Ben erken dönem tarihini, İslam ve siyasetin aksine, İslam ve d

Fatimi ve Memluklar’da Zimmi Statüsü

Bu konu bu kitapta başka yerlerde de sonradan işlenecek ama burada da, Fatimi ve Memluk yönetiminde Müslüman olmayanların durumu kısaca incelenecek. Korunan Müslüman olmayan toplulukların rolü ve konumu her zaman çatışma ve gerilim sebebi olagelmiştir. İslam’ın temel metinleri ehl el-Dihimme el-Kitab (Kitabı olanlar, yani başlıca Hristiyan ve Yahudiler) ve İslam yönetimi altındaki diğer Müslüman olmayan halka karşı büyük ölçüde hoşgörü havası yansıtan bir anlayış inşa etmiş olsa da, tarihi kaynaklar göstermiştir ki, Müslüman ve Müslüman olmayan toplum katmanları arasındaki ilişkide merhametten çok düşmanlık dikkati çekmiştir. Çoğunlukla Kıpti Hristiyanların ülkesi olan Mısırda, Nil havzasında verimli tarım ekonomisini ve Mısırda yaşamanın diğer boyutlarını yönettikleri için, Müslümanlar kendi emsalleri olan Kıptilere bağımlıydılar. Yerel ekonomik faaliyetlerde Kıptilerin üstünlükleri, yönetici eliti oluşturmalarına rağmen, gerçekte yabancı azınlığa bağımlı olan Müslüman toplumun rahatsız olmasına neden oldu. Bizim açımızdan bu gerilimi incelemenin yöntemi Müslüman toplumlarında zimmilere yapılan muamelenin değişik biçimlerini ortaya çıkaran alan çalışmalarıdır.

Fatimiler zamanında, istihdam fırsatları ve Hristiyan ve Yahudiler için sınıf atlama ihtimallerinde az ya da hiç sınırlamanın olmadığı alanlarda genel bir hoşgörü vardı. Sık sık tekrarlanan yasaklamalara rağmen, Hristiyan ve Yahudi inancının üyeleri hükumette görevlendiriliyorlardı (Goitein 1971, 288).

Buna karşın, Mısır Fatimileri imamların hükmeden otoritesi altında idare edilen birbiri ile rekabet eden sosyal grupların tehlikeli bir şekilde dengelendiği bir sistem olduğundan, bu gibi uygulamalar abartılmamalıdır. Fatimi rejiminin kendisi de, çoğunluk (Kıptiler) üzerinde dini üstünlük iddiasında bulunan diğer demografik azınlığı (Müslümnalar) yöneten azınlık idi (İsmaili). Böylece Mısır Fatimi ve Memluk halkının genel katmanları, daha önceki gerilimlerin ateşlenmesinde ve devletin ara sıra kullanılan keyfi ve kontrolsüz gücünden kolayca yara alabilirdi.

Fatimi devleti zimmi kurumlarına karşı görece hoşgörülü ve destekleyici iken, genel Sünni ümmet kararlı bir şekilde anti-zimmi idiler ve Fatimi resmi desteğine içerliyorlardı. Genel Sünni halk, Kıptileri ve Yahudi kökenlileri, Müslümanlar üzerindeki gayri meşru ve kabul edilemez sistemin Fatimi Mısır’ında gücün temsilcisi olarak görüyorlardı. Devletin gözetimindeki zimmi katliamları, kızgın ve ezeli düşman Müslüman Sünni halka verilen bir imtiyaz ve Müslüman halkla ciddi bir şekilde karşı karşıya gelmekten kaçınan siyasi çıkar olarak değerlendirilmelidir. Böylece, İslam altında [Fatimi yönetimi zamanında], Hristiyan ve Yahudilerin konumu hem güvenli hem de tehlikeli idi. İslam hukuku onların hayatını, malını ve özgürlüklerini korudu ve kesin sınırlamalarla onlara dinlerini uygulama hakkı da verdi. Diğer taraftan, İslam onlardan Müslüman halktan ayrı durmalarını ve itaat etmelerini talep etti, zayıf ve kötü hükumetlerin yönetimi altında, şartlar kanunsuzluk sınırına ve hatta aleni katliamlara dayandı (Goitein 1971, 289).

Zimmiler hakkında, Müslümanlar arasındaki ilmi tartışmalarda, “Ömer Akdi” olarak bilinen, ulema tarafından çok sonraları gerçekleştiğine inanılan, ikici Halife’nin Suriye’deki zimmiler ile olan yükümlülükler anlaşmasını bildiren metne sık sık başvururlardı (Lev 1991, 180–81). Benzer şartlardaki anlaşma, farklı tarzda kıyafet, Kilise veya Sinagogların yeniden inşasının yasaklanması ve Müslüman hükumette görev alma ile ilgili ihtimallerin düzenlenmesini içeren zorunlukları gerektirdi. Bu koşullar elbette cizyeye ilave idi. Mısır’da Fatimi yönetiminden önce ve yönetim esnasında çok az sistemleştirildi fakat bu kurallar ve düzenlemelerin etkileri pek çok olayda belli oluyordu.

Bu rağmen, uygulama karmaşıktı ve siyasi ve diğer faktörlere bağlı idi. Devletin yeni kiliseler ve Sinagoglar yapılmasına ve olanların restore edilmesine izin verdiği durumlar ve aynı zamanda zimmi toplumları tarafından yapılan bu talepleri reddeden ulema ve genel halk tarafından yapılan itirazlara devletin teslim olduğu olaylar vardı. Fatimi İmamları, kiliselere vakıf şeklinde toprak bağışlayarak, St. Catherine manastırının haklarını koruyarak ve hatta Filistin’deki Yeshiva’yı destekleyerek, hamilikleriyle Müslüman olamayan halkı da kapsadı. Bu gibi olayların karmaşıklığı, İhşid hükümdarı (Fatimiler’den önce) Muhammed ibn Tughj kısmen yıkılmış olan Ebu Şenuda kilisesinin restorasyonunun yasaklanması için kızgın Müslümanların büyük baskısı ile karşılaştı. Restorasyon talebinin yasallığını değerlendirmek için atanan üç kadıdan ikisi restorasyonun yasaklanmasına karar verdiler fakat Ibn Tughj muhalif olan üçüncü kadıyı tercih etti. Buna rağmen, muhalif olan kadı sokakta kalabalık tarafından saldırıya uğradıktan sonra, bu rejimin birlikleri ile çatışmaya yol açtı ve buda onun muhalif düşüncesini savunmanın daha çok istikrarsızlığa sebep olabileceğini gösterdi. İbn Tughj bu halk baskısına boyun eğdi ve restorasyon çalışmasının yapılmasına izin verilmedi (Lev 1991, 185–89).

Dönemin tarihçilerince, Müslüman ve İsmaili olmayan Mısır halkının kesimlerine yaptıkları muamele genellikle Fatimilerin iyi özellikleri arasında görülür, fakat el-hakim bi-Amr Allah’ın (996-1021) saltanatı zulüm, devlet himayesinde terör ve kontrolsüz dini coşku ile kötü şekilde anılır. Daha sıkı kılık kıyafet kurallının dayatılmasına ve zimmiler üzerindeki diğer küçük düşürücü sınırlamalara ek olarak, kiliselerin yıkılması emrini verdi ve sistematik zulüm ve baskı politikası yürüttü. En hararetli zamanlarında, 1004-1012, Filistindeki Kutsal Mezar Kilisesi de dahil, Kahire ve diğer Fatimi şehirlerinde Kilise ve manastırlar yıkıldı, pek çok bina camiye çevrildi, pek çok kilisenin hazinesi yağmalandı ve kiliselerin mezarlıklarına saygısızlık edildi. Zimmi toplulukların ekonomik ve sosyal yaşamları için daha geniş anlam ifade etmesinden dolayı, onun Hristiyan dini hayır kurumlarının (vakıf), kilise ve manastır topraklarına el koyması en çok zarar vereci olanıydı (Lev, “Persecution and Conversion to Islam,” 1988, 77–84). El-Hakim ölümünden (ya da ortadan kayboluşundan) hemen bir yıl önce kararlarının çoğunu geri almasına rağmen, kayıp vakıflar, kilise arazilerinde dikilen camiler anlamında kalıcı bir zarara yol açmıştı. Bizans topraklarına göç eden bir sürü Hristiyan ve Yahudinin bir kısmı, daha sonra gelen Fatimi İmam ya da halifelerinin yönetimi altında aşamalı olarak daha iyiye giden ve daha iyi şartlardaki dinler arası sürdürülebilirliğin daha iyi koşullarına geri döndü.

Fatimilerin aksine, Memluklar kendilerini dini liderler olarak görmediler ve ulemanın alanına girdiği düşünülen konularla uğraşmaya çalışmadılar. Onun yerine, kendi siyasi otoritelerini meşrulaştıran ulema ve diğer dini liderlere güvendiler. İronik bir şekilde, bu, zimmiler için, Memluk hakimiyeti altında, Fatimiler döneminden daha çok zorlukla sonuçlandı. Memluk Hükümdarları zimmilere karşı özel bir düşmanlık beslememelerine rağmen, onlara zimmilere zulmetmeleri konusunda baskı yapan dini liderlerin isteklerine razı olma eğiliminde idiler. İslam dünyasında olduğu gibi, zimmiler Memluklar tarafından çeşitli devlet organlarının denetleyicisi, sultanların özel doktoru, en üst düzey yönetici elitin kişisel servetlerinin hesaplarını tutan ve koruyan ve aynı zamanda Memluk askeri sınıfının ve yerel emirlerin düzenli katibi olarak sık sık görevlendirilirlerdi. Bu görece etkin görevler, büyük oranda Müslüman halkın düşmanlığını ve şüphesini cezbediyordu. Bu hassasiyet Mısır’daki genel Sünni halkın iki yüzyıllık Fatimi Şii egemenliğinden sonra ve son zamanlardaki Haçlı seferleri tarafından daha da attırıldı. O ortamda, basit olaylar, Memluk Sultanlarının Müslüman protestocuları yatıştırmak için onları bastırarak karşılık verdikleri zimmilere karşı ayaklanma ve protestoları tetikledi. Liderler tarafından verilen bu imtiyazlar genel Müslüman halkı Kıptilere karşı kapsamlı eziyetlerine devam etmeye cesaretlendirdi ve yağma ve cinayetlere yol açtı. Memluklar otoritelerini kabul ettirmeye ve barışı sağlamaya çalışırken, Kıptilerin destekçisi olarak görülmekten hala kaçınmanın yollarını arıyorlardı, dolayısı ile onlar hukuk dışı cezalara ve işten çıkarılmaya maruz kaldılar (Little 1976, 553–54).

1321 yılında Kahire’de bir Cuma gününde on bir ve ayrıca aynı gün ülke çapında altmış kilisenin yıkılmasında olduğu gibi, popüler ayaklanmalarda açık tahrik ve koordinasyonun olduğu bariz örnekler de vardı. Kıptiler de Kahire’de bazı camileri ateşe vererek aynı şekilde intikam aldılar ve Memluk Sultanı barış ve düzeni sağlamak için aşırı şiddete başvurdu (Little 1976 , 556–64). 1354 yılında, küçük bir olay, Kıptilere karşı devlet himayesinde yine ve çok daha sert şiddet uygulanmasına neden oldu. Önceki olaylarda olduğu gibi, sözde Ömer Akdi adı altında zimmilere şiddetli ve küçük düşürücü sınırlamalar daha sıkı bir şekilde tekrar teyit edildi; Kıptiler ve Yahudiler devlet sistemi içindeki bütün üst düzey görevlerden alındılar, Kahire sokaklarında ani ölüm tehditleri altında, zorunlu din değiştirmeye maruz kaldılar. Aynı yıl (1354) Hristiyan kilise ve manastırları tarafından vakıf malları olarak tutulan bütün topraklar alındı ve emirlere ve bir kaç ulemaya dağıtıldı, o süratle Hristiyan kurumlarının önemli gelir kaynakları etkin bir şekilde elimine edildi. Bu gibi zor ve aşağılayıcı yöntemler çok sayıda zimmiyi İslam’ı kabul etmeleri için baskı uygulamak için kullanıldı (Little 1976, 567–68).

IV. Farklılaşan Kurumlar Arasındaki Pazarlık

Yukarıda belirtilen tarihi deneyimler sadece devlet ve siyasi kurumlar arasındaki sürekli pazarlığa sahne olan İslami kökenler ve kurumların bazı örnekleridir. Bu bölümün başında vurgulandığı gibi, tarih daima farklı bazen zıt görüşleri farklı yollardan desteklemek için ortaya çıkar ve yorumlanır. Bu yüzden, bu bölümde önerdiğim Müslüman toplumların tarihlerinin (çoğul olarak) okumasının tek ihtimal olmadığı gerçeğinin fakındayım; aslında Müslümanlar arasında hakim olan görüş bile değil. Fakat bu benim burada önerdiğim yorumu ne reddetmek ne de kabul etmek için bir sebeptir. Benim isteğim, tarihi kaynaklardan çıkardığım sonuçların, günümüz Müslümanları için mantıklı ve faydalı olup olmadığının ciddi olarak düşünülmesidir, çünkü günümüz Müslüman halklarında ve Dünya yayılmış Müslüman toplumlarda Şeriat’ı desteklemeyi görev edinen kişiler, onu somut yerel ve global bağlamda uzlaştırmaya çalışıyorlar. Bu açıdan ben şimdi, benim bu kitapta geliştirmeye çalıştığım ana önerilerimin daha önceki İslami tarihlerinin gözden geçirilmiş ilişkisinden çıkardığım geçici yorumların ana hatlarını çıkaracağım.

Bu bölüm, Ira lapidus’u onaylayarak alıntılayan İslam toplumlarında devlet ve dini kurumlar arasında tarihsel farklılıklar vardır görüşü ile açıldı. Bölümün geri kalan kısmında ben, önerilen İslamın ve bütün İslam toplumlarında İslam ve siyaset bağının onaylanması ve düzenlenmesi ile eşleşen devletin kurumsal ayrımı ile ilişkili en önemli görüşün geçerliliğini desteklemeye çalıştım. Başka bir deyimle, devletin ve dini otoritenin ayrılmasına duyulan kritik ihtiyaç teorik olarak değerlendirilebilir ve aynı zamanda aşağıdaki gibi tarihsel analizlerle onaylanabilir. Bu gibi bir ayrımın arzu edilebilirliği, daha önce açıklandığı gibi dini ve siyasi otorite arasındaki içkin farklılık tarafından teorik bir görüş açısından desteklenebilir. Buradaki esas önemli nokta, devlet doğal olarak seküler ve siyasi olmak zorunluğundadır çünkü onun güçlerinin ve kurumlarının doğası dini otoritenin sağlayamayacağı devamlılık ve önceden bilinirlik form ve derecesine ihtiyaç duyar. Dini liderler kusursuz adalet ve Şeriata bağlılıkta ısrar etmeliler ve edebilirlerken, onların yerel topluluklar arasında barışı sağlama , ekonomik ve sosyal ilişkileri düzenleme ya da sınırları dış tehditlere karşı savunma ile ilgili uygulanabilir sorulara cevap vermeye ne gücü ne de sorumluluğu vardır. Bu gibi pragmatik işlevler ülke ve halk üzerinde etkin bir kontrole sahip olmayı ve dini liderler açısından doğru olmayan fakat devlet memurları açısından doğru olan, itaati dayatmak için şiddet uygulama yeteneğini gerektirir.

Daha önce gösterildiği gibi, bazı dini otoriteler kendi taraftarları üzerinde siyasi otoriteyi kullanabiliyorlar ve bazı siyasi otoriteler toplumun bazı katmanları üzerinde dini meşruiyete sahipler. Bu nokta aynı zamanda her iki otoriteyi başarmak için kriter olarak ya da diğer insanların kişinin doğasını tanımladıkları bir tarz olarak da takdir edilebilir. Dini otorite bir alimin, onunla rutin günlük kişisel ilişkisinin dışında, kendi şahsi ve öznel yargılarıyla kişisel bilgisi ve dindarlığına karar veren bireylerin bu kararına dayanır. Devlet görevlilerinin otoritesi ise tam tersi olarak baskıcı güç uygulama yeteneği ve toplumun genel menfaati için onların işlevlerinin etkili performansını “nesnel“ olarak tayin etmeye dayanır. Hakikat şu ki bazı kişiler dini ve siyasi otoriteyi birleştirebilirler, bu onların aynı tip otorite olduklarını göstermez ya da bu birleşimin dini ve siyasi işlevleri yerine getireceğine inanılan kişilerden talep edilmesi gerektiği anlamına gelmez.

Ayrımın arzulanırlığı Medine’nin ilk halifesi Ebu Bekir (632-634) zamanındaki din değiştirme savaşları vasıtasıyla açıkça gösterildiği gibi, benim “birleştirme modeli” dediğim model üzerinde ısrar edilmesinin trajik sonuçları olarak değerlendirilebilir. Ne mantıkla olursa olsun, Ebu Bekir önde gelen Sahabelerin itirazları üzerine kendi görüşlerini dayatabilirdi çünkü O halife idi, İslami bakış açısından “haklı” ya da “doğru” olduğu için değil. Bu Ebu Bekir haklı veya haksızdı anlamına gelmiyor ve bütün Müslümanlar için kabul edilebilir bağımsız bir sonucun herhangi meşru bir ihtimali noktası olmaksızın Müslümanlar ihtilaf durumunda olmaya devam edecekler. Benim görüşümce, daha ziyade, Ebu Bekir’in dini görüşü ve politik kararları ve Halife olarak yaptıklarını ayırt etmek daha mantıklı. Ebu Bekir ve onunla aynı fikirde olmayan sahabelerin (Ömer ve Ali gibi) kendi mevkileri için dini açıklamalar getirmeleri, isyan eden Arap kabilelere karşı aldıkları kararın dini olduğu ya da politik olmadığı anlamına gelmez. Eylemin doğası aktörün motivasyonu ile belirlenmemelidir. Devletin bir kurum olarak belirmeye başladığı o zamanda siyasi otoritenin çok kişisel olmasından dolayı, bu ayrım, Müslümanlar için Medine dönemi hususunda hala zor olabilir. Bu olaylardan hangisi tarihsel bir bağlam içinde ele alınırsa alınsın, eylemin doğasını ve eylemin motivasyonunu ayırt etmedeki karmaşa, bütün Müslümanların altında yaşadığı günümüz post-kolonyal Avrupa modelinde ne kabul edilebilir ne de açıklanabilirdir.

İslam toplumlarındaki dini ve siyasi otoritenin ayrılmasının faydası din değiştirme savaşlarından tam olarak iki yüz yıl sonra, 833’de Abbasi Halifesi el-Me’nun tarafından başlatılan soruşturmanın (mihna) şiddetli sonuçlarında da değerlendirilebilir. İslam tarihindeki bu trajik olay, burada bizim amacımız için özellikle eğitici çünkü büyük bazıları büyük kişisel bedeller ödese de ulema başarılı bir şekilde devletten ayrı olarak kendi muhtariyetlerini iddia ettiklerinde, birleştirme modeli ile kesin bir şekilde ayrılmayı işaret ederlerken, bu olay İslam ve devletin birleşmesi modelinin açık tehlikesini göstermiştir. Bu deneyim dini otoritede de dahil, toplumun sivil aktörlerinin otonomisinin korunmasını ve İslam’ın ve devletin eşzamanlı ayrımının düzenlenmesi gerektiğini doğrulamaktadır. Titiz bir şekilde müzakere edilmiş bir denge ihtimali dini liderleri devlet ile olan pazarlığında dini liderleri desteklemek amacı ile bazı kurumsal temellere ve finansman kaynaklarına ihtiyaç duyulmaktadır. Bu açıdan ben vakıfın (çoğulu avkaf, İslami hayır kurumları) önemli rolüne tarihsel bir bağlam içerisinde dikkat çekeceğim.

İslam tarihinin en erken devirlerinden itibaren Müslümanlar, var olan olanaklarla vakıfların taşınmaz mülkünü kurmanın ya da camileri, okulları ve toplumunun yararına olabilecek her şeyi desteklemenin yollarını aramıştır. Dini mantığa göre, vakıf yaparak halka hizmet eden kişinin ödül ve sevabı hem bu dünyada hem de öldükten sonradır. İslam toplumlarında vakıflar, başlangıçta ele alındığından çok daha fazla önemli ve karmaşık bir rol oynamaktadır. Vakıf düzenlemeleri, çabucak İslam hukukunun en karmaşık alanlarından biri olmuştur çünkü bu düzenlemeler, vasiyetname, etik finansal sorumluluğun yanı sıra, yaralanacak olan kişilerin tayin edilmesini içeren hayati meselelerle uğraşmaktadırlar. Hukukçular da bu konuyla yakinen ile de ilgileniyorlardı çünkü vakıf kurumu, miras ve zekat konularında Şeriatı saptırmaya çalışanlar tarafından çarpıtılmaya açıktı. Buna karşın, tahmin edilebileceği gibi, dini ve aynı zamanda uygulanabilir sonuçlarının birleşiminin uzun vadeli sosyal ve politik sonuçları ve teknik karmaşıklığı vakıfları özellikle kurallar ve devlet memurları tarafından zarar görebilecek konuma koydu ve böylece Müslüman toplumlarda dini ve siyasi otoritelerin birleşmesi tehlikesinin diğer bir göstergesi haline geldi.

Ayrıca, en azından teoride, ihtiyacı olanın, halkın ya da belli bazı grupların çıkarı için amaçlanan bu gibi bağışlarla dışavurulan sosyal ve politik mesajlar vardı. Burada bizim amacımız açısından, vakıflar, öğrenim, ibadet ve sosyal hizmetleri sağlayan resmi olan ve olmayan kurumlarda İslami normlar ve etik için bir alan oluşturarak Müslüman toplumun kamusal alanında aktif olarak rol aldı. “Bir hayır kurumu oluşturmak kişisel iken, bu kurumdan yararlananlar her zaman kamusal alanda yer alıyordu” ve “kendi malını bağışlayarak [vakfın kurucusu] kendisinin inanlar toplumuna ait olma duygusunu ve kendini onun değerleri ile tanımladığını açığa vuruyordu” (Hoexter 2002, 121).

Şafi alimler vakıfı “Allah’ın lütfunu aramak için gelirleri dini amaçlarla harcanan, devredilememe prensibi baki kalsa da, gelir üreten mülkiyetin devri” olarak tanımlamışlardır (Sabra 2000, 70). Dolayısıyla, tam olarak gelir üretmesine niyet edilmeyen metalar ve kurumlar, örneğin dini okullar, yüksek okullar, camiler, sufilerin mekanları ve diğer dini kurumlar, çiftlik arazilerini, katları ya da başka bazı tip işleri de içeren gelir üreten vakıfların fazladan olan gelirleri ile normal olarak finanse edilirlerdi. Bunun karşılığında vakfın kurucusu, öğrenim gören, ibadet eden ya da sadaka alan kişilerden düzenli ve devamlı olarak dua alırdı. Bu ibadetler genellikle kamusal, resmi törenlerdi. Tahmin edileceği gibi, güçlü hükümdarlar, tüccarlar, sivil liderler, toplumlarının dindar liderleri olarak ünlerini arttırmak için büyük bir istekle vakıf kurmaya çalıştılar. Ama bu patronların bu gibi bağışlar yoluyla sonsuza kadar dini mükafatı garantileme ile motive olduğunu kabul etmek de ayrıca mantıklı olur. Vakıf kurucusunun sürekli hatırlandığı ve onun için dua edildiği, içinden yardımcı topluma hizmet kurumları büyüyen bir yerdir. (Sabra 2000, 95–100).

Vakfın Müslüman toplumlar içindeki en önemli rolü onun apaçık politik anlamlara sahip olmasıdır. Bir vakıf kurucusu vakıftan yararlananların sadakatini ve böylece onların ağlarını ve sosyal ilişkilerini fiilen garantiye alabiliyordu. Politik çıkarlar en yüksek olduğunda, vakıfların dini kurumlar örneğin, okullar ve camiler olarak belirmeye başlaması sürpriz değil (Fernandes 1987, 87–98). Örneğin, Fatimi İmam el-Hakim’in Dar-el-‘İlm medresesine bağışının Kahire’deki halk arasındaki şiddetli mezhep çatışmaları zamanında, esas olarak Sünni toplumun ihtiyaçlarına hizmet etmesi amaçlanmıştı; yine Nüzam el-Mülk hukuk okulunu Bağdat’ın da eş düzeyde çalkantılı olduğu bir zamanda yaptırdı.

Sonuçta Vakıf, yönetenler ve ulema arasındaki ilişkiyi müzakere etmek için kurumsal bir taban veya alandı. Yönetenler tebaalarının rızası olmadan kesinlikle işlev göremezlerdi. Bu rıza, daha önce açıklandığı gibi, ulema tarafından yaratılan ve halkın onların İslami ortodoksluğu desteklemesi ve uygulaması beklentisinden kaynaklanıyordu. Aynı zamanda, sadece İslam topraklarının sınırlarını korumak, iç barış ve istikrarı sağlamakla kalmayıp, aynı zamanda dini kurumlara bağış yapan ve vakfa ait düzenlemeleri yürüten devlet aygıtlarının desteği olmadan ulema ve onların kurumları işlevlerini yerine getiremezlerdi. Buna rağmen, daha önce işaret edildiği gibi, ulemaya devlete dini meşruiyet tevcih edecek kadar özerklik tanımaya ihtiyaçları vardı. Başka bir deyimle, Ulemanın kurumsal ve mali olarak bağımlı olması karşılıklı olarak onların ve taraftarlarının ve aynı zamanda yöneticilerin çıkarına idi. Vakıflar karşılıklı otonomi ve bağımlılığın hassas dengesinin devamı için kanuni ve sosyal bir mekanizma sağladılar. Dini liderlerin hayır sahipleri için açıkça ve kişisel olarak dua etmesi ve aynı zamanda onların emirlerini yerine getirdikleri bir alan olarak vakıf, yöneten ve yönetilen arasındaki ilişkinin zımni ama sürekli olduğu en önemli kamusal temsillerden biri idi. Vakıf düzenlemesi, malın yöneticisi olarak, aynı zamanda ürününden veya gelirinden, tamamen değil fakat kısmen yararlanabilen vakıf kurucusunun konumuna özel bir önem vermektedir. Öyle görünüyor ki, bu vakıf kurucusunun mülkün bir çeşit unvanını elinde tutması ve bu vakıftan edinilmiş ebedilikten yararlanması fikrinden çıkıyordu. Genel bir prensip olarak, kurucusu tarafından düzenlenen şartların genel prensibinin Şeriatın kendisi kadar bağlayıcı olduğu mefhumu vurgulandığı için, kurucunun şartları ve kuralları düzenleme gücü vardı (Makdisi 1981, 35).

Vakıf sahibinin vakıf malları üzerinde hak sahibi olması prensibi, kurucu mal üzerindeki tüm haklarından vazgeçmek zorundadır görüşünde ısrar eden Maliki mezhebi hariç bütün Sünni mezheplerce devam ettirilmiştir. Bu da “ Bağdat’ta Orta Çağlarda diğer mezhepler yararlanırken, bu mezhebin” Bağdat’da hiç bir aman medreseleri olmaması ve de doğu İslam’ında başka hiç bir yere sahip olduklarının görülmemesi derecesinde gerilmesi ile sonuçlanmıştır (Makdisi 1981, 38). Aynı zamanda, buna rağmen, Maliki mezhebinin bu özelliği Maliki kurumlara üst düzeyde özerklik sağladı. Kurucusunun vakfın işleyişine (örneğin okullar ve camiler) müdahelesine izin vermeyerek, Maliki dini kurumların politik amaçlar için sistemli bir şekilde sömürülmesi fırsatlarını muhtemelen azalttılar.

Kurucuların hala bir ya da daha fazla mezhep altında vakıf kurması için farklı motivasyonları vardı. Örneğin, Salaheddin’in kendisi Hanefi inancına sahip olmasına rağmen, Mısır’ı almaya uğraşırken, Maliki ve Şafi okullarına bağışta bulundu (Frenkel 1999, 1–20). Şafi mezhebinin kurulması, onun kendisini ve yönetimini en büyük itibara sahip olan Bağdat Halifelik Sarayına bağlama hırsını beslerken, Maliki mezhebi Fatimi yönetimi altında acı çeken yerel sakinleri yatıştırmaya uğraşıyordu. O aynı zamanda, Mısır’ın önceki liderleri olan Fatimilerin kolluk gücünü sembolize eden eski saray ya da polis karakolu gibi mahallerin tepesine sık sık medreseler inşa etti (Fernandes 1987, 87; Lev 1991, 153n5). Bu örnekler, vakıfların aşağıdaki yorumların ışığında da anlaşılabilecek dinamik politikalarını yansıtmaktadır.

Vakfın özerklik derecesi ulema ve yönetenler arasındaki ilişki müzakeresinde önemli rol oynamıştır. Belli bir amaç için ve toplum için görevlendirilerek vakıflar kamusal alanda belli derecede etki ve katılıma sahip olan “ özerk gruplar”ı mümkün kılmaktaydı. Bu kurumlar doğrudan sosyal ve dini bir rol oynadılar, örneğin sufi törenlere ev sahipliği yapmak, halkın ibadetini zenginleştirmek ve devam ettirmek ya da yerel bir hukuk okulunu desteklemek onların kurucularına ve mirasçılarına halk arasında hatırı sayılır bir ün sağlamıştır. Vakıflar “yerel ailelerin kendilerine bu şekilde yönetici otoriteden bağımsız oldukları bir güç tabanı ve yerel toplum içinde önde gelen bir konum ve toplumun çıkarlarını korumada gerekli dayanağı sağlayacak en önemli araçlardan biri” idi (Hoexter 2002, 129).

Buna rağmen, gerçek özerklik var sayılamaz, ancak farklı etmenlerle uzlaştırılabilir. Örneğin, eğer kurucu önemli bir devlet adamı ise, kurum devlet politikasını, tüccar veya sivil lider tarafından bağış yapılan kurumdan daha çok desteklerdi. Bir kurumun özerkliği, bir yandan popülerliğini zayıflatırken, bir derece inanılırlığını arttırabilir. Hanbali mezhebinin kurucusu soruşturma sırasında Abbasilerin taleplerine başarılı bir şekilde karşı koyan İbn Hanbalin devlet kurumlarından gelen hamiliği kabul etmede isteksiz olması hatta hiç bir şekilde devlet işlerine katılmaması ünü vardı. Bu gerçek ya da algısal konum belki daha yüksek derecede özerklik ve devlet kurumları üzerinde daha “yumuşak başlı” mezhep veya alimlerden daha çok manivela gücüne yol açmış olabilir. Hanbali etkisi daha tutucu ya da ortodoks olduğu için sonuç daha çoğulcu olanlar veya ılımlı politikalar için ister istemez olumlu olmayabilirdi. Bu faktörlerin birleşimi bu mezhebin, diğer çok daha popüler olan üç mezheple (Hanefi, Şafi, Maliki) karşılaştırıldığında azınlık kalmasını da açıklayabilir.

Yani, On birinci yüzyıl Bağdat’ının medreseleri “öğretmenlerin maaşını ve öğrencilerin bursunu veren” Selçuklu vezirleri ve sultanları tarafından kurulan vakıfların üzerine aracılığı ile kuruldu (Ephrat 2002, 32–33). Bu dönemi hemen Büveyhilerin Bağdat’ı kontrol altına alması takip etti. Burada, kendileri Şii olan ve popular Şii ibadetlerine devlet desteği veren Büveyhi hükümdarları, Bağdat’taki ve çevre yerlerdeki Sünni kitleleri kızdırdı. Başka bir deyimle, Şii ulemanın katledilmesi ve Şii türbelerinin yıkılması ile yanyana olan Selçuklu hamilik sisteminin yükselmesinde, devlet ve dini kurumlar arasındaki karşılıklı etkileşimin yeni boyutları, yani mezhepçiliğin rolü dikkat çekmektedir. Hamiliğin biçimleri sadece ikilikli kurumlar arasında değil, daha çok bir uçta birbiri ile yarışan devlet aktörleri ve onların çıkarları ve diğer uçta değişik, rekabet halinde ve bazen birbiri ile çatışan alt gruplardan oluşan dini gruplar arasında devamlı işlevini yerine getirdi. Daha önce belirtildiği gibi, soruşturma (mihna) ve daha sonrası bağlamında, o zamanlar yaygın olan hamilik modelinden faydalanan Sünni hakimiyetinin kurbanları idiler.

Bundan dolayı şu çok açık ki İslam tarihinin değişik aşamalarından sayısız dersler ve anlamlar çıkarılabilir. Benim burada incelediğim ve tartıştığım açılar, tarihin benim bu kitapta geliştirmeye çalıştığım ana savları desteklediği yollara dikkat çekmeyi amaçlıyordu. Bu son kısımda bahsedilen ögelere ve sonuçlarına ek olarak, Şeriat altında korundukları kabul edilen, zimmilerin hassas konumlarını vurguladım. Bu bölümün amacı, Şeriatın bu gibi normatif yönlerinin, sadece çok dünyevi ekonomik, sosyal ve politik faktörler tarafından baltalanmakla kalmayıp, aynı zamanda uygun kurumsal mekanizma olmadan desteklenmesinin mümkün olmadığını göstermekti. Günümüz Müslüman toplumları bağlamında anayasacılığın ana amacı bu gibi mekanizmalar için güvenli temeller oluşturmaktır. Ayrıca ümit ediyorum ki Fatimi ve Memluk dönemleri sırasında zimmiler üzerine olan bu bölüm, gelecek bölümde tartışılacak olan ve anayasacılığın, insan haklarının ve vatandaşlığın ihtiyaçları ile ilişkili olan bu sorunun tartışılmasına daha çok tarihi derinlik katacaktır. Benim görüşümün bu aşamasında, kitabın esas meseleleri için bu bölümde uygun sonuçlar önermek için çok erken. Bu tarihsel boyut tarafından temsil edilen ihtimaller de günümüz Müslüman toplumlarında Şeriatın geleceği için öne sürdüğü meydan okumalar da bu kitabın takip eden bölümlerinin ışığında daha iyi anlaşılabilir.

Kaynaklar
Berkey, Jonathan. “The Muhtasibs of Cairo Under the Mamluks: Toward an Understanding of an Islamic Institution.” Michael Winter and Amalia Levanoni, ed. In The Mamluks in Egyptian and Syrian Politics and Society. Leiden: Brill, 2004.

Crone, Patricia and Martin Hinds. God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam. London: Cambridge University Press, 1986.

Daftary, Farhad. The Ismai’ilis: Their History and Doctrines. New York: Cambridge University Press, 1990.

Donner, Fred. The Early Islamic Conquests. Princeton: Princeton University Press, 1981.

Ephrat, Daphna. A Learned Society in a Period of Transition: The Sunni ‘Ulama of Eleventh-Century Baghdad. Albany: State University of New York Press, 2000.

——. “Religious Leadership and Associations in the Public Sphere of Seljuk Baghdad.” Hoexter, Eisenstadt, and Levitzion, ed. In The Public Sphere in Muslim Societies. Albany: State University of New York Press, 2002.

Fernandes, Leonor. “Mamluk Politics and Education: The Evidence From Two Fourteenth Century Waqfiyya.” Annals Islamoques 23 (1987), 104-105 (?)

Frenkel, Yehoshua, “Political and Social Aspects of Islamic Religious Endowments: Saladin in Cairo (1169–73) and Jerusalem (1187–93).” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 62 (1999), pp..

Goitein, S. D. The Community. Vol. 2, A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza. Berkeley: University of California, 1967.

Haji, Amin. “Institutions of Justice in Fatimid Egypt (358–567/969–1171).” Aziz Al- Azmeh, ed. In Islamic Law: Social and Historical Contexts. New York: Routledge, 1988.

Hoexter, Miriam. “The Waqf and The Public Sphere.” M. Hoexter, S. Eisenstadt, and N. Levitzion, eds., In The Public Sphere in Muslim Societies. Albany: State University of New York Press, 2002.

Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, volumes I, II, and III. Chicago: University of Chicago Press, 1974.

Hurvitz, Nimrod. “The Mihna (Inquisition) and the Public Sphere.” Edited by M. Hoexter, S. Eisenstadt, and N. Levitzion, N. In The Public Sphere in Muslim Societies. Albany: State University of New York Press, 2002.

Irwin, Robert. The Middle East in the Middle Ages: The early Mamluk Sultanate 1250– 1382. London: Croom Helm, 1986.

Jackson, Sherman. “The Primacy of Domestic Politics: Ibn Bint al-Aazz and the Establishment of Four Chief Judgeships in Mamluk Egypt.” Journal of the American Oriental Society 115, no. 1 (January—March 1995): 52–65.

Jafri, Syed H.M. The Origins and Early Development of Shi’a Islam. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Kister, M.J. “…illa bi-haqqihi.” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, no. 8 (1986): 61– 96.

Lapidus, Ira M. A History of Islamic Societies, 2^nd edition. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

———. Muslim Cities in the Later Middle Ages. Cambridge: Harvard University Press, 1967.

———. “The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society.” International Journal of Middle East Studies 6 (1975).

———. “State and Religion in Islamic Socieites.” Past and Present, no. 151 (May 1996).

Lev, Yaacov. “Army, Regime and Society in Fatimid Egypt, 358–487/968–1094.” International Journal of Middle Eastern Studies 19 (August 1987), 337–365.

———. “The Fatimid Imposition of Isma’ilism on Egypt (358–386/969–996).” Zeitschrift der Deutschen Morgenandischen Gesellschaft 138 (1988): 313–25.

———. “Persecutions and Conversion to Islam in Eleventh-Century Egypt.” The Medieval Levant: Studies in Memory of Eliyahu Ashtor, Asian and African Studies 22 (1988): 77–84.

———. State and Society in Fatimid Egypt. Leiden: Brill, 1991.

Little, Donald P. “Coptic Conversion to Islam under the Bahri Mamluks, 692–755/1293–1354.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 39 (1976): 553–54.

———. “The Historical and Historiographical Signficance of The Detention of Ibn Taymiyya.” In History and Historiography of the Mamluks. London: Variorum Reprints, 1986.

———. “Religion Under the Mamluks.” In History and Historiography of the Mamluks. London: Variorum Reprints,1986.

Madelung, Wilfred. The Succession to Muhammad. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Makdisi, George. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981.

Nielson, Jørgen. Secular Justice in an Islamic State: Mazalim under the Bahri Mamluks 662/1264–789/1387. Leiden: Nederlands Historisch-Archaeologisch Istituut te Istanbul, 1985.

Petry, Carl. The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1981.

Sabra, Adam. Poverty and Charity in Medieval Islam: Mamluk Egypt, 1250–1517. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Sanders, Paula. Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo. Albany: State University of New York Press, 1994.

Shoshan, Boaz. “Fatimid Grain Policy and The Post of the Muhtasib.” International Journal of Middle East Studies 13 (1981).

Walker, Paul. “Fatimid Institutions of Learning.” Journal of the American Research Center in Egypt 34 (1997).

Zaman, Muhammad Qasim. Religion and Politics under the Early ‘Abbasids: The Emergence of the Proto-Sunni Elite. Leiden: Brill, 1997.