Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına

Tarixi baxımdan oyuna yüklənən anlamlar
Oyun insanlıq tarixinin ən böyük və çoxçeşidli xəzinəsidir ki, onun öy­rə­nil­məsi, araşdırılması ilə elmin müxtəlif sahələri – folklorşünaslıq, an­tro­po­lo­gi­ya, tarix, etnoqrafiya, pedaqogika, xeroqrafiya, fiziki tərbiyə və onun metodikası ilə məşğul olan idman və nəhayət, fəlsəfə məşğul olur. Hər xalqın spesifik oyun folk­loru olsa da onun təməlində insan fəaliyyətində əsaslı yer tutan amil milli və böl­gəsəl özəlliklidir. Milli və bölgəsəl xarakterinə baxmayaraq oyunun və oyun­çunun tarixi missiyası həmişə eyni olmuşdur. Oyun oyunçunun qarşısında mü­əy­yən bir məqsəd qoyur. Bu məqsədə nail olmaq üçün oyunçu əvvəlcədən müəy­yənləşdirilmiş qayda daxilində və bəlli üsullarla oynamalı olur. Oyunçu, də­yişən şərtlərdən asılı olaraq son məqsədə çatmaq üçün yeni yollar, yeni çıxış üsul­ları tapmalı olur. Beləliklə, oyun məqsədli olduğu kimi oyunçunun zehni, fi­zi­ki qabiliyyətini, çevikliyini də cilalamış olur.

İnsan oynayaraq ətraf aləmi dərk etdiyi kimi, özünü də oyunda tapmış, bü­tün fəaliyyəti boyu oynamaqla nəinki bir statusdan o birinə keçmiş, həm də fi­kir və əyləncə dünyasını, etik və estetik görüşlərini də oyun üzərində qurmuşdur. Ho­mo Ludens qavramı baxımından müxtəlif zamanlarda, müxtəlif məkanlarda və müxtəlif millətlər tərəfindən oyuna yüklənən anlamlar o qədər fərqli ol­muş­dur ki, onları bir yerə gətirdikdə oyunun bəşəri olmaqdan daha çox milli olduğu or­taya çıxır. Belə bir vəziyyətdə tarixi baxımdan oyuna aid edilən özəlliklər də nə­zərə alındıqda məsələnin xeyli mürəkkəb olduğu anlaşılmış olur.

Təbii ki, hər millətin oyuna özünəməxsus baxış açısı var. Türk milləti üçün oyun həm qutsalın təqlidi, həm əyləncə, həm də zövq almaq yoludur, keç­miş­lə bu günü birləşdirən körpüdür, bizi öyrədən, tərbiyə edən aktivlikdir, duy­ğu aləmimizi dilə gətirən vasitədir, yardımlaşmağı, paylaşmağı, sosiallaşmağı sax­layan gücdür. Ona görə də oyunlar çeşidləndikcə birində estetiklik, birində sə­nət yönü, birində qutsallıq, digərində tərbiyə, təlim, bir başqasında əyləncə, di­gə­rində yaşama və ya savaşa hazırlıq ön plana çıxır. Məsələn, şaman oyunları inananların qatılaraq seyr etdiyi, qutsallığına inandığı kamlıq ritualıdır. Zikr və səmalar/səmahlar dini-mistik anlamlıdır, təriqət üzvlərinin inanılan ritual oyu­nu­dur. Kosa-kosa, Tənbəl qardaş oyunları əyləncəli, cirit, ox atma yarışları, börü-oğlaq, çovqan savaş hazırlığı, top oyunları zövq almaq üçündür. Musiqi və rəqs estetikdir, yaradıcılıqdır, bədən dili ilə mesaj verməkdir, ruhu oxşayandır. Bir sözlə oyun bəşəri olduğu qədər də millidir. Bu son dərəcə önəmli təspitlər əs­lin­də Johan Huizingadan çox-çox öncələr Aşıq Paşaya aid edilən risalədə gös­tə­ril­mişdir. Bu fəlsəfi risalədə oyunun çağdaş anlamı altı yüz il əvvəl o qədər sərrast və dəqiq göstərilmişdir ki, Avropa bilim dünyası hər halda bunları oxusaydı Homo Ludens qavramının və ya oyunun fəlsəfəsinin ilk dəfə bu risalə ilə qoyul­duğunu qəbul etmək məcburiyyətində qalardı. Gərçi, Aşıq Paşa Homo Ludens və ya ona bənzər terminini işlətməmişdir, ancaq oyunun sərhədlərini böyük bir də­qiqiliklə çizmişdir. Oyunun bilinən hər şeydən öncə ilahi bir güc tərəfindən ya­radıldığı fikri aşağıda verəcəyimiz uzun iqtibasdan da açıq şəkildə görünür:

“Allah özünü bildirmək və aləmi yaratmaq istədikdə, qüdrət diliylə “kün” əmrini verdi. Bir “ilahi nəğmə” qopdu. Bu nəğmə on iki pərdədə qərar tutdu. On iki pərdədən dörd oyun yarandı. Bunların biri “çarx”, biri “rəqs” , biri “muallak”, biri də “pertav”dır. Bir Mavi geyinmiş sofu dayanırdı; bu saz və söz­dən çarxa girdi. Allah aləmi yaradanda, nurunu da onun üzərində qoydu. Bu nu­run zövqü ilə bütün aləm güldü. O “ilahi nəğmə”dən, dörd saz və sözdən, on iki pərdədən vücuda gələn dörd oyun, bu aləmə mənsub oldu. “Anasır-ı ərbaa” bu dörd oyuna uyğun gəldi. Su gəlib “çarx”a döndü; atəş gələrək “rəqs”ə girdi, yel gələndə “muaallak ” döndü, torpaq gəlib “pertav” oldu.

Nəhayət, Allah insanları yaratdı; bütün aləmi insanın vücudunda mövcud et­di. Allah aləmə bəxş edib adəmə bağışladığı nemətləri görmək üçün bizə göz, eşit­mək üçün qulaq, demək üçün dil, tutmaq üçün əl, gəzmək üçün ayaq, bilmək üçün könül, anlamaq üçün ağıl, əylənmək üçün can, hərəkət üçün bədən, dirilik üçün ömür verdi. Ömrün ölçüsü bir ildir. Bir il dörd fəsildir. Üç ay yaz, üç yay, üç ay payız, üç ay qışdır. On perde on iki aydır. Bu dörd fəsil dörd oyuna uy­ğun­dur. Yaz gələndə ölən yer dirilir, qurumuş ağaclar yaşıllanır, zəif olan yerlərdə ot bitər, qurumuş damarlara süd gəlir. Qəhr lütfə, soyuq istiyə, ziyan faydaya çev­rilir. Bu çarx əlamətidir. Yay gəlincə aləm rəqs içindədir. Yarpaqlar, çiçək­lər, meyvələr oynar. Bu hərəkət rəqs əlamətidir. Payız gəlincə meyvələr yetişər, yarpaqlar saralar. Bu iş muallak əlamətidir. Qış gəlincə aləmin parlaqlığı gedər, ağaclar qu­ruyar. Bu pertav (atılma) əlamətidir. Bu cürbəcür oyunların və hərə­kətlərin hamısı “kaf” ilə “nun”, yəni, “kün” əmrindən qopan “ilahi nəğ­mə”dən meydana gəlir.

İnsana gəlincə, Allah insanı torpaqla sudan yaratdı, havadan nəfəs verdi, oddan hərəkəti meydana gətirdi. Dünyadakı dörd oyunu insanda təcəssüm etdir­di. Allah insanı dünyaya gətirincə ona ömür, ömür içində də dirilik verdi. Dirilik içində o dörd oyunla yoldaş oldu. Ancaq bu qəmər dövründə ömrün parlaqlığı və diriliyin qorunması səksən il içindədir. Səksəndən keçincə üsuldan çıxar, çünkü səksən bir il ölçüsündədir. Belə ki, bir il dörd fəsildir. Səksən ildə də dörd fəsil vardır. 20 il üç ay yaz, 20 il üç ay yay, 20 il üç ay payız, 20 il də üç ay qış kimidir. Bu dörd cür oyun səksən il içində insanla yoldaşdır. İnsanın ömrü 20 il çarx içində keçər, qısa ikən uzun olur, hələ yetişməmişkən inkişafa başlar, qüv­vətlənər, elm əldə edər. Bu çarx əlamətidir. 20dən 40a qədər ömür rəqs için­də­dir. Könül oynar, can oynar, ağıl və nəfs oynar. O zaman insan qalib gəlmək is­tər, məğlub olmaq istəməz. Bu hərəkət rəqs əlamətidir. 40-dan 60-a qədər mual­lak oyunundadır. Mülk sahibi isə canı mülkü, mülklərinə, ailə sahibi isə ailəsinə, bilgi sahibi isə bilgiyə muallak, yəni bağlı olur. O zaman könüldə hərə­kət tə­ka­za, yəni didişmə surətində olur. Bu hərəkət rəqs əlamətidir. 60-dan 80-ə çatanda pertav (atılma) oyunu oynar. Əldən hünər gedər, ayaqda qüvvət qalmaz, kö­nül­dən ləzzət, ağızdan dad gedər, surət torpağa düşər “pertav” olur. Bu pertav oyu­nudur. Bu dörd oyunun hamısı “kaf” ilə “nun”dan doğan “ilahi nəğmə”nin sə­sindən meydana gəlmiş on iki pərdədə qərar tutmuş, bir il səmah qurmuş, Mavi geyinmiş sofu olan, çərxi-fələk, yəni aləm də sahib-səmah, yəni dönücü ol­muş­dur.” (Levend 1955, 153-163)

Bu risalədən də göründüyü kimi oyun Yaradanın kun (ol) əmrindən, yəni hər şeydən - təbiətdən də, cəmiyyətdən də, kainatdan da öncə yaranmışdır və oyun, əslində Allahın (cc) bilinmə, zühur etmə kodudur. Və ən əsası da Ya­ra­da­nın insanlığa lütfüdür.

Aşıq Paşa kimi, J.Huizingaya görə də oyun o qədər çox çeşidlidir ki, hər şeyi oyun hesab etmək olar; necə ki, yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi mə­də­niy­yət özünün ilk fazasında oyunla təmsil olunur və ya oyun elə mədəniy­yətin özü­dür. İnsan can hövlü ilə soruşulan tapmacanı tapırsa bu da bir oyundur. Sizifin tapmaca-ölüm oyunu buna ən parlaq misal ola bilər. Ozanların (aşıqların) ya­rış­ması oyundursa, şairlərin şeir yazması da sözlə oyundur, musiqi ifa etmək, çal­maq, oxumaq və rəqs etmək oyundursa, təsəvvür etmək, fikir yürütmək də oyun­dur - ağıl oyunu, musiqi oyunudur və s.

Bəşəri və milli olanları özündə yaşadan oyun doğru olan bir təsbitə görə “özünü yenidən icad edər, yenilənər və hər dəfəsində də yenidən yazılan bir fəa­liyyət olaraq hər hansı bir zamana və məkana həbs olunub qalmaz.” (Agamben 2006, 79) Əslində həyatın gündəlik fəaliyyəti olmayan oyun elek­tro­nik çağda yeni bir məzmun qazanaraq bəlli məkanı və zamanı olan oyuna dönüşəcək, yeni dünya anlayışında gündəlik həyatın içinə yerləşəcək, onun bir parçası olacaqdır.

Oyun hər bir insanın iç dünyasında var olan heyvani hisslə rəhmani hissi nizamlayan elementdir. Oyun olmasa uşaqlardakı təhtəlşüuru və onun fəsadları olan duyğusal hissləri basdırmaq, nəzarətdə saxlamaq mümkün olmaz. Oyun ol­masa çox ciddi olan insanların ağıl qaydaları, praqmatiklikləri onların duy­ğu­la­rı­na zərər verər, insanı insan olmaqdan çox robota çevirər. Beləliklə, oyun cə­miy­yət üçün vacib olan əxlaqla hissi aləmimiz arasında tarazlığı sax­la­yır, bizi canlı saxladığı kimi, heyvani ehtiraslardan da qoruyur. Oyun bizim bildiyimiz sadəcə rəqs, hoppanmaq, vücudda toplanan enerjini kənara çıxararaq xərcləmək də de­yildir, o, daha mürəkkəb sənətdir, estetik, fiziki, əqli sənətdir. Oyun geniş mə­na­da başa düşüldükdə elə mədəniyyətin, yaşamın var oluş for­ma­sıdır, fərdi və kol­lektiv azadlığın, müstəqilliyin özüdür.

“Oyunlar birdən-birə, çox asanlıqla dəyişmir. Xalq oyunları folklor və etnodüşüncəyə məxsus digər folklor vahidlərindən fərqli olaraq, daha mühafizə­kardır. İctimai inkişafın ilkin çağlarında quruluşuna görə sadə olan oyunlar in­ki­şaf edərək müəyyən tarixi şəraitdə xalq dramlarına çevrilə bilirsə, pozulub de­genrasiyaya uğradığı zaman idman oyunu və rəqs şəklini alır” (Qasımov 2006, 8).

Burada tarixən insan məşğuliyyəti, təsərrüfat tipi ilə bağlı yaranan oyun­la­rın psixoloji, mifoloji, mədəni səviyyəni, milli özünəməxsusluğu əks etdirdiyini də demək lazımdır. Ovçuluq və balıqçılıqla məşğul olanların dünya­görüşü, in­ki­şaf səviyyəsi, sosial-mədəni həyatı onların oyun və əyləncələrində qorunmuşdur. Maldarlıqla məşğul olan qonar-köçər həyat keçi­rən xalqların oyun və əyləncə dünyası heyvan ağırlıqlıdır, təbiətlə iç-içədir. Əkinçi oturaqlar xalq­larda oyunun əsas bazasını oturaqlıqdan gələn psixoloji keyfiyyətlər təşkil edir. Bir sözlə oyunların çoxu bir-birinə bənzəsə də, uşaqlar hər yerdə eyni düşünsə də oyun və əyləncə bəşəri olduğu qədər də millidir.

Oyunun təsnifatı məsələsi
Ümumilikdə hər hansı bir oyun haqqında bilgi vermək üçün ilk öncə onun toplanması, təsnifatı və araşdırılması mərhələləri göz önünə alınmalıdır. O halda təsnifat hər bir tədqiqatın əlifbasıdır. Təsnifat isə bütün hallarda ümumi­ləşdirici, seçici xarakter daşıdığından o qədər də asan olmamışdır. Hətta nəzərə alsaq ki, bəzi oyunlar bu təsnifat prinsipindən kənarda qala bilir, onda məsələnin nə qədər mürəkkəb olduğu anlaşılar. Məsələn, M.Anda görə bizim meydan ta­maşaları ad­landırdığımız Türkiyədəki köyseyirlik oyunları və ya dramatik teatr tamaşaları aşağıdakı qisimlərə bölünərək araşdırıla bilir:

Ölüb dirilmə, B. Qız qaçırma, C. Ölüb dirilmə+Qız qaçırma, Ç. Günlük həyatdan alınan səhnələr, D. Əsnaflıqla bağlı oyunlar, E. Əkinlə bağlı oyunlar, F. Çoban oyunları, G. Heyvan bənzətmələri, H. Əfsanə və nağıllardan alınan oyunlar, I. Zarafat və sözsüz oyunlar, İ. Kukla oyunları. (And 2012, 61)

Oyunun ən bəsit təsnifatı onun uşaq, yeniyetmə, gənc, yaşlı və ya kişi-qa­dın bölgüsü üzrə ayrılmasıdır. Əslində cinsiyyətə görə ayrılan oyunlar və qa­rı­şıq oynanan oyunlar olduğu kimi, həm uşaqların, həm də yaşlıların oynadığı oyun­lar da vardır. Uşaqlarla heyvanların, uşaqlarla böyüklərin birgə oynadıqları oyunlar da vardır. Bu da təsnifatın bəsit olduğu qədər oyunun bütün özəlliklərini yansıtmaqdan uzaq olduğunu göstərir.

Oyunun təsnifatından danışarkən ilk öncə uşaq oyunları ilə böyüklərin oyu­nu­nu bir-birindən ayırmaq lazımdır. Ancaq bəzi oyunlar həm uşaqlar, həm də bö­yük­lər tərəfindən müştərək oynanan oyunlardır. Burada oturaraq oynanan oyun­larla ayaqüstü və atüstü oyunları da fərqləndirmək lazımdır. O halda oyun hərə­kət­li və oturaq olmaq üzrə də iki yerə ayrılır. Stolüstü və qismən də qapalı mə­kan­da oynanan oyunlar oturaq oyunlardır. Xüsusən də qadınların oynadığı oyunların əksəriyyəti oturaraq oynanır. Meydan tamaşaları, savaş oyunları, uşaq oyunlarının əksəriyyəti, rəqslər hərəkətli oyunlardır. Qısacası güc, çeviklik, ba­carıq nümayiş etdirən və idman, yarış tipli oyunların çoxu hərəkətli oyunlardır. Texnologiyanın inkişafı ilə bağlı oyunların açıq məkandan qapalı məkana yö­nəl­məsi nəticəsində stolüstü oyunlar daha çox yayğınlaşmışdır. Bu gün oyun ma­şınlarının, kom­pyu­terlərin varlığı stolüstü, yəni oturaq oyunların artmasına sə­bəb olmuşdur.

Oyun dedikdə əslində meydan tamaşaları və rəqslər nəzərdə tutulur. Kölgə və kukla oyunlarında daha çox oyuncaqların və ya əl hərəkətlərinin və ya bədən üzvlərinin hərəkəti, oynadılması geniş yayıldığından bunları klassik mənada oyun adlandırmaq doğru olmaya bilir. M.And bunlar üçün estetik oyun­lar (rəqs dramatik oyunlar və kukla oyunları) və estetik olmayan oyunlar (birinci böl­gü­dən kənarda qalan bütün oyunlar) terminini işlətmişdir (And 2012, 68). Bir baş­qa yerdə M.And oyunları məzmununa görə 3 ana başlıq altında toplamışdır. Bu bölgüyə görə ilk olaraq kənd oyunları adlandırılan xalq rəqsləri gəlir. İkinci ola­raq dramatik oyunlardır. Dramatik oyunların ən əsas özəlliyi onların tamaşa edilir olmasıdır. Burada paltar, masqa, makiyaj ilə oyunçunun yeni bir kişiliyə bürünməsi və oyunun monoloq və dialoqlardan ibarət olması əsasdır. Üçüncü bölgüyə rəqs və dramatik oyunlardan kənarda qalan bütün oyunlar daxildir. Bu­raya idman oyunları, uşaq oyunları, bəxt, rastlantı oyunları, dərnək və vaxt ke­çirmə oyunları və s. daxildir (And 2012, 117-118). Ancaq bu bölgü içərisində olan oyunlardan bir çoxu asanlıqla başqa bir bölgü içərisinə alına bilər, yəni, bir çox oyunlar arasındakı sərhəd çox incədir və təsnifat özünü tam doğrultmur.

P.N.Boratav bir konqresdə oyunların geniş planlı təsnifatını aşağıdakı şə­kildə vermişdir:
I. Sadəcə uşaqlara məxsus oyunlar (A-C);

A. Böyüklərin uşaqlar üçün çıxardığı oyunlar;

B. Uşaqların söz oyunları;

C. Qrup halında, rəqsli, nəğməli oyunlar və sadə təqlidi oyunlar.

II. Taleh, qumar, fal, niyyət oyunları; sehr və mərasim oyunları (D-G);

D. Taleh oyunları;

E. Qumar oyunları;

F. Niyyət və fal oyunları;

G. Mərasim və sehr oyunları.
III. Qabiliyyət və güc oyunları (H-L);

H. Əsl qabiliyyət oyunları;

İ. Udmalı, qazanmalı qabiliyyət oyunları;

J. Gimnastik və ritmik oyunlar;

K. Əsl güc oyunları;

İ. Güc və qabiliyyət oyunları.

IV. Zəka oyunları (M-R);

M. Aldatma, qandırma oyunları;

N. Yaddaş gücü, düşüncə tezliyi, hissetmə oyunları;

O. Gizlətmə və gizlənmə oyunları;

P. Cizgili (sərhədli) oyunlar;

Q. Daşlı oyunlar;

R. Başqa ağıl oyunları. Bu təsnifata girən oyuncaqlar.
V. Qarışıq oyunlar (S-T);

S. Sinkretik oyunlar;

T. Oyuncaqlar (Boratav 1973, 288-289)
Son araşdırmalarda oyunun bir başqa təsnifatı ilə qarşılaşırıq. Belə ki, “oyun oynama fəaliyyətinin sənət baxımından anlam qazanması ilə oyunu təşkil edən yan ünsürlərdən birinin, bir başqa sənət növü ilə əlaqələndirilməsini qarış­dırmamaq, bunları tamamilə fərqli şeylər olduğununun fərqində olmaq lazımdır. Bu anlayışları oyunun içindəki sənət və sənət olan oyun (game-as-art) şəklində adlandıra bilərik” (Tüker 2014, 183). Və müəllif burada şahmat oyunu ilə şah­mat taxtasının misalında bu iki anlayışı açıqlayır. Hər halda anlaşıldığına görə şahmat oynamaq sənət oyunu (art game), taxtanın estetikliyi, daşların işlənişi isə oyun sənətidir (game art).

Bu qədər çox təsnifatın içində çaşıb qalmamaq üçün sadə bir təsnifat nö­vünü burada təqdim etmək istəyirəm. Ona görə də yeni, daha elmi və başqa tə­sirlərdən uzaq bir təsnifata ehtiyac vardır. Beləliklə, geniş mənada oynanılan, göstərilən və seyr edilən oyunu a) təhkiyəli, dialoq və monoloqlardan qu­ru­lu, süjetli və b) təhkiyəyə dayanmayan, yəni teatr elementləri olmayan oyunlar olmaqla iki hissəyə bölmək mümkündür:

1. Təhkiyəli, süjetli oyunlar o qədər çox olmasalar da buraya dərviş he­ka­yələri, Tənbəl qardaş, Xıdır-Nəbi, Yel Baba, Qodu-qodu, Kosa-Kosa, otuza ya­xın növü olan Qaravəlli tamaşaları, mərasim və bayram tipindən bütün mey­dan tamaşaları, kukla oyunları və dini-mistik xalq teatrı olan Şəbih meydan ta­ma­şa­ları daxildir.

2. Təhkiyəyə dayanmayan və teatr elementləri olmayan oyunlara zor­xa­na­lar, kəndirbazlar, xalq rəqsləri, bütün uşaq oyunları, canbazlar, baca-baca, əl üstə kimin əli, ənzəli, barmaq oyunu, beşdaş, bənövşə, aşıq oyunları, di­rə­döy­mə­lər, çilingağac, qığmərə, çömçəxatun, dəsmal aldı-qaç, fincan-fincan, gizlənpaç, papaq aldı-qaç, xan-vəzir, mərə-mərə və onlarca başqaları daxildir. Təbii ki, təh­kiyəyə dayanmayan çövqan, cirit və atüstü bütün oyunlar da buraya aiddir. Təq­ribi hesablamaya görə sadəcə Azərbaycanda dialoq və monoloqlardan ibarət sü­jetli şifahi və ya yazılı mətni olmayan güc, çeviklik, əyləncə və öy­rət­mə-öy­rən­mə, məşq xarakterli oyunların sayı iki yüzə yaxındır. Təbii ki, bu oyunların da qısa və ya düzgü tipində sözləri vardır, ancaq bunlar süjetli, teatral elementli ol­mayıb, sadəcə istiqamətləndirici xarakterdədir.

Ən əsaslı fərq xalq teatrında qismən də olsa yazılı və ya sözlü ssenarinin olması, bunu oyunu idarəedənin oyunçulara əzbərlətməsidir. Meydan tamaşa­sın­da oyunçu rol oynadığını, tamaşaçılara bir şeylər göstərdiyinin, birilərini təqlid etdiynin fərqindədir. Qalan oyunlarda isə oyunçular özləri icraçıdırlar, oynun bir parçasıdırlar. Rol oynayan oyunçu ilə özü oynayan oyunçu ayrı-ayrı semantik mərhələdə dururlar.
Sonsöz yerinə

Homo Ludens – oynayan insan nəzəriyyəsinə görə oyun bizi əhatə edən təbiətin və mədəniyyətin özüdür, Aşıq Paşaya görə isə o, ilahi bir lütfdür, Haq­qın bilinmə formasıdır, ilk yaranan nəsnədir. Oyuna hansı şəkildə yanaş­ma­mız­dan asılı olmayaraq bir şey on min illərdir ki, dəyişməz olaraq qalır: öncə hey­vanlar və uşaqlar, sonra böyüklər oynamağa başladılar, ancaq nə heyvan, balıq və quşlar, nə də insanlar heç bir vaxt oyun oynamaqdan vaz keçmədilər və ke­ç­məyəcəklər də. Oyun qiyamətə qədər yox olmadan, əsas fəlsəfi anlamını də­yiş­mədən sürəcək bəlkə də tək mədəniyyət aktıdır.

QAYNAQLAR

1. 
   Agamben G. Çocukluk ve tarih deneyimin yıkımı üzerine bir deneme. Çeviren B.Parlak, Kanat, İstanbul, 2006
   
2. 
   And M., Oyun ve bügü. Türk kültüründe oyun kavramı, YKY, İstanbul, 2012
   
3. 
   Boratav P.N. 100 soruda türk folkloru, İstanbul, 1973
   
4. 
   Chelkowki P. “Dramatic and literary acpects of Taziyeh-Khani-Iranian passion play” Review of National Literatures, 1/II, 1971
   
5. 
   Huizinga J. Homo Ludens. Oyunun toplumsal işlevi üzerine bir deneme. Çeviren M.A.Kılıçbay, Ayrıntı, İstanbul, 2013
   
6. 
   Levend A.S. “Aşık Paşaya atfedilen iki risale”, Türk dili araştırmaları yıllığı. Belleten, Ankara 1955
   
7. 
   Qasımov Ə. Azərbaycan xalq oyunları. BDU nəşriyyatı, Bakı, 2006
   
8. 
   Tüker Ç. “Video oyunları bir sanat formu olabilir mi?” Saraydan sokağa oyun, Kabalcı, İstanbul, 2014
   

Bu iş Azərbaycan Respublikasının Prezidenti yanında Elmin İnkişafı Fondunun maliyyə yardımı ilə yerinə yetirilmişdir –

Qrant No. EİF/MQM-2-Şuşa-2013-3(9)-10/01/5

ƏZİZ ƏLƏKBƏRLİ

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent

AMEA Folklor İnstitutu

[e-mail]
FOLKLORDA TARİXİlİK

FOLKLORŞÜNASLIĞIN PROBLEMİ KİMİ
Xülasə

Folklorşünaslıqda tarixilik folklorşünaslığın aktual problemlərindəndir. Problemin tədqiqi tarixi sübut edir ki, bu məsələdə ən böyük anlaşılmazlıq folk­lor anlayışının özünün kateqoriya hüdudları barədə uzun müddət yekdil fikrin olmamasındadır. Lakin mövcud elmi-nəzəri ədəbiyyat sübut edir ki, folklor və tarix bir-biri ilə qırılmaz şəkildə bağlıdırlar və məhz müqayisəli, tarixi və ti­po­loji araşdırmalarla folklorun epik gücünü ortaya qoymaq olar.

Açar sözlər: V.Y.Propp, B.N.Putilov, M.K.Azadovski, Y.M.Sokolov, et­noqrafizm, tarixi metod.
THE HISTORISM IN FOLKLORE AS A PROBLEM

OF FOLKLORE-STUDY

SUMMARY

The historism in folklore is actual problems of folklore-study. The research history of problem proves that the greatest misunderstanding in this problem is lack of unanimous opinion about the category limits of folklore notion. But the current scientific-thematic literature proves that folklore and history are inseparably close with each other and only comparative, historical and typological researches can define the epic potency of folklore.

Key words: V.Y. Propp, B.N.Putilov, M.K.Azadovski, Y.M.Sokolov, ethnographism, historical method
ИСТОРИЧНОСТЬ В ФОЛЬКЛОРЕ КАК ПРОБЛЕМА

В ФОЛЬКЛОРИСТИКЕ

РЕЗЮМЕ

Историчность в фольклоре является актуальной проблемой в фольк­лористике. История исследования этой проблемы еще раз доказывает, что не до конца изучены границы категории в фольклоре. По этому поводу научно-теоретическая литература доказывает, что фольклор и история тес­но переплетены между собой и именно сравнительные, историко-типоло­гичекие исследования ставят во главу угла эпическую силу фольклора.

Ключевые слова: В.Ю.Пропп, Б.Н.Путилов, М.К.Азадовский, Ю.М.Со­­колов, этнографизм, исторический метод.

Folklor və tarix ilk baxışda həm təfəkkür tipinə (birincisi epik, ikincisi em­pirik), həm də predmet və təsvir üsullarına görə bir-birindən o dərəcədə fərqlənir ki, onları eyni müstəvidə nəzərdən keçirmək bəzən bir qədər qeyri-elmi görünür. Lakin bu iki kateqoriya arasında yaxınlıq o qədər güclüdür ki, hətta deyə bilərik ki, folklorsuz tarix və tarixsiz folklor mümkün deyil. Ən azı ona görə ki, ən qədim folklor mətnləri tarixin bu və ya digər anını, hadisəsini əks etdirdiyi kimi, elmə məlum olan ilk klassik tarix kitabları da (Herodotdan üzü bəri) xeyli dərəcədə məhz qədim folklor mətnləri – rəvayətlər, əfsanələr və s. əsasında ya­zılmışdır. Və ya ən azı ona görə ki, bəşəriyyətin tarixi inkişafının yazıyaqədərki mərhələsində tarixin özü də nəsildən-nəslə məhz şifahi şəkildə – folklor mətnləri vasitəsilə ötürülmüşdür və bu mərhələdə folklorla tarix arasında tam bir bərabərlik işarəsi qoymaq olar. Təsadüfi deyil ki, məhz bu məqamda “tarixdə hər şey bizim üçün folklordan ...başlayır” (1, 4).

Təəssüf ki, folklorşünaslıq da folklorla tarix arasındakı bu yaxınlığı nisbətən gec “dərk” etmişdir. Hətta bu günün özündə belə, bu məsələdə çoxlu fikir ayrılıqları var. Bizcə, problemin bir və əsas kökünü folklor termininin özünün kateqoriya hüdudlarının uzun illər mübahisə mövzusu olmasında axtarmaq lazımdır. Belə ki, ilk dəfə 1846-cı ildə ingilis alimi Uilyam Con Toms tərəfindən işlədilən, “xalq bilikləri” anlamını verən “folklor” (ingiliscə: “folk” – xalq, “lore” – bilik) termini sonrakı dövrlərdə müxtəlif tədqiqatçılar tərəfindən müxtəlif mənalarda şərh olunaraq hətta XX yüzilin sonları və XXI yüzilin əvvəllərində mənası qeyri-maddi irs səviyyəsinə qədər genişləndirilmişdir.

XIX-XX yüzillərin rus və sovet humanitar elmində “folklor” termininin işlənmə masştabını və tezliyini ətraflı nəzərdən keçirən görkəmli sovet folk­lorşünas alimi B.N.Putilov “Folklor və xalq mədəniyyəti” əsərində bu məsələyə xüsusi diqqət yetirərək göstərmişdir ki, sovet dövrünə qədərki rus elmində folk­lor termini o qədər də geniş yayılmamışdı. Məsələn, 1899-cu ildə nəşr etdirdiyi “Folklor və onun öyrənilməsi” əsərində rus alimi V.Leseviç folklora xalqın şifa­hi yaddaşında olan, nəsildən-nəslə şifahi şəkildə ötürülən hər şeyi aid edirdi. Bu­ra əsatirlər, nağıllar, əfsanələr, mahnılar, tapmacalar, uşaq oyunları və deyimləri, türkəçarələr, falçılıq, toy adətləri, digər mərasimlər, meteoroloji və asteroloji biliklər, atalar sözləri, kəlamlar, ay-ulduzlar, hava tutulması və hər cür mövhumi söhbətlər və s. də daxil idi (2,4; 3,343).

XX yüzilin əvvəllərində rus elmində folkloru etnoqrafiya ilə eyniləş­dir­mək, hətta birincini ikincinin bir sahəsi hesab etmək (M.K.Azadovski, Q.S.Vi­no­qradov və b.) meyli gücləndi. Sovet hakimiyyətinin ilk dövrlərində isə folk­loru etnoqrafiya ilə eyniləşdirməklə yanaşı, onu sırf “şifahi söz sənəti” kimi mənalandırmaq (Y.M.Sokolov) meyli də meydana gəldi. Y.M.Sokolov “xalq söz sənəti”, “xalq poeziyası”, “şifahi söz sənəti” terminlərini təklif etdi. Bu meyldə ideoloji məqsəd – nə olursa-olsun, sovet hakimiyyətinə qədərki “burjua” elminə zidd getmək niyyəti açıq-aşkar hiss olunurdu. Hətta 1930-cu illərdə folk­lor­şünaslıq daha da ideologiyalaşdırılaraq ədəbiyyatın tərkib hissəsi, bir qolu elan olundu. Y.M.Sokolov konkret formulirovka verdi: “Folklor deyəndə geniş xalq kütlələrinin şifahi poetik yaradıcılığı, “ədəbiyyatın xüsusi növü” başa düşülmə­lidir” (4). Lakin bu meyl elə o vaxt müəyyən etirazlar doğurdu. Məsələn, folk­lor­şünaslığı etnoqrafiya ilə eyniləşdirməyin qatı tərəfdarı olan M.K.Azadovski bu dəfə opponentlərinə qarşı sərt hücuma keçdi: “Əgər əvvəl folklorşünaslıqla etnoqrafiyanı qeyd-şərtsiz eyniləşdirmək səhv idisə, indi də folkloru ədəbiy­yatşünaslığın bir bölməsi hesab etmək yanlışdır” (5, 51-52). Və təbii ki, o, öz iradında tamamilə haqlı idi.

Bu vaxt opponentlər unudurdular ki, folklor təkcə şifahi söz sənəti deyil, şifahi nitqlə ifadə olunmaqdan və söz sənəti olmaqdan əlavə, həm də “Folklor mifoloji, dini, əxlaqi və digər təsəvvür və normaların vahid sistemini, bütöv­lük­də götürdükdə, etnosun özünəməxsus tarixi yaddaşını, onun təbiətə və cə­miy­yətə münasibətini, əxlaqi prinsiplərini, dünyaya baxışını ehtiva edir...” (6,175)

Folklorun mahiyyətini, immanent xüsusiyyətlərini dərindən dərk edən bəzi sovet folklorşünasları sövq-təbii hiss edirdilər ki, onu nə ancaq etnoqrafiyanın sərhədləri daxilinə sığışdırmaq, nə də ona sırf estetik hadisə kimi yanaşmaq mümkün deyil. Doğrudur, biz bütövlükdə folklorun, yaxud müxtəlif folklor mətn­lərinin, onlardakı hadisə, obraz və ayrı-ayrı elementlərin estetik funksi­ya­larından bəhs edə bilərik, lakin unutmaq lazım deyil ki, folklor ən qədim za­man­lardan bu günə qədər insan cəmiyyətinin yaratmış olduğu mənəvi dəyərlər sis­temidir, ümumi şəkildə desək, qeyri-maddi irsdir, deməli, insanın gördüyü, eşit­diyi, etdiyi, qazandığı hər bir şeydir və ilk növbədə tarixi təcrübənin toplu­mu­dur. Başqa sözlə, insan gördüyü, eşitdiyi, etdiyi, qazandığı hər şeyi yaddaşına köçürür, orada “emal” edir və bu və ya digər formada, bu və ya digər üsullarla gələcək nəsillərə ötürür, yəni tarixləşdirir, yaşadır. Tarix deyəndə sırf empirik tarixi, baş vermiş hadisələri və tarixdə iz qoymuş şəxsiyyətləri başa düşmək la­zım deyil. Hər bir etnosun dünənki iqtisadi, sosial və məişət həyatı, adət-ənə­nəsi, yaratdığı maddi və mənəvi dəyərlər, dini inanc sistemi, bir sözlə, dünəndə qoyduğu və bu günə daşıdığı hər bir şey onun tarixidir. Belə olan surətdə folklorla tarix arasındakı əlaqələr, bağlar daha möhkəm, daha qırılmazdır, başqa sözlə, folklor təkcə bu və ya digər etnosun deyil, bütövlükdə bəşəriyyətin tari­xi­nin spesifik ifadə formasıdır. Həm də bir hökmdarın, dövlət adamının, ideoloqun dövlət və ya din təəssüb­keşliyi ilə qələmə aldığı yox, xalqın qəlbindən və şüu­rundan süzülüb gəlmiş, dini-siyasi ideologiyaların basqısından daha təmiz for­masıdır.

Elə buna görə də “Folklor mətnlərinin mətndənkənar reallıqlarla, o cüm­lədən tarixi keçmişin hadisə və şəxsiyyətləri ilə nisbəti folklorşünaslığın ana möv­zularından biridir. Bu mövzuya öz əsərlərində V.Y.Propp (1976) və B.N.Pu­­tilov (1988) dəfələrlə müraciət etmiş, onu A.K.Bayburin və Q.A.Levin­ton (1983, 1984) xüsisi olaraq müzakirə etmişlər. Onillər keçmiş, lakin bu prob­lem qətiyyən dövriyyədən çıxmamışdır” (7,77).

Sovet folklorşünaslığında folklorda tarixilik probleminin bir çox aspekt­lərinin şərhində görkəmli folklorşünas V.Y.Proppun xüsusi rolu var. V.Y.Prop­pun “Folklor və gerçəklik” kitabına yazdığı ön sözdə B.N.Putilov çox dəqiq olaraq göstərir ki, V.Y.Proppun fikrincə, folklor tarixi və məişət münaqi­şələrinin, yeni ilə köhnə arasındakı toqquşmaların dərki kimi meydana çıxır. V.Y.Proppun fikrincə, folklorun yaranması birbaşa məişətin təsvirindən yox, iki epoxanın və ya iki zümrənin və onların ideologiyalarının ziddiyyətli toqquşma­larından qaynaqlanır. (8, 10).

Buna görə də V.Y.Propp folklor mətnlərinin araşdırılmaşında yeni təd­qiqat üsulları axtarır. V.Y.Proppun bu axtarışlarını diqqətlə təhlil edən B.N.Pu­tilov belə qərara gəlir ki, bu və ya digər folklor süjetinin və ya motivinin (bəzən də janrının) sirrini açmaq üçün birincisi, onun özəyində yerləşən etnoqrafik substratı tapmaq, ikincisi, onunla bağlı təsəvvürlər sistemini aydınlaşdırmaq, üçüncüsü isə bu substratın folklor faktına çevrilməsinin qanunauyğun və ardıcıl yolunu izləmək lazımdır (8, 10). O vaxt V.Y.Propp da elə bu yolla getmiş, bu metodika ilə düşüncələrini təkmilləşdirərək, folklorşünaslıqda təhlil sənətini “etnoqrafizm” mövqeyindən müstəsna yüksəkliyə qaldırmış, dünya xalqları folklorundakı saysız-hesabsız müəmmaları açmağa nail olmuşdur. V.Y.Proppun elmi qənaətləri sayəsində “etnoqrafizm” folklor araşdırmalarının müasir tarixi-genetik metodologiyasının guşə daşına çevrilmişdir (8, 10).

Beləliklə, V.Y.Propp hər hansı bir folklor elementindən – süjet, motiv, obraz və s.-dən bəhs edəndə, mütləq onun genetik əsaslarını axtarmağa girişir, hansı xalqda, hansı bölgədə öz əksini necə tapdığını müqayisəli yolla aydın­laşdırmağa, onlar arasındakı genetik və tipoloji bağlılıqları tapmağa və izah et­məyə çalışırdı. Başqa sözlə, genetik və tipoloji araşdırma müqayisəli araşdır­manı istər-istəməz zərurətə çevirirdi.

Genetik araşdırmanın isə mahiyyətində bir tarixilik olduğu üçün V.Y.Propp bu məsələyə də aydınlıq gətirmək məcburiyyətində qalır: “Genetik araşdırma zəruriyyətinə görə, mahiyyəti etibarilə həmişə tarixidir, lakin o, hər halda tarixi araşdırma demək deyil. Genetika hadisələrin mənşəyini araşdırmağı qarşısına məqsəd qoyur, tarix – hadisələrin inkişafını. Genetika tarixdən əvvəl gəlir, o, tarix üçün yol salır” (9, 18).

Göründüyü kimi, genetik araşdırmanın tarixi araşdırma olmadığını cidd-cəhdlə sübut edən və bunlar arasındakı fərqi birincinin predmetinin statik, ikincininkinin isə dinamik hadisələr olmasında görən tədqiqatçı dərhal da bir addım geri çəkilir: “Lakin hər halda biz də donub qalmış hadisələrlə yox, proses halında olan, daha doğrusu, az da olsa hərəkətdə olan hadisələrlə məşğuluq. Nağılın təqdim etdiyi istənilən hadisəni biz proses halında götürür və nəzərdən keçiririk.” (9, 18).

Beləliklə, bu cür – müqayisəli, tarixi və tipoloji yanaşma V.Y.Proppun bü­tün əsərləri üçün xarakterikdir. “Bu baxımdan, onun mövqeyi V.M.Jirmun­ski­nin, İ.İ.Tolstoyun, İ.İ.Tronskinin, Y.M.Meletinskinin mövqelərinə son dərəcə yaxındır. Onlarla və başqa sovet alimləri ilə bir sırada V.Y.Propp folklorun müqayisəli tarixi-tipoloji tədqiqinin ideya və prinsiplərini nəzəri cəhətdən işləmiş, praktiki cəhətdən əsaslandırmışdır.” (8,11)

“Bütövlükdə incəsənətin, o cümlədən folklorun tarixi gerçəklikdən törə­diyinin və onu əks etdirdiyinin, tədqiqatçıların əsas vəzifələrindən birinin də öy­rəndikləri materialda məhz bunu göstərməli olduqlarının hazırkı dövrdə çətin ki, xüsusi sübuta ehtiyacı olsun. Çətinliklər ondan başlayır ki, tarixi prosesi necə başa düşmək lazımdır və onun inikasını harda və nədə axtarmaq lazımdır” (8,116) – deyən tədqiqatçı məhz bu məsələdə müasir folklorşünaslıqda iki cərə­yanın aydın müşahidə olunduğunu göstərir. Bunlardan birincisini təmsil edənlər folklorda tarixiliyi tarixi hadisə və tarixi şəxsiyyətlərin təsvirində axtarır və gö­rürlərsə, ikincilər tarixə daha geniş anlamda yanaşır, tarixin inkişafında bazisi – sosial-iqtisadi münasibətləri əsas götürərək folklorda daha çox sosial münasi­bətlərin təsvirinə diqqət yetirirlər. Bunlardan birincisi sovet dövrünə qədərki, ikincisi isə sovet elmi düşüncəsinin məhsuludur (8,116-117).

Tədqiqatçı ikinci cərəyanın təmsilçilərinin subyektivliyini E.A.Tudorov­ska­yanın timsalında ortaya qoyur. “Tudorovskaya sehrli nağıllar haqqında yazır: “İstismar olunan xalqla istismarçı-təhkimçilər arasında qədimdən mövcud olan sinfi mübarizə düzgün göstərilmişdir.” Belə məlum olur ki, Küpəgirən qarı meşənin və meşə heyvanlarının sahibi kimi müasir istismarçı sinfi təmsil edərək, qulluqçusu olan heyvanları istismar edir. (10,316-317). (8,116-117).

Beləliklə, E.A.Tudorovskaya, V.P.Anikin və b.-nın fikrinə görə, heyvanlar haqqında nağıllarda sosial alleqorizm var, burada zülmkar heyvanlar istismarçı təbəqələri, yazıq heyvanlar isə istismar olunan xalqı təmsil edir. V.P.Anikin yazır: “Birbaşa həyati sosial-tarixi təcrübə - şifahi xalq yaradıcılığında gerçək­liyin düz­gün təsvirinin mənbəyidir”. O, heyvanlar haqqında nağıllarda sinfi mü­barizəni araş­dırır, bu nağılları alleqoriya elan edir. “Sosial alleqorizm heyvanlar haqqında xalq nağıllarında vacib xüsusiyyətdir və bu alleqorik məzmunsuz nağıl xalqa la­zım olmazdı” (11,70). Belə çıxır ki, sosial məzmun olmasa, nağıl xalqa lazım deyil.

Tarixi prosesə münasibətdə haqlı olaraq birinci cərəyana üstünlük verən V.Y.Propp göstərir ki, bu cərəyanın təmsilçilərində “hadisə insanların əməllə­rindən, hərəkətlərindən doğur və bu əməllərin, hərəkətlərin altından dəqiq tarix qoymaq olar. Onlar konkret adları olan tarixi şəxsiyyətlər, konkret adamlardır. Müvafiq olaraq, folklorun tarixi əsası deyəndə də folklorda tarixi hadisə və tarixi şəxsiyyətlərin öz əksini tapması başa düşülür. Tədqiqatçının vəzifəsi də odur ki, ayr-ayrı folklor abidəsində hansı hadisə və tarixi şəxsiyyətlərin öz əksini tapmasını göstərsin və müvafiq olaraq bunu qeydə alsın” (8,12).

V.Y.Propp haqlı olaraq folklorşünaslıq elmi üçün ana xətt hesab etdiyi aşağıdakı suala müxtəlif tərəflərdən və müxtəlif aspektlərdə müraciət edirdi: “Folklorda gerçəklik necə inikas olunur, bunun üçün o, hansı vasitələrə malikdir və folkloru realist ədəbiyyatdan ayıran spesifik fərqlər hansılardır” (8,12; 84). O, müxtəlif xalqların çoxlu folklor materialında – həmin materialın tarixi-tipoloji səviyyəsini və janr differensiasiyasını mütləq nəzərə almaqla – araşdırmağa üstünlük verərək, bu sualın mücərrəd şərhindən imtina edir. “Bir var folklorun bütün və ya əksər janrı üçün ümumi qanunauyğunluqlar, bir də var yalnız ayrı-ayrı janrlar üçün spesifik qanunauyğunluqlar” (8,12; 85).

Və V.Y.Propp fikrini belə ümumiləşdirir: “Folklorun gerçəkliyə müna­sibətinin üç növü mümkündür:

1. Folklor, bütün incəsənət kimi, gerçəklikdən törəyir. Hətta folklorun ən fantastik obrazlarının da real gerçəklikdə kökü var. Materialist elm folklorun bu tarixi köklərini tapmalıdır. Bu, istisnasız olaraq, folklorun bütün sahələrinə aiddir.

2. Xalq incəsənəti, onun yaradıcılarının və ifaçılarının iradəsindən asılı olmayaraq, real həyatı əks etdirir. Bu əksetdirmənin forma və məzmunu dövrdən və janrdan asılı olaraq müxtəlifdir. Onlar folklor poetikasının qanunauy­ğun­luq­larına tabedir.

3. Xalq sənətkarı gerçəkliyi əks etdirməyi qarşısına məqsəd qoyur. Xalq yaradıcılığında belə cəhd tarixi mahnıları və əməkçi folklorunu səciyyələndirir.” (8,115)

V.Y.Proppun fikrincə, “Folklorun öyrənilməsində əsas səhvlər bu üç aspekti ayıra bilməməkdən irəli gəlir.” (8,115)

ƏDƏBİYYAT

1. 
   Yaşar Qarayev. Göyçəyə qayıdan yol Göyçədən keçir, Azərbaycan folkloru antologiyası, III kitab, Göyçə folkloru, Bakı, Nurlan, 2009.
   
2. 
   Б. Н. Путилов. Фольклор и народная культура, СПб., "Наука", 1994.
   
3. 
   В.Лесевич. Фольклор и его изучение//Памяти В.Г.Белинского: Литературный сборник, составлен­ный из трудов русских литераторов. М., 1899, с.343.
   
4. 
   Соколов М.Ю. Русский фольклор. Учебник для вузов, M., 1938.
   
5. 
   Азадовский M.K. Советскаяа фольклористика за 20 лет// Сов. Фольклор, 1939, №6.
   
6. 
   Т.И.Живков. Фолклористика литературознание // БФ. 1980. Кн.3
   
7. 
   Неклюдов С.Ю., Заметки об «исторической памяти» в фольклоре.
   

Сборник к 60-летию А.К.Байбурина. Редакторы: Н.Б.Вахтин и Г.А.Левин­тон при участии В.Б.Колосовой и А.М.Пиир (Studia Ethnologica. Труды факультета Этнологии. Вып. 4). С-Петербург: Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2007. С. 77-86.

8. 
   В.Я.Пропп. Фольклор и действительность (Изб. ст.). Москва, Наука, 1974.
   
9. 
   В.Я.Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Изд-во "Лабиринт", М., 2000.
   
10. 
    Е.А.Тудоровская, Волшебная сказка. Сказки о животных, - в кн.: Русс­кое народное поэтическое творчество, т. II, кн. 1, М.-Л., 1955, стр. 312-344
    
11. 
    В. П. Аникин, Русская народная сказка. Пособие для учителей, М., 1959.
    

Asif HACIYEV

pedaqogika üzrə fəlsəfə doktoru, dosent,

hacıyev­­_asif @ mail.ru
“DƏDƏ QORQUD” EPOSUNUN SÖZ DÜNYASINDAN

BƏZİ ŞTRİXLƏR
Xülasə

Epos bədii sözün ecazkar qüdrəti ilə yaddaşlara həkk olunmuş əvəzsiz sə­nət nümunəsidir. Burada xalqın əski həyat və düşüncə tərzi ilə yanaşı, yüz­il­lə­rin sı­na­ğından keçib gələn söz dünyası da canlanır. Qədim türk təfək­kü­rü­nün mo­nu­men­tal abidəsi olan “Dədə Qorqud” eposunu səciyyələndirən xü­susiy­yət­lər­dən biri zəngin və bənzərsiz söz ehtiyatına malik olmasıdır. Geniş şəkildə təd­qi­qata cəlb edilmə­sinə baxmayaraq, onun dilində hələ də dəqiq açıqlanmayan mə­qam­lara rast gəlinir ki, bu məqalədə “qazağuc” (at ilxısı), “urun” (şiş, çıxıntı) və “ul­muş” (zəifləmiş, gücdən düşmüş) kimi nadir rast gəlinən sözlər araş­dı­rı­la­raq şərh olunmuşdur.

Açar sözlər: epos, söz, oxunuş,yazılış, açıqlama
SOME FEATURES FROM WORLD OF WORDS

OF «DADA QORQUD» EPOS

Summary

Epos is an irreplaceable piece of art carved on memories with power of fiction. The world of words has been included here along with the old way of life and thinking. The characteristic feature of “Dada Qorqud” epos, as an ancient monument of Turkish thinking is a rich and unique vocabulary.

Although, an extensive research, there are still disclosed points. Rare words as «qazaguc» (horse herd), «urun» (tumor, protrusion) and «ulmush» (weakened, exhausted) are investigated and interpreted in the article.

Key words: epos, vocabulary, reading, writing, explanation
НЕКОТОРЫЕ ШТРИХИ ИЗ МИРА СЛОВ ЭПОСА «ДЕДЕ КОРКУТ»

Резюме

Эпос – незаменимый образец произведения искусства, за­пе­чат­лен­ный в памяти пленительной силой художественного слова. Наряду с прош­лой жизнью и образом мышления народа, здесь оживает мир слов про­шед­ший испытания столетиями. Одним из характерных признаков мо­ну­мен­таль­­­ного памятника древнетюркского мышления эпоса «Деде Коркут» яв­ля­­ется его богатый и неповторимый словарный запас. Несмотря на ши­ро­кое исследование, на языке эпоса до сих пор встречаются неточно пояс­ня­емые моменты. В данной статье исследованы и комментированы такие ред­ко встречающиеся слова, как «qazağuc» (табун лошадей), «urun» (опухль, выступ), «ulmuş» (истощенный, выбившийся из сил).

Ключевые слова: эпос, слово, чтение, написание, коммен­тирование
Qədim türk təfəkkürünün monu­mental abidəsi olan “Dədə Qorqud” epo­su­nu səciyyələndirən xüsusiyyət­lərdən biri zəngin və bənzərsiz söz ehti­ya­tı­na ma­lik olmasıdır. Geniş şəkildə tədqiqata cəlb edilmə­sinə baxmayaraq, onun dilində hələ də dəqiq açıqlanmayan məqamlara rast gəlinir ki, bunlardan üçü üzərində ayrıca dayanmaq istərdik.

1. 
   (D-3,10)
   

“Qazağuca qıymayınca yol alınmaz” deyi­minin ilk iki sözü Vatikan nüs­xə­­sində “qara qoça binməyincə” şəklində oxunan variantda yazılmışdır (V-3, 3). O.F.Sertkayanın üzərində ətraflı da­yan­dığı bu deyimin təhli­lin­dən (19, 63-71) ay­dın olur ki, “qara qoç” və “qazağuc” sözlərinin ifadə etdiyi mənalar tədqiqat­çı alim­lər tə­rə­findən fərqli yanaşmalarda izah olunmuşdur. Azərbaycan nəşrlərini əla­və et­mək şərtilə mövcud yanaşmaların mahiy­yəti­ni açıqlamaq üçün onları bir da­ha nə­zər­dən keçirməyi məqsədəuyğun bilirik.

O.Ş.Gökyay deyimi “Karagoça kıymayın­ca yol alınmaz” kimi oxumuş (11, 20) və tərtib etdiyi sözlükdə “at, yügrük at, at sürüsü” və sual işarəsi ilə ver­diyi “tav­la” mənalarında izah etmişdir (11, 337). Ma­raq­lı­dır ki, böyük qor­qud­şü­nas “ka­ra­koç” sözünü də eyni anlamlarda açıq­lamışdır (11, 337). M.Ergin de­yi­mi “Kı­zağu­ça kaymayınca yol alınmaz” varian­tında trans­krip­siya etməklə (7, Ic, 74) ilk sözü - ça şəkilçisi qəbul etmiş “kızak” mənalı “kızağu” (7, IIc, 185), ikinci sözü isə “kay-” feilinin -mayınca şəkilçisi ilə işlənmiş feli bağ­la­ma for­ma­sı kimi (7, IIc, 175) anlasa da, yekunda deyimi “Kara koç ata kıy­ma­yınca yol alınmaz” şəklində çevirmişdir (8, 16). O.Ş.Gökyay və M.Ergin oxu­nuşlarını mü­qayisəli təhlilə cəlb edən T.Tekin “kıymayınca” əvəzinə, Vatikan nüsxəsində “binməyincə” sözünün yazılmasına və mətn boyu “kara koça binmək” ifadəsinin daha çok işlənməsinə rəğmən deyimin “kara koça bin­mə­yin­cə” birləşməsi ilə verilməsini doğru hesab edir (23, 142-143). H.Araslı deyimi “Qaraqoca qıy­ma­yınca yol alınmaz” varian­tında oxumuş və ilk sözü “at” mə­na­sında qavra­mış­dır (13, 15). F.Zeynalov-S.Əli­zadə nəş­rində deyim “Qara­ğuca qıymayınca yol alın­maz” kimi verilmiş (14, 31) və ilk sözün oxunuşu belə bir şərhlə əsaslandırıl­mış­dır: “Biz­cə, “Qarağuc” sözü “qaracıq”ın metateza nəticə­sində dəyişmiş va­riant­ı­dır. Bütövlükdə bu söz KDQ mətnində üç mənada işlən­mişdir: 1) At adı (xüsusi isim). 2) Qara camaatın, hamı­nın mindiyi və minə biləcəyi at. 3) Yer adı (to­po­nim). Bu­ra­da ikin­ci mənada işlə­nib” (14, 225-226). Gorünür, elə buna görə də mətnin müasir çevirmə­sində həmin söz “Qaracıq” kimi verilərək “atın adı; qara camaatın mindiyi adi at” şəklində mənalan­dırıl­mış­dır (14, 129). Düzü, mətn boyu rəngarəng epitetlərlə məth olunan, ağır hərbi yü­rüşlərdə Oğuz igidlərinə həmişə dayaq, arxa durub onları hətta ölüm­dən xilas edən, buna görə də böyük sevgi ilə “yoldaşım, qardaşım” deyə mü­ra­ciət edilən atların bu yo­zum­da şərhi inandırıcı görünmür. Ş.Cəmşidov isə yalnız nüsxə yazılışını “Qıza­qucə” şə­k­lin­də qeyd etməklə “Qara qoça qıymayınca yol alın­­maz” variantını seçim etmişdir (4, 101, 279). V.V Bartoldun “Не сгубив коня, дороги не пройти” (16, 14) tərcü­mə­sindən anlaşılır ki, böyük şərqşünas ilk sözü “at” mənasında anlamış­, ikinci sözü isə “kıymayınca” şəklində oxuyaraq mənalan­dır­mış­dır. S.Tezcan-H.Boeschoten nəşrində bu hikmətli ifadə “Kazağu­ca binmeyince yol alın­maz” (25, 30) kimi verilmişdir. S.Tezcan tərəfindən açıqlanan bu oxunuş­da “kıy­ma­yınca” sözü, katibin yol verdiyi xətalardan biri olaraq, Vatikan nüsxə­sində get­miş “binme­yin­ce” sözünün yerində işləndiyi göstərilirsə, “kazağuc” “at” məna­sını daşıyan və kökü dəqiq müəyyənləşdirilə bilməyən söz kimi dəyər­lən­­diril­miş­dir. Araş­dırıcı bu sözün “kara koç” bi­çi­min­də oxunması ilə qəti razılaş­ma­ya­raq yazır: “Ben, DKK'­daki sözcügün aslında kazağuç olduğunu, çekim­leyen­le­rin bunu anlamadıkları için kara koç biçimine sokmuş olduklarını sanı­yorum” (26, 40-41). M.Tezcan yozumuna tənqidi yanaşan M.Tulum abidənin dilində iş­lən­miş çoxsaylı faktlara istinad edərək “kıymayınca” sözü ilə müqayisədə “bin­mə­yince” sözünün daha məntiqi ol­du­ğu­nu göstərməklə bərabər, başlanğıc sö­zün “Divani-lüğət it-türk” əsərində “kaz­mak, at haşarılanarak ve çamışlanarak aya­ğıyla yeri kazmak” anla­mını daşıyan kaz- feil kökünə - a feil və - ğuç isim dü­zəl­dən şəkilçi­lərinin artırıl­ması ilə yaranmış “kaza­ğuç” olduğunu təsdiqləyir (27, 525). Alimə görə, bu deyim belə açıqlanmalıdır: “Yerinde durmayan, üstüne kim­se­yi bindir­me­yen, hırçın, huy­suz, gem vurulmaz, ram olmaz bir ata bin­me­yince (yani: üstüne çıkabilib sır­tın­da dura­bilecek güce sahib olmadıkca) yol alınmaz” (27, 526).

M. Tulumun etimoloji açımının doğru olduğuna qatılan O.F.Sertkaya mə­na­lan­dırması ilə bağlı şərhi imkansız sayaraq: “Bu kelime olsa olsa cinsi bildiren bir kelime olan “at” kelimesinin önüne gelen bir sıfat olmalıdır” (19, 65) fikrini irəli sürməklə abidənin mətninə istinadən “kazağuça” kəlməsini “kazağuç a” bir­ləş­məsinin düşümə uğramış şəkli kimi bərpa edir və deyimi “kazağuç a min­me­yince yol alınmaz” variantında oxuyur (19, 70).

Beləliklə, qorqudşünaslıqda müxtəlif oxunuş və şərhlərin irəli sürüldüyü üzə çıxır. Fikrimizcə, bu deyimdə sürətli yazıya alınma və ya üzündən köçürül­mə pro­se­­sinin nəticəsi olaraq iki xətaya yol verilmişdir ki, bunlardan açıq-aydın duyu­lanı sonrakı sətirdə getmiş “Ər malına qıymayınca adı çıqmaz” (D-3, 11) atalar sözü­nün tərkibindəki “qıyma­yınca” feli bağlamasının mexaniki surətdə bu sətirdə yazıl­ma­sı­dır. İkinci yanlışlıq isə bütün əsər boyu re hərfinin üzərinə bir nöqtə işarəsi qoyulmaqla ze kimi oxunmasından, eləcə də qaf və ğeyn hərflərinin oxşar konfi­qu­rasi­yaya malik olmasından irəli gəlir. Vatikan nüsxəsində “qara qoça” kimi oxunan ilk sözün Drezden nüsxəsində şəklində yazılaraq “qazağuça” kimi oxun­masını (-a yönlük hal şəkilçisidir) həm də abidəni yazıya alan və yaxud üzünü köçürən şəxsin “qara qoç” və “qazağuc” sözlərini semantik baxımdan fərq­lən­dirə bilməməsi ilə izah etmək mümkündür.

Araşdırma göstərir ki, “qoç” sözü ilk mərhələdə “ayğır”, “buğur” söz­lə­ri kimi keyik, maral, dağ keçisi, qoyun kimi heyvanların erkəyinə verilmiş ümu­mi ad olmuşdur (10, 16-17). Sonra­dan məna daralması yolu ilə “ayğır” sözü atın, “buğur” sözü dəvənin, “qoç” sözü isə qoyunun erkəyini adlandırmağa xidmət et­mişdir. “Qara eşşək”, “qara buğur” bir­ləşmələrində olduğu kimi, “qara” sözü “qara qoç” bir­ləş­məsində “güclü” anlamını ifadə edən təyinedici sözdür. Bu bir­ləşmənin abi­də­nin dilində “güclü erkək at” anlamında şəklində də­fə­lərlə işləndiyi müşahidə olunur. Məsələn:

Qara qoç atları kişnəşdirən ... (D-45,13)

Mən qara qoç atıma binmədin il binmax gərək! (D-81, 2)

Qara qoçın oynaddı, Uruz kafiriñ sağına at dəpdi. (D-133,132-133)

Qara qoç ata binənlər vardı gəldi, Bədəvi atlu bir oğula, ya Rəb, noldu? (D-137, 10-11) və s.

Bu və digər işlənmə məqamlarını ayrıca qeyd etməklə “qara qoç at”, qara qoç ayğır” əvəzinə “kazağuç at”, “kazağuç ayğır” ifadəsinin verilməsini irəli sü­rən O.F.Sertkaya mülahizəsi (19, 69-70) özünü doğrultmur. Onun bütün mə­qam­larda -ım, -ın, -lar qrammatik şəkilçiləri qəbul etmiş “qara qoç” birləşmə­sini “kazağuç ” birləşməsinin düşümə uğramış şəkli sayması inandırıcı gö­rün­mür ki, bu da görkəmli alimin onu M.Tulum və S.Tezcan kimi, sadə bir ata de­yil, “yerinde duramayan, sürekli olarak ayaklarıyla yeri eşeleyip duran, haşarı, huysuz, harın yanına kimseyi yaklaştırmayan, üzerine semer vurulup binilmesi güç, vahşi, ram olmayan” ata verilən təyinedici söz, yəni sifət (19, 65) hesab et­məsi ilə əlaqə­lidir.

Fikrimizcə, müasir naşirlər və tədqiqatçılar kimi, katib də arxaik “qa­za­ğuç” sö­zü­­nün mənasını dəqiq bilmədiyi üçün işlədilməsi tələb olunan mə­qam­larda onu ey­ni­lə “qara qoç” birləşməsinin yazılışı kimi vermişdir. Lakin kon­tekstə əsasən bu söz­ləri fərqləndirmək olur ki, həmin məqamları nəzərə çarp­dır­maq istər­dik.

1. “Qazan bəg oğlı Uruz bəgiñ tutsaq olduğu boy”da Burla xatunun Qazan xana soylama­la­rın­dan birində:

Qaytabanda qızıl dəvə bundan keçdi.

Torumları bundan bozlayıb bilə keçdi.

Torumcığım aldırmışam, bozlayayınmı?

Qazağucda Qazılıq at bundan keçdi.

Quluncığı kişnəyüb bilə keçdi.

Quluncığım aldırmışam, kişnəyəyinmi?

Ağayılda ağca qoyun bundan keçdi.

Quzucığı məñrişib bilə keçdi.

Quzucığım aldırmışam, məñriyəyinmi? (D-139, 6-11)

2. “Qañlı qoca oğlı Qan Turalı boyu”nda Selcan xatunun Qan Turalıya soyla­ma­­sında:

Hey, yigidim. Bəg yigidim!

Qaytabanlar torumundan dönərmi olur?

Qazağucda Qazılıq atlar quluncığın dəpərmi olur?

Ağayılda ağca qoyun quzıcığın süsərmi olur? (D-196, 11 – 197,1)

3. “İç Oğuza Taş Oğuz asi olub Beyrək öldügü boy”da:

Qaytabanda dəvələrim bozlatmadın,

Qazağuçda Qazılıq atım kişnətmədin... (D-299, 2-3)

Bu məqamlarda yerlik hal şəkilçisi qəbul etmiş “qazağuç” arxaizmi­nin ey­ni­lə “qara qoç” birləşməsi kimi bəzən , bəzən isə şəklində ya­zıl­­masına baxmayaraq, tamamilə fərqli məna daşıdığı şüb­hə­­siz­dir. Göstərilən nü­mu­nələrdə dəvələrin qaytabanda, qoyunların ağayılda, atların isə qazağucda saxlanıl­dığı üzə çıxır. Digər tərəfdən, aydın olur ki, dəvə sürü­sü qaytaban, qo­yun sürüsü ağayıl, at sürüsü isə qazağuc adlan­dırıl­mış­dır. Artıq bu misra­larda ata şamil edilən “qüvvətli erkək” mənalı “qara qoç” birləş­məsinin işlədilməsi özü­nü doğrultmur. Sonuncu boyun aşa­ğıdakı cümlələrində də həmin sözün “at­ların saxlanıldığı yer” anlamında işlədil­məsini görü­rük:

Qazağuçda Qazılıq atlarım kişnətdilər. (D-293, 2-3)

Qazağuçda Qazılıq atın çoq yilmişəm. (D-296, 9)

Qazağuçda Qazılıq atıma binərdim. (D-297, 1-2)

Araşdırma göstərir ki, “qazağuc” sözü qədim türk dilində işlədilən nadir ar­xaizmlərdəndir. Bu sözə, S.Tezcanın qeyd etdiyi kimi, cəmi iki mənbədə: “Kitab əl-idrak li-lisan əl-idrak” lüğətində və cağatayca “Səngülah” sözlüyündə eynilə üzə­rində dayandı­ğı­mız sətirdə yazıldığı variantda rast gəlinir (26, 41-42). Həm­çi­nin arxaik “kazağuç” sözü V.V.Radlov lüğətində “at” anlamında qeydə alınmışdır (18, IIc,1h, 367). XIII əsrin ikinci yarısı – XIV əsrin əvvəllərində ya­şamış dilçi alim Əbu Həyyanın tərtib etdiyi lüğətdə oxuyuruq: “qazdı atını – ərəbcədəndir. Atı­nın durmasını tələb etdi”. Görünür, alim “qaz-” felindən törən­diyini ehtimal edə­rək “at saxlayan” anlamını ifadə edən “kazağuç” sözünü də bu şərhə əlavə et­mişdir (9, 44). S.Tezcan şərhindən məlum olur ki, Ə.Cəfəroğlu və G.Clauson kimi tanınmış dil­çi­lər belə bu sözün həmin anlamda işlənilməsini şübhə altına almışlar (26, 41). İki əski sözlükdə və “Dədə Qorqud kitab”ında iş­lənilməsinə isti­na­dən o, belə bir sözün mövcud olduğu qənaətinə gəlir və həmin dilçilərin şüb­hə­lərini yer­siz sayır (26, 42). Məşhur türkoloq V.V. Radlov isə mənbə olaraq cümlə nümunə­ləri ilə əsaslan­dır­dığı xalq danışıq dilini deyil, ca­ğa­tay kitab dilini və 1870-ci ildə Parisdə nəşr edilmiş bir kitabı götürmüşdür (18, IIc,1h, 367). Ona görə də həmin sözün ilkin mənasının müəyyənləşdirilməsində bu yozum yetərli sayıla bilməz.

M.Kaşğari lüğətində “heyvanlar üçün ağacdan düzəldilmiş ağıl” məna­sın­da “kası” sözü işlədilmişdir (12, IIIc. 212). Türk dillərində s~z səs müva­zi­li­yini nəzərə alaraq bu sözün Əbu Həyyan lüğətində “durdurmaq” mənasında iş­lənmiş “qaz-” fei­lindən düzəldiyini güman edirik. Maraqlıdır ki, orta əsrlərə aid türk ya­zılı mənbə­ləri əsasında hazırlanmış “Tarama sözlüyü”ndə “kazmak” feili məhz atla bağlı şərh edi­lir: “Kazık çakıp (atı) bağlamak” (22, IVc, 2393). Bu­ra­da atı bağlamaq üçün isti­fadə olunan arxaik “kazık” sözü “qazıx” fonetik va­ri­an­tın­da “yerə basdırılan di­rək, paya, mıxça” mənasında indi də dialektlərimizdə iş­lə­dil­məkdədir (2, 289). Əgər be­lədirsə, “qa­za­ğuc” sözü də qaz-(//kaz-) feilinə -ağ (-aq) ad düzəldən və -uç (//-ıç) ki­çilt­mə və əzizləmə mənalı şəkil­çi­lər­in artırılması yolu ilə yaranmış olmalıdır. Bir qədər də dərinə getdikdə bu sö­zün d-z səs keçidi ilə atın nəyəsə möhkəm bağlanma­sını bil­di­rən qada- (//kada-) feilindən ya­ran­dı­ğını irəli sürmək müm­kün­dür (28, 180). Qay­taban və ağayıl sözlərinin etimoloji açımı da bu mülahizələrin doğrulu­ğu­na zəmanət verən fak­tor kimi götürülə bi­lər. Araşdırma göstərir ki, “dəvə sürüsü” mə­­nasını ifadə edən qaytaban sözü 1 yaşdan 7 yaşa qədər müxtəlif cinsli dəvələrə ve­­rilən kayalık, kayalak, kaylak, kaymal sözlərinin tərkibində daşlaşmış şəkildə qalmaqda olan arxaik “qay//kay” kökü ilə (28, 197), görünür, “sürü”, “ilxı” məna­sı­nı bildirən “taban” (müasir rus dilində “tabun” formasında yaşamaqdadır) sözlərinin bir­­ləş­məsindən ya­ran­mış­dır. “Qoyun sürüsü” və “qoyunların saxlanıldığı yer” anla­mı­­nı ifadə edən ağayıl sözü isə “çəpərləmək”, “hasarlamaq” mənalı arxaik “ağ-” fei­linə -ağ//-ay və -ıl şə­kil­­çilərinin artırılması yolu ilə düzəl­mişdir (20, 83-84). Bu arxaizmin qədim türk ya­zılı abidələrində və müasir dilimizdə “mal-qara və qoyun saxlamaq üçün üstü­açıq yer” mənasında “ağıl” fonetik tərkibində daha geniş işlən­diyi (3, Ic, 45; 6, 18; 21, 303) müşahidə olunur ki, abidənin mətnində də öz əksini tap­mış­dır:

Qıyangüci, Dəmirgüci – bu iki qardaşı yanına aldı, ağılıñ qapusını bə­r­kit­di. (D-39, 11-12)

Arqasını evürüb bərk ağılıñ ardın sökən! (D-46,1-2)

Dəli Qarçarı yalıncaq eylədi, ağıla qoydı. (D-88, 3)

Qeyd edilən sözlər arasındakı bu məna yaxınlığına baxmayaraq, abidənin mətnində getmiş məqamların təhlilinə əsasən demək olar ki, “ağayıl” arxaizmi məhz “qoyun sürüsü” anlamında işlənilmişdir.

Beləliklə, hansı üsulla yaranmasından asılı olmayaraq, “qaza­ğuç//ka­za­ğuç” sözünün “at saxlanılan yer” və “at ilxısı” mənalarında işlənil­di­yi­ni söylə­mək mümkündür. Üzərində dayanılan deyimə gəlincə, onun “Güçlü er­kək ata minməyincə yol başa vurul­maz” fikrini ifadə etdiyi fikrindəyik.

2. 
   Urun – şiş, çıxıntılı.
   

Mövcud nəşrlərdə “uzun” (4, 292; 14, 39), “özün” (11, 33), “ören” (7, Ic, 88), “örən” (13, 26), “üzen” (25, 43) varintlarında oxunub, həm müasir an­lamda “uzun” (14, 137), həm mənsubiyyət və hal şəkilçiləri qəbul etmiş “öz” əvəzliyi (11, 388), həm də “viran, xarab” (7, IIc. 246) mənalarında şərh olunan bu arxaik söz “Dirsə xan oğlu Buğac boyu”nda atası tərəfindən oxla kürə­yindən vu­ru­lan­dan sonra huşunu itirən Buğacın başı üzərində anasının dilindən deyilmiş aşa­ğı­dakı soylamanın tərkibində işlənmişdir:

Qara qıyma gözləriñ uyxu almış, açğıl axı!

On ikicə süñücügüñ urun olmış, yıqşır axı!

Tañrı verən tatlu canıñ seyranda imiş, andıd axı!

Üz-gözündə canıñ varsa, oğul, ver xəbər maña!

Qara başım qurban olsun, oğul, saña! (D-27, 4-7)

İşlənmə məqamından çıxış edərək vaxtilə “dağılmış” mənasını ifadə edən “örən” formasında oxuduğumuz (ətraflı bax: 10, 7-11) bu arxaizmin qa­bır­ğa­la­rın – “on ikicə süñücügüñ” şişib qalxmasına işarə olaraq “urun” kimi verilməsini daha məqsədəuyğun hesab edirik. Belə bir nəticəyə gəlməyimiz 2 amillə bağ­lı­dır:

Birinci, “Kitab”ın mətnində mütəmadi olaraq – r samitinin bir nöqtə qoyuluşu ilə – z kimi yazılma faktıdır ki, abidənin əlyazma katibinin sürətli yazı prosesində sistemli şəkildə təkrarladığı xəta kimi onlarca sözün fərqli şə­kil­də oxunmasına şərait yaratmışdır. Odur ki, “uzun” şəklində oxuna bilən sözün “urun” şəklində oxunması təəccüblü qarşılanmamalı, əksinə, əski əlifbanın ma­hiyyətindən irəli gələn hal kimi dəyərləndirilməlidir.

İkinci, “urun” arxaizminin ifadə etdiyi mənadır ki, olduqca məhdud mən­bə­lər vasitəsilə açıqlana bilir.

İlk amilin üzdə olduğunu nəzərə alaraq ikinci ilə bağlı araşdırmalara ke­çək. M.Kaşğari lüğətində “dikilmək, dikəlmək, qalxmaq” mənalarında “urun-” feili qey­də alınmışdır (12, Ic, 247). Etimoloji baxımdan qayıdış mənalı bu feil “qalx­maq” anlamını bildirən “ur-” (// ör-) feilinə -un qayıdış növ şəkilçisinin əlavəsi ilə düzəl­miş olmalıdır. Abidənin dilində işlənən “uru turmaq” (qalxıb durmaq) tərkibi feilin­də “uru” sözü də həmin feil əsasında yaranmış­dır ki, buradakı -u feili bağ­la­ma şəkil­çisidir. Türk naşirləri bu tərkibi feili “örü turmaq” kimi oxusalar da, eyni an­lam­da şərh edirlər. Qədim türk dilindəki feil-ad sinkretizminə uyğun olaraq “ur” sözü həm də “şiş”, “fır”, “çıxıntı” mənasını ifadə etməklə müasir türk dillə­rinin ək­sə­rin­də hələ də işlədilməkdədir (2, 233; 6, 306; 12, III, 3055-3056; 18, Ic, 2h, 1647; 20, 598). Fikrimizcə, “uzun”, “yoğun”, “qalın” sifətlərində baş verdiyi kimi, “urun” ar­xaizmi hə­min “ur” sözünə sifət düzəldən -un şəkilçisinin ar­tırıl­ması yolu ilə “şiş”, “çıxın­tı­lı” mənasını bidirmişdir. Eposun mətnində cəmi bir də­fə işlədilən “urun” sözü müa­sir türk xalq danışıq dilində “yüce qat” (uca, yüksək tə­rəf) mənasını hələ də sax­la­maq­dadır (5, 4042). Bu qədim söz qırğız dilində “çı­xıntı” mənasında iş­lə­nən “urun­çuk” (-çuk kiçiltmə şəkil­çi­sidir) və “dağ və ya qa­ya çıxıntısı” mənasında kon­kret­lə­şən “urunt (-t alt, üst söz­lərində olduğu kimi məkan anlamı yaradan qədim şə­kil­çi­dir) sözlərinin tərkibində daşlaşmış şəkildə hələ də yaşamaq­dadır (15, 2с, 309). Ma­raqlıdır ki, -çuk şəkilçisi həm də “ur” kökünə artı­rılaraq qırğız dilində “dağın siv­ri çıxıntısı” anlamını bildirən “urçuk” sözünün (15, 2с, 309) ya­ran­ma­sın­da da iş­ti­rak et­mişdir. Bundan əlavə, bu söz “urcik” fonetik variantında, demək olar ki, eyni mə­na­da, yəni “dağın bir yanından dışarıya doğru fırlamış kaya parçası” mə­nasında (5, 4040) Türkiyə canlı xalq dilində işlədil­mək­dədir ki, bu da “urun” sö­zü­nün abidənin dilinə təsadüfi düşmədiyini göstərmək­də­dir. Beləliklə, Dirsə xanın xa­tunu kürə­yin­dən oxla vurulmuş oğlunun on iki sümüyünün şişdiyini görüb, əmr şəklində işlət­di­yi “yıqşır” feilinin sonuna “axı” təkid ədatını əlavə etməklə yaranmış şişin çəkilmə­sini, yığışdırılmasını xahiş edir ki, bu da kontekstin məzmunu ilə tam səsləşir.

3. 
   Ulmış – zəifləmiş, üzülmüş, gücdən düşmüş.