bay­ramda gerçəkləşir ki, elə Novruzun, çərşənbənin bir ilahi mö­cü­zə­si də – açıq görüntüsü də bundadır. Bəli, Novruzda insan ekstrakt halına gələ bi­lir, istər açıq­dan-açığa ayıq vaxtı niyyət tutub eşitdiyi söz vasitəsilə, istərsə də yuxulu vaxtı yuxuda eşitdiyi səs, gördüyü yuxu hesabına teoinformativ xarak­ter­li məlumatla öz butasının kimliyi haqda, ya butasına qovuşacağı barədə bilgi – xəbər tutur.

Yazın istisi ilə butaalma arasında mifik əlaqədən söz açan professor M.Seyidov yazır: «Folklorçu Məhəmməd Təhməzov yazır ki, «aşıq» «yaşıq» sö­zündəndir. Deməli, «yaşıq»la – «günəş»lə eyni kökdən olan «aşıq» öz yaranışı ilə istiliklə bağlı olmuşdur. Elə buna görə də Xızırdan – yazın istiliyini gəti­rən­dən və yazın istisinin – odunun insaniləşmiş obrazından buta alan gənclərin de­mək olar ki, hamısı öncə elə bil od tutub yanırlar, onları birdən-birə isti, xız ba­sır. Çoxsaylı örnəklərdən birini yada salaq. «Novruz və Qəndab» dastanının qəhrəmanı «Novruz badəni dərvişdən (Xızırdan – M.S.) alıb nuş eylədi. O saat sinəsi dəmirçi kürəsi kimi yanmağa başladı. Bərkdən qışqırdı: -Ağa dərviş, yan­dım, mənə əlac» (2, 176).

Qan qaynayır, insan cismani-fiziki hal olaraq sevib-sevilmək həvəsinə dü­şür və bu zaman buta (sevgili) sorağına düşür. Deməli, Xızır peyğəmbər yazın istiliyini gətirən müqəddəs, mifik obraz olmaqla, həm də bu istiliyi sevgi odu – sevgi, eşq atəşi formasında gənclərin ruhuna da yeritməklə onlara buta verir. Bu, o məqama – o zaman kəsiyinə təsadüf edir ki, həmin vaxt təbiətin gecə-gün­dü­zünün tən ortadan bərabərləşdiyi və insanların Novruz bayramı şəklində təntənə ilə keçirdikləri müqəddəs bayrama gəlib düşür. Bu məqamda istilik – yazın nə­fəsi, Novruz bayramı və butaalma mərhələləri bir ortaq məxrəcdə birləş­dik­lə­rin­dən, təbiətin özü kimi saflaşa bilən, ekstrakt halına düşə bilən gənclərə də mü­qəddəs kimsələr tərəfindən, Xızır, ya Həzrəti Əli vasitəsilə buta verilir. Deməli, buta elə bir müqəddəs vergidir ki, o müqəddəslik teoinformativ şəkildə ancaq il­in-ayın mübarək vədəsində verilə bilir. O müqəddəs vergi ancaq xilqətən saf­la­şa bilən kəslərə yuxuda müqəddəs kimsənələr vasitəsilə verilir, o müqəddəs buta insana təmiz, saf aurası olan mühitdə və məkanda verilir. Belə bir saflıq halına isə Novruz kimi müqəddəs bayram ab-havasında gəlib yetişmək mümkün olur ki, məhz reallıqda butaalma məsələsinin də bu vaxtlara düşdüyü bu baxımdan təbiiliklə öz yerini alır.

Papaqatdi adətinin kökü qədimdir. Novruz mərasimləri adət-ən­ənə­lə­ri­nin çoxçeşidliyi, əlvanlığı baxımından həmişə diqqət mərkəzində olub. Min­il­lə­rin sına­ğından çıxmış və bu gün də öz müqəddəsliyini qoruyub saxlamış Novruz bayramı adət-ənənələrinə təəssüf ki, bugünkü dövrün prizmasından ya­naşıb, bə­zən bu adətlərdən bəzilərini qəbul etmək istəməyənlər də olur. Bunlardan biri də papaqatdı mərasiminə aiddir. Papağın kişinin namusu, qeyrəti rəmzi olduğu ha­mımıza bəllidir. Elə papaqatdı mərasiminin icrasına etiraz da burdan – bu amil­dən irəli gəlir. Papaq kişinin namusu deməkdir və onu ayaq al­t­da, yaxud da han­sısa qapıya atmaq milli məsləkə, əqidəyə uyğun deyil prinsipi ilə müasir dü­şün­cədən çıxış edib, minillərdən üzü bəri gələn bu qədim adəti in­kar etməyə ça­lı­şır­lar. Bəla burasındadır ki, hətta özlərini folklor mütəxəssisi he­sab edənlərdən də belə bir fikrə dəstək verənlərə rast gəlinir. Tutuquşu kimi rəh­mətlik şairimiz Məmmədhüseyn Şəhriyarın bir beytini əzbərləyib, misal çəkirlər ki, bəs gö­rür­sən, orada da «Şal şallamaq» ifadəsi işlədilib və papaq əvəzinə şal, dəsmal, torba atılmalıdır. Düzdür, el arasında bu variantlar da mövcuddur. An­caq papaqatdı mərasiminin kökünün lap qədimlərdən gəldiyini inkar etmək olmaz. An­la­şıl­maz­lığı doğuran səbəb də məhz arxaik düşüncə qatına nüfuz edə bilməməklə, həm­çinin əski çağ mədəniyyəti hadisəsinə müasir don geyin­dir­məklə bağlıdır. Mü­qayisə üçün bir arqumenti misal çəkək. Milli təsəvvürdə hər şe­yin adının Dədə Qorqud tərəfindən qoyulduğu məlumdur. «Dədə Qorqud» abidə­si­nə üz tut­duq­da, orada igidlik göstərənlərə də Dədə Qorqudun ad verdiyi məlumdur. Keçmiş zamanlardakı bu cür adqoyma ənənəsini bugünkü adqoyma məsələsilə ey­ni­ləş­dirsək, nə dərəcədə məntiqsizliklə üzləşəcəyik sualına bir mi­sal çəkək. Bu gün Qorxmaz adı daşıyan hər hansı bir kəsin döyüşdən qorxub, fərarilik eləməsi ad və məzmun – mahiyyəti arasındakı kəskin fərqi-ziddiyyəti necə aydın göstərir. Yaxud Həqiqət adlı birinin yalançılıqda ad çıxarması, Sə­da­qət, Vəfa adlı kəs­lə­rin sədaqət­sizlik, vəfasızlıq göstərmələri ad və addaşıyan ara­sında nə qədər uy­ğunsuzluqlar olduğunu göstərir. Belə olan halda yüzillər ke­çəndən sonra həmin adların sahibləri tərəfindən edilən naqis hərəkətlər – ad­la­rı­nın məzmununa ya­raşmayan işlər gör­məsinə baxıb, yanlış mülahizələr çıxa­r­ma­lıyıqmı? Necə de­yərlər, bir elarası fikirdə vurğulanır ki, vay ölənin halına, canını tapşırdı, torpağa basdırılandan sonra olur min ilin ölüsünün tayı. Bu, nə de­mək­dir? O deməkdir ki, gələcək əsrlərdə bu gün həyatda yaşamışlar, olub-keçənlər də Dədə Qorqud dövrünə nisbi zaman mənasında qaynayıb-qarışır. Onda da Qorxmaz, Həqiqət, Sədaqət, Vəfa və başqa bu kimi ad daşıyanların adlarına yaramaz əməllərinə rast gəldikdə, səhvən deməliyik ki, o vaxt Dədə Qorqud babamız bu adamlara düz ad qoymayıb?! Belə olan halda bizə adqoyma ilə bağlı mədəni dövrləri dü­rüst­ləş­dirmək məsələsi – adqoyma ənənəsi arasındakı fərqli dövrləri araşdırmaq vacib əhəmiyyət kəsb edəcəkdir…

Deməli, Novruz adət-ənənələrinin mahiyyətini düzgün anlamaq üçün mə­sə­lə­yə arxaik düşüncə tərzindən – mifik mahiyyət güzgüsündən baxmağımız gə­rək­dir.

Tanınmış folklorşünasımız Ağaverdi Xəlil «Türk xalqlarının yaz bay­ram­ları və Novruz» kitabının «Novruz adətlərində arxaik ritual» bölməsində «Torba at­maq» adı altında fikirlərini belə ifadə edir: «Novruza aid olan bayram adət­lə­rin­dən biri də müxtəlif şəkildə adlandırılan torba atmaqdır. Novruzla bağlı orta əsr­lərə aid yazılı qaynaqlarda (o cümlədən Ömər Xəyyamın «Nov­ruz­na­mə»sində və Əbu-Reyhan əl-Biruninin «Asar əl-baqiyə» əsərində) bu adətlərin zərdüştlük dönəmindən mövcud olduğu və onun xüsusi icraçılar – zərdüşt ka­hin­ləri tə­rə­fin­dən yerinə yetirildiyi haqqında məlumat verilir.

Sonrakı dövrlərdə «torba atmaq» «qurşaq atmaq» və ya «şal sallamaq»la əvəzlənmişdir. Əlbəttə, burada məişət mədəniyyətindəki dəyişikliklər öz təsir­lə­rini göstərmişdir. Məsələn: M.Şəhriyarın şeirində deyilir:

Ay nə gözəl qaydadı şal sallamaq,

Bayramlığı bel şalına bağlamaq.

Ən yeni dövrün «torba atmaq» mədəniyyətində «dəsmal atmaq» və «papaq atmaq» kimi yeni vasitələrdən istifadə edildiyi müşahidə olunmaqdadır. Bun­la­rın bəziləri ilə bağlı xalq deyimləri də işlənməkdədir:

«Papaq atmaq» ilk öncə aldatmaq mənasını ifadə edir. Amma onun fiziki mə­nada işlənməsi sevinc hissini göstərən bir psixoloji situasiyadır. Sevincdən pa­pa­ğını göyə atmaq xalq deyimi milli paremiologiyada mövcuddur. Demək, «papaq atmağ»ın həm neqativ, həm də pozitiv kommunikativ paremioloji funk­siyaları vardır. «Papaq atmağ»ın tipoloji səviyyədə də işləndiyi və orta əsrlərdə hökm­dar­lara göstərilən xüsusi təzim üsulu kimi istifadə olunduğu da məlumdur. Pa­paq qoyulduğu başı simvolizə edir. Papağın hökmdarın ayaqları altına atıl­ma­sı onun qədəm qoyduğu yerə baş qoyulmasını və ya başqa deyilişlə, ideal bir sə­daqət və sevgi ifadə etməkdədir.

Xalq ənənəsində «dəsmal vermək» və ya dəsmal almaq ayrılıq əlamətidir. «Torba tikmək» də müasir paremioloji mənasına görə mərdimazarlıq, pislik et­mək və s. kimi neqativ semantik əhatəyə malikdir. Amma «torba tikməy»in ar­xaik ritual semantikası xaos dünyasına yola salmaqdır. Atılan torba, şal, qurşaq, dəsmal və papaq da xaos dünyasına səfəri simvolizə etməkdədir.

Beləliklə, Novruz özündə arxaik ritualdan gələn bir sıra elementləri mü­ha­fizə etmişdir» (3, 70-71).

Göründüyü kimi, Ağaverdi Xəlil burada «papaq atmaq» ifadəsi və onun müxtəlif şəkillərdə təzahür edən variantlarını ustalıqla bir məcraya salaraq, on­la­ra həm dilçilik baxımından, həm də ritual məna baxımından dəyərli yozum ver­mişdir. Lakin buradakı «ən yeni dövrün «torba atmaq» mədəniyyətində «dəsmal atmaq» və «papaq atmaq» kimi yeni vasitələrdən istifadə edildiyi müşahidə olunmaqdadır» fikrini necə başa düşək? Belə çıxır ki, «papaq atmaq» (eləcə də «dəsmal atma») adəti son vaxtlar meydana çıxmışdır. Xeyr, əksinə, «papaq at­maq» adəti daha əski dövrlə bağlıdır. Əslində papaq namus, qeyrət rəmzidir de­yə müasir dövrdə «papaq atmaq» adətinə etirazlar müşahidə olunur. Belə olan halda necə ola bilər ki, papaq atmaq «torba atmaq» mədəniyyətinin ən yeni döv­rünə xas ola bilər? Lakin sonra müəllif çox yaxşı hal kimi sanki fikirlərinə əla­vələrlə düzəliş verir və elmi baxım­dan çox doğru olaraq bu adətin – ritualın ar­xaik semantikasının «xaos dünyasına yola salmaq»la bağlı olduğu mü­la­hi­zə­si­ni yürüdür. Beləliklə də, «papaq atmağ»ın müasir düşüncədəki neqativ se­man­ti­ka­sına aydınlıq gətirmiş olur.

Bəli, necə ki, «papaqaldıqaç» oyunu bir oyun hadisəsi kimi qəbul edil­miş­dir, ya «papaqatdı» oynamaq, ya harasa çaparaq gedən atlının başındakı pa­pa­ğı­nı əlinə alıb yelləməklə hansısa bir xəbərdarlığı eləməsi, ya adi halda papağı ələ alıb kimlərisə haya-haraya çağırmaq ənənəsi mümkündür, yainki də istisna hal­larda da­va­nı yatızdırmaq naminə qadının baş örpəyini, ləçəyini ayaqlar altına at­maqları dü­şüncəsi mövcuddur, eləcə də Novruz və ya İlaxır çərşənbə bay­ram­la­rında qapılara papaq atılması məsələsi də ritual xarakter daşımaqla məqbuldur. Birmənalı şəkildə düşünülməlidir ki, bayram mərasimlərində atılan papaq da qeyrətsizlik rəmzi kimi yox, bayram əhvali-ruhiyyəsinin sevinc coşqusu kimi tə­bii qəbul edilməlidir.

Unutmaq olmaz ki, Novruz bahar fəslinin gəlişini reallaşdırmaqla təbiətin oyanışı, dirçəlişi, dirilməsi bayramıdır. İnsan da təbiətin ayrılmaz parçasıdır. Tə­biətlə insanı harmonik vəhdətdə götürən bayram ənənələrində əski çağ dü­şün­cə­sindən irəli gələn silsilə xarakterli məqamlara diqqət yetirəndə çox gizli gö­rü­nən mətləblər üzə çıxır. Yazın gəlişi ərəfəsində torpaqdan cücərib boy göstərən bənövşə gülü təbii görünüşcə boynubükülü olur – metaforik olaraq həyatdan küskün, kim­dənsə incik düşmüş, küsülü insana bənzəyir. Şəki bölgəsində bay­ram vaxtı küsü­lüləri barışdırmaq məqsədilə ayaqları altına bənövşə gülü atırlar. Əgər küsülü insan əl atıb yerdən bənövşəni götürsə, bu, barışıq əlaməti sayılır. Demək, bu adətdə insan və təbiət (gül) arasında bir təbii eyniyyət görülmüşdür. Boynubükük bənövşə küsülü insan obrazına istiarə edilmişdir. Eləcə də Ağa­ver­di Xəlilin yazdığı «papaq qoyulduğu başı simvolizə edir» ifadəsinin mahiyyətini çözələsək, yenə də insanın təbiətilə paralel götürüməsi bu məqamda diqqəti çə­kər. İnsanın papağı onun qüruru, mənliyi, başının ucalığı, özündən başda-yu­xa­rı­da duran sakral əşyadır. Baş isə insanı digər canlılardan fərqləndirən başlıca əla­mətlərdən biridir, yəni insan başı ilə – ağlı, dərrakəsi ilə, düşüncəsi ilə öyü­nür, insanın mənəvi dövləti-varı (barı-bəhəri) onun başı ilə, başının qiyməti ilə öl­çü­lür. Belə olan halda insanın başının (döv­lətinin, barının-bəhərinin) örtüyü papaq sayılır. Bəs təbiətin varı-bəhəri nədə ifadə olunur? Məlumdur ki, qışda təbiət əy­nindən öz yaşıl libasını, kürkünü, geyimini (eləcə də meyvəsini – barını, bəh­rə­sini) çıxarmış olur, müvəqqəti də olsa üçaylıq ölüm yuxusuna (qış yuxusuna) getmiş olur. Yazda – Novruzda isə təbiət müvəqqəti məhrum olduğu yaşıl do­nu­nu əyninə taxmağa başlayır. Deməli, bu ərəfədə – İlaxır çərşənbədə və Novruzda mərasimi akt kimi icra olunan papaqatdı adəti də insanın bir anlıq da olsa ba­şın­dan papağını götürməklə özünü «çılpaqlaşdırması» – baş örtüyündən məhrum etməsi amilinə xidmət etməsi və bununla qışda əyin-başını soyunmuş yar­paq­la­rını-yaşıllığını tökmüş təbiətlə bir sırada dayanması məqamını işarələyir. Qapıya atılmış papağın isə ev sahibi tərəfindən sovqatla doldurulub sahibinə qay­ta­rıl­ma­sı faktı isə papaq sahibinin təzədən dirilik tapmasını, üstəgəl də yemək nemətləri ilə birgə papağı qəbul etməsi isə mənəvi tərəfi ilə yanaşı maddi nemətlər bolluğu ilə də fiziki baxımdan da güc-qüvvət toplayacağı amilini rəmz­ləşdirir. Necə ki, yazda təbiət sadəcə yaşıl donunu əyninə taxmaqla kifayətlən­mə­yib, ardınca gül-çiçək açıb, meyvə (bar-bəhər) verəcək, eləcə də insan papağına mənəvi ba­xı­m­dan yiyələnməklə papağın içindəkilərlə də maddi baxımdan da səadətə çatacaq. Axı insan mənəvi varlıq olduğu kimi, maddi ya­şa­yış stimullarına da möhtacdır. Deməli, insanın ritual hadisəsi içərisində qapıya papaq atması ilə papaqdan mü­vəqqəti məhrum olması onun yenidən dirçəlişə, yeni həyat tapmasına işarədir. Təbiətin qışda soyunması onun yazda yenidən öz yaşıl libasını əyninə geyinməsi kimi, yenidən cana gəlməsi kimi!..

Həyat olmasa, ölüm də olmaz. Eyni zamanda biri ölməsə, yerinə o birisi gəl­məz, bu mənada ölüm də olumu reallaşdırır, yəni olumla ölüm qoşa gedən pro­seslərdir, birini o birindən təcrid etmək olmadığı kimi, həyat ölümü do­ğu­rur­sa, ölümün də içindən bir həyat cücərir. Bu həyat təbiətdə fiziksəl olaraq qışdan sonra dirilib cana gələn bikti və ağaclar aləminin simasında real təcəssümünü tapdığı kimi, heyvanat aləmində də konkret olaraq qış yuxusuna getmiş ayının timsalında özünü gerçəkləşdirir. İnsan dünyasında – cəmiyyətdə isə bu, fiziki baxımdan rituallarda, oyunlarda, tamaşalarda (kosanın ikicanlı olmasının, ölüb-dirilməsinin timsalında, habelə uşaq oyunlarında rast gəlinən ölüb-dirilmə funk­siyasını icra etməkdə, eləcə də papaqatdı adətində müvəqqəti papaqdan məhrum olub, təzədən papağının içi dolu şirniyyatla qaytarılmasında, papağa yi­yə­lən­məklə mənəvi dirilik tapmasında və s.) ifadə olunduğu kimi, mənəvi cəhətdən də insanın fiziki ölümündən sonra qazandığı axirət dünyasında – əbədiyaşar mənəvi dünya qazanmasında gerçəkləşir. Sual oluna bilər ki, axı insan cismən öləndən sonra qayıdıb fiziki baxımdan təzədən dirilmir ki? – Cavab verirəm: bitkilər alə­mi qışdan sonra təzədən dirilirsə, fiziki olaraq təzədən cana gəlirsə, bu təbiət aləminin dirilməsi deməkdirsə, cəmiyyətin də, insanların da dünyası – yaşam tərzi (digər canlılardan fərqli olaraq) iki formada: maddi və mənəvi formada rea­lizə olunur. Yəni unutmayaq ki, mənəvi yaşam deyilən anlayış ancaq insana xas­dır. Deməli, insanın ölümdən sonra ikinci həyat qazanması (axirət aləmi) da di­gər canlılara yox, məhz insana xasdır. Bu mənada insanın rola girməklə (ritual, oyun və tamaşalarda) ölüb-dirilməsi bunu fiziki cəhətdən ifadə edirsə, cismani olaraq dünyadan getməsində isə onun qazandığı dirilmə aktı mənəvi dünyada ifadəsini tapır. Bu məntiqdən çıxış etdikdə, olumun ölümü, ölümün də olumu doğduğu-törətdiyi fikri öz yerini tam almış olur. Elə Novruz (eləcə də İl­axır cər­şənbəsi) rituallarının, oyun və tamaşalarının insana aşıladığı həyat­se­vər­lik gü­cü­nün mayasında məhz bu kimi fəlsəfi mahiyyətli amillər dayanır.

Görkəmli mifoloq Seyfəddin Rzasoyun fikirlərinə diqqəti yönəltməklə, ri­tu­a­lın cəmiyyəti nizamasalma vasitəsi olduğunun bir daha fərqinə vara bilərik:

«Mif və ritual dünya modelinin fərqli kodlarla təcəssümüdür. Bunların han­sı­nın ilkin olması hələ də zaman-zaman davam edən mübahisələrin mövzusu olsa da, mifin və ritualın dünya modelini fərqli kodlarla proyeksiyalandırmaları ay­dın məsələdir. Mifin rituala münasibəti, bir növ, söz kodunun jest (mimika) ko­duna olan nisbəti şəklindədir. Obrazlı şəkildə bu, ssenarinin filmə münasibəti şəklindədir. Kosmoqonik dünya modeli mifdə bədii söz kodu ilə məzmunlaşdığı kimi, ritualda standartlaşdırılmış hərəkət – söz kodu ilə gerçəkləşir.

Kosmoloji çağ toplumu öz strukturunu rituallar vasitəsilə qoruyur. Bir bü­töv sistem olan toplumun bütün sistemdaxili «nasazlıqları» rituallar vasitəsilə həll olunur. Bu baxımdan, ritual etnik vahidin funksionallaşması prosesində mey­da­na çıxan bütün konfliktlərin həlli vasitəsi kimi çıxış edir» (4, 81).

Bu mənada Novruz bayramı mərasimləri etibarilə bir sakral dünya ob­ra­zı­nın mütəhərrik modelidir. Novruz bayramı zaman etibarilə gecə-gündüz bə­ra­bər­li­yi­nin göstəricisi olmaqla maddi-fiziki dünyanın tarazlıq halıdırsa, Novruzun bay­ram kimi keçirilməsinin insanlara aşıladığı ruhi-mənəvi təlqin də elə cə­miy­yəti nizamlı-intizamlı dünyada (sülh, barış əsasında) yaşamağa çağırışdan iba­rət­dir. S.Rzasoyun aşağıdakı fikri də elə dediyimizə elmi-nəzəri fikir kimi işıq tu­tur: «Xaosdan kosmosa gedən yol, başqa sözlə, etnokosmik struktur har­mo­ni­ya­sının bərpası yalnız ritualdan keçir» (4, 82).

Novruz mərasimlərində bizə ilk baxışdan, adi gözlə anormallıq təsiri ba­ğış­la­yan rituallar, əslində, «xaosdan kosmosa keçidə» xidmət edir. Belə ki, pa­paqatdı mərasimində papağın yerə atılmasına qeyri-adi hal kimi yanaşıb təə­ccüblənirik, içimizdə papağın yerə atılmasına etiraz hissi baş qaldırır. Amma düşünməliyik ki, Novruz mərasimlərində bu cür hallar istisnalıq təşkil etmir, ək­sinə, silsilə şəklində özünü göstərir. Belə ki, qapı-qapı düşüb pay yığmaq adəti adi günlərdə bəyəm qəbul ediləndirmi? Başqa vaxt olsa, buna dilənçilik adı ve­rib, ya­man­la­yarıq, özümüzü qınayarıq da. Yaxud da adi günlərdə kiminsə hə­yə­tinə gizlincə gedib qapı pusmaq, kiminsə evinin qapısını kəsdirib dinləmək ki, görüm nə da­nışacaqlar niyyətinə nə ad verərik? «İt kimi filankəs qapı pusur» de­mərikmi? Ömür-boyu həmin adam el töhmətindən yaxa qurtara bilərmi? Yaxud da ki, qızın oğlan paltarı, ya oğlanın qız donunu əyninə geyinib kosa gəzdirmək adı ilə qapıları gəzməsini tipik kənd mühitində adi günlərdə qəbul etmək olarmı? Oğlan paltarı geyinmiş qızı, yaxud qız paltarı geyinmiş oğlanı uzun müddət, bəl­kə də ömürlük el qınağından, el töhmətindən qurtarmaq olarmı? Bəli, bizə adi gün­lər­də anormallıqlar təsiri bağışlayan bu cür hallar İlaxır çərşənbə və Novruz bay­ra­mı adət-ənənələri üçün silsilə xarakteri daşıyır. Əlbəttə, bunlar mifik dün­ya­mı­zın sirli-sehrli möcüzələridir. S.Rzasoyun dediyi kimi, «toplumun bütün sistem­daxili «nasazlıqları» ritullar vasitəsilə beləcə həll olunur».

Unutmayaq ki, Novruz möhtəşəm xalq bayramıdır, elliklə keçirilən şən­lik­dir. Xalqımız isə nəinki ellə keçirilən şənliyi, hətta ellə gələn vayı da toy-bay­ram sayıb; belə olan halda ellə gələn-toplumun bütün üzvlərini əhatə eləyən pa­paq­at­dı mərasiminin eyni gündə hamı tərəfindən xoş niyyətlə icra olunmasını da təbii qarşılamalıyıq; mifin və ritualın təhtəlşüur hadisəsi olduğunu nəzərə al­ma­lıyıq, zahiri tərəfindən ehtiyat edib çaşqınlaşmamalıyıq. Xalqın min illər boyu təc­rü­bəsindən keçirdiyi adət-ənənələr hikmətamiz qüdsiyyətə əsaslanır!..