Ben erken dönem tarihini, İslam ve siyasetin aksine, İslam ve d

2. Tarihsel Açıdan İslam, Devlet ve Politika

Bu bölümün amacı, (I. Bölümde tanımlandığı şekliyle) sekülerizmin, İslam ve politika arasındaki devamlı bağa rağmen Şeriatı zor kullanarak topluma empoze eden post-kolonyal Müslüman devlet görüşünden çok, Müslüman devletlerin tarihleri ile bağlantılı olduğunu göstermektir. İslami dini otorite ile devlet otoritesinin ayrımının yapılması, İslam’ın politik rolü ile ilgili istismarlara karşı bir teminattır. Gerçekte, “İslami”olan bu sekülerizm kavramını açıklayarak, Batının Müslümanlara dayattığı, dini özel hayatla sınırlandırmayı öngören bu anlayışı ortadan kaldırmaya katkıda bulunmayı umut ediyorum. Aslında her Batılı toplum din ve devlet arasında ve din ve politika arasındaki ilişkiyi kendi tarihsel bağlamlarında tartıştıklarından, Batı’da tek tip bir sekülerizm modeli bulunmamaktadır. Ayrıca, seküler denilen Batı Avrupa ve Kuzey Afrika ülkelerinde dinin tamamen özel hayata sürgün edildiğini sanmak yanlış olur. Din ve devlet ilişkisi bakımından İslam toplumları Batılı toplumlardan tamamen farklı değildir. Ira Lapidus’un da haklı olarak söylediği gibi

Müslüman toplumlarda devlet ve dini kurumlar arasında önemli farklılıklar bulunmaktadır. Ayrıca tarihi deliller göstermiştir ki devlet ve dini kurumlar için tek bir modelden ziyade, bu konuda birbiri ile rekabet halinde olan farklı modeller vardır. Ayrıca, her model içinde otoritenin dağılımı, işlevleri ve kurumlarla ilişkileri ile ilgili belirsizlikler bulunmaktadır. Son olarak, teori ve pratik arasında belirgin farklılıklar vardır. (Lapidus 1996, 4)
Bununla birlikte, 1. Bölümde vurgulandığı gibi, geleneksel ‘minimal’ devlet, ve sonra, son derece merkezi, hiyerarşik, günümüz bürokratik devleti arasındaki farklılaşma, İslami toplumların tarihinde devlet ve din kurumlarının farklılaşması, modern anlamda sekülerizmi uyguladıkları anlamına gelmemektedir. Sekülerizm ile ilgili öngörülen anlayışın Müslüman toplumların tarihine yabancı olmadığını göstermek bizim amacımız için hala önemlidir.

Bu bölümün ikinci yarısında, bu noktayı açıklığa kavuşturmak için, İslam tarihini okurken ya da yorumlarken içinde bulunduğum anlayışa açıklık getirerek başlamak istiyorum. Daha sonra, İslam tarihinin başlangıcından itibaren var olan ideal görüş ve pragmatik gerçeklik üzerinde kısaca duracağım. Üçüncü bölümde Mısırdaki Fatimi ve Memluk devletlerini daha detaylı olarak inceleyerek, bu erken dönem tarihsel deneyimlerin, günümüz İslam toplumlarının gelecekteki anayasa, vatandaşlık, ve insan hakları için önemli olduğunu göstereceğim. Benim burada incelediğim Müslüman nüfusun hakim olduğu tarihin, İslam’ın temel kaynakları tarafından dayatılan “ideal” “İslam”dan uzak olduğu söylenebilir. Müslümanların başarısızlığının, ideal İslam’dan uzaklaşmak olduğu konusunda ısrar eden geçmişteki ve günümüzdeki Müslümanlar arasında ortak olan bu gibi argümanlar yüzünden problemin İslam’ın kendisinde olduğu anlamı çıkarılmamalıdır. Bu görüşün, benim ortaya koymak istediklerimle alakalı olduğunu kabul etmiyorum, çünkü ben İslam’ın ideal, soyut şekli ile değil, Müslümanlar’ın anladığı ve uyguladığı şekli ile ilgileniyorum. İslam’ın daima, en azından kolektif toplumsal anlamda, toplumların sosyal ve politik organizasyonları ile bağlantılı konularda, insanın algı ve tecrübesinin ötesinde bir boyutu olmuştur. Örneğin, Kuran’ın 43:3 ve 4 ayetlerinin açık anlamı şu şekilde tercüme edilebilir: “Biz (Allah) Kuran’ı sizin (insanoğlu) anlamanız için Arap dilinde yolladık. Ama, (özünde) Kuran,Yüce ve Hikmet Sahibi, hep bizimledir (Allah ile).”

Öncelikle, orijinal Arapça veya meal, ne zaman Kurandan bir ayet okunsa, okuyan kişi bütün olası anlamları ya da geçerli olan yegane anlamı değil, kendi anladığını ortaya koyar. Hatta, nesiller arasında belli bir konuda uzlaşma sağlandığında bile, bu hala insanın Kuran’ ı anlaması ile ilgilidir. Başka bir deyimle, İslami idealleri diğer insanlar için tanımlamak ve onlara tanıtmak, bunu yapma iddiasında bulunanların kendi sınırlamaları ve yanılma payları ile doğal olarak engellenmektedir. İnsanların Kuran’ı anlamadaki deneyim ve anlayışlarının farklı olduğu bir gerçek, fakat hiç bir insan, kadın veya erkek, özellikle insanlara yönelik davranışlarında veya düşüncelerinde, kendi insanlığının ötesine geçemez. İnsanoğlunun anlama ve iletişimdeki bu sınırları, sosyal ve siyasi hayatta İslami emirler vasıtası ile yaşama girişimlerine temel oluşturduğu için, ben genel kolektif anlamda İslami olmanın niteliği ile ilgileniyorum. Bu İslamı algılama ve anlamada kişisel farklılıkları reddetmek anlamına gelmez, ama bu farklılıklar paylaşılan bir anlayış ve uyum sağlama kabiliyeti dışında sosyal ve politik organizasyonun temeli olamaz. Başka bir deyimle, bu “İslami” deyiminin kolektif ve pratik anlamı, sadece Müslümanların geçmiş, şimdi ve gelecekteki tarihsel deneyimleri üzerindeki analiz ve düşünceler ile ilgilidir.

Ben bu bölümün konusunu, dini ve politik otoritenin birleştirilmesi veya yakınsanması konusundaki herhangi bir kavramda var olagelen zıtlıklar, ve bu ikisin birleştirilme girişimlerinde söz konusu olan kaçınılmaz tehlikeleri göstermek perspektifinden belirledim. Birleştirme veya yakınsamanın, bu böyledir diye kesin bir şekilde ifade edilmeden, açıkça iddia veya ima edilmesi ya da sadece seçici davranılmaya çalışılması hallerinin her birinde bu böyledir . Diğer sınırlama ise, herhangi bir yerleşimin ve bu bölümde incelenen dönemin kapsamlı bir tarihini göstermenin imkansızlığı veya bahsedilen özel olayların ya da görüşlerin tam olarak ele alınmasıdır. Bu mümkün olsa idi bile, böylesine enine boyuna kapsamlı herhangi bir Müslüman toplumunun tarihi aracılığı ile benim görüşlerimi netleştirmek zor olurdu. Bu yüzden ben, ilgili konulara açıklık getirmek için bilinen olay ve konulara dikkati çekeceğim ve bu tarihi gelişmeler ile ilgili daha fazla bilgi ve ayrıntının bulunabileceği kaynaklardan alıntı yapacağım.

I. Tarih ve Otorite

Her toplumun tarihi değişik özellikteki olaylardan ve insan ilişkilerinin farklı boyutlarından oluşmuş ve şekillenmiştir. farklı görüşler, tarihin farklı algılanması, sosyal kurumlar, ekonomik ilişkiler, ya da siyasi organizasyonlar ile ilgili olarak bir unsuru veya diğerini vurgulama eğilimindedirler. Örneğin, faklı tarihsel algılar, toplum içindeki dini veya politik düşünce ve uygulamalardaki farklılıklarda hoşgörü veya hoşgörüsüzlük ile ilgili bir geleneği vurgulayabilir. Çünkü bu gibi tarihi farklı algılamalar, günümüz Müslümanlarının görüş ve davranışlarını, bu algılamaların kendi konumları ile uyumlu olduğunu vurgulama eğiliminde olan, ve halka açık toplantılara katılan katılımcıları etkilemeye çalışmaktadır. Her iki taraf da, bir mücadele veya tartışma içinde, muhtemelen kendi tarih görüşlerini kararlılık ve geçerliliğine dair samimi bir inanç içinde vurgulayacaktır, fakat bu mutlaka doğru veya geçerli oldukları anlamına gelmez. Bu yüzden, aşağıda bazı İslam toplumlarının tarihi ile ilgili yapılan çerçeveleme ve yorumlar, mümkün ve geçerli olan görüş olmayıp, bu olaylarla ilgili birbiri ile rekabet halinde olan diğer algılar ve insan ilişkilerinin boyutları arasında yer almaktadır.

Ayrıca, Fatimi ve Mısır Memlukları ile ilgili aşağıda verdiğim örnekler, İslam toplumlarını, aynı genel bölge ve zaman içinde bile temsil etmekten uzak olup, Orta Asya ve Sahra-Altı Afrika’yı da içermemektedir. Buna rağmen, bu tarihsel olaylar üzerine odaklanmak, kısmen Orta Doğu ve Kuzey Afrika’yı İslam’ın

“kalbi” olarak gören genel “önyargı” tarafından belirlenmiştir. Bu özel tarihin hakimiyeti, özellikle İslam’ın ilk dört ya da beş yüzyılında, bu bölgedeki Müslüman toplumları sosyal ve kültürel açıdan tanımlamaktadır. Bu sebeple, diğer bölgelerdeki Müslüman elitler Orta Doğudaki toplumların deneyimlerini, İslami söylemin tek geçerli ve güvenilir iskeleti olarak tanımlama eğilimi gösteregelmişlerdir. Orta Doğu’nun bu tecrübeleri dini bir zorunluluk olarak sunulduğunda, diğer bölgelerdeki insanlar kendi dini ve sosyal deneyimlerini ikinci plana koymayı kabul ettiler. Bu durum belki anlaşılabilir, çünkü Kuran ve Sünnet metinleri Arap dilinde yazıldı ve bu bölgenin ve zamanın özel ve yerel deneyimleri açısından değerlendirildi. Buna rağmen, günümüzün “kendi kaderini belirleme,” hakkı hak ettikleri tüm saygıyla beraber, dünyadaki bütün Müslüman toplumların deneyimlerine verilmek zorundadır.

Bu ön yargı kaynaklara ve genel olarak Müslüman toplumların entelektüel tarihine o kadar derinden yer etmiştir ki, en kısa zamanda bu durum tamamen değiştirilmelidir. Ama bu arıtılma süreci, bu ön yargının varlığı kabullenilmeden önce başlayamaz. Bu ön yargının doğasını ve tam anlamını dile getirmek benim yetki ve becerimin ötesinde ise de, İslam toplumlarının tarihinin farklı açılardan okunması fikrinin, bu temel konuları, örnek olarak gösterilegelen belirli olaylara bakılmaksızın tartışmaya açacağını ümit ediyorum. Farklı bölgelere yeterince önem verilmedi diye yakınmaktansa, modern çağ öncesi İslam dünyasının herhangi bir Müslüman toplumunun tarihinden ne gibi dersler çıkarılabilir olduğunu görmek daha iyidir. Bu perspektiften ben şimdi, bu bölümün esas konusunu, yani İslamın devlet ve siyaset ile ilişkisi bakımından, İslam toplumlarının tarihsel deneyimlerine yaklaşımı açıklamaya çalışacağım.

İslam, devlet ve siyaset arasındaki tarihsel ilişki, ideal İslami görüş ile kendi özerkliklerini devlet ve toplumun üzerinde tutarak sürdürmeye çalışan dini liderlere muhtaç olan devlet arasında var olagelen gerilimi açıkça yansıtmaktadır. Bu gerilimin daimi ara bulucusu,bir taraftan İslam’ın yükümlülüklerini yerine getirmek için devletin İslami prensiplere sahip çıkması gerek diyen Müslümanların beklentileridir; diğer taraftan da devletin doğal siyasi ve seküler yapısıdır. Birinci bölüm, kamusal ve aynı zamanda özel alandaki kişisel ve toplumsal hayat için kapsamlı bir model sağlayan Müslüman inancı üzerine kurulmuştur. Buna karşın, devlet doğal olarak seküler ve siyasidir çünkü devlet güçlerinin ve kurumlarının doğası, dini otoritenin sağlayamayacağı bir yapıya ve belirli derecede devamlılık ve tahmin edilebilirliğe ihtiyaç duymaktadır. Dini liderler teoride adalet ideallerine ve Şeriata bağlılık üzerinde ısrar edebilir ve etmeli iken, onların ne güçleri ne de yerel halklar arasındaki barışı devam ettirme ile ilgili pratik sorulara karşılık verme, sosyal ve ekonomik hayatı düzenleme, ya da ilkelerini dış tehditlere karşı savunma yükümlülükleri var. Devletin bu gibi pragmatik işlevleri, ülke ve halk üzerinde etkili bir kontrole, ve dini liderlerden çok, politik liderler tarafından kullanılan itaati sağlayacak baskıcı gücü kullanma yeteneğine ihtiyaç duymaktadır.

Bu dini liderlerin kendi takipçileri üzerinde politik otorite sağlayamayacakları anlamına gelmez, ama daha çok, aynı kişi tarafından uygulansa bile, iki faklı tip otoritenin oluşmasına neden olmaktadır. Örneğin, dini otorite bir âlimin kendi kişisel bilgisine ve onun dindarlığının güvenirliğine dayanmaktadır. Buna karşın, siyasi otorite, toplumun genel iyiliği için zorlayıcı gücü uygulama ve etkin bir yönetim yürütme yeteneğinin daha “objektif” olarak değerlendirilmesi üzerine dayandırılma eğilimindedir. Umarım bu ayrım aşağıdaki açıklamaların ışığı altında daha anlaşılır olacak.

Her toplum, ülkeyi dış tehditlere karşı koruma, ülke sınırları içinde barışı ve kamu güvenliğini sağlama, kendi halkı arasında çıkan anlaşmazlıklara hakemlik etme, ve vatandaşlarının mutluluğu için sağlayabileceği bütün hizmetleri verme gibi gerekli işlevleri yerine getirecek bir devlete ihtiyaç duyar. Devlet bu işlevleri yerine getirmek için, bir biri ile yarışan siyasi tercihler arasında seçim yapmak ve bu politikaları uygularken, kendi isteğini dayatmak için gücün meşru kullanımı üzerindeki tekelinden yararlanmak zorundadır. Şu da vurgulanmalıdır ki, biz burada geniş ölçekli kamu politikaları üzerinde duruyoruz, bir kişiye güvenmek anlamına gelen bir kişinin dini liderlerinin dünyevi ve aynı zamanda ruhani konularda verdiği nasihatlere gönüllü olarak uyması konusundan, yani kişisel güvenden bahsetmiyoruz. Genel kamusal politikaları dayatma, şahısların kendi isteği ile itaatinden ayrı olarak, liderlerin kendilerinin gerçek ya da var sayılan politik becerileri tarafından belirlenmesine seçilerek, ya da başka bir yolla görevlerini yerine getirme ve dayatmacı gücü uygulama yeteneğine ihtiyaç duymaktadır. Bu yüzden, etkin siyasi liderliğin nitelikleri, toplumsal sürtüşme ve şiddetli çatışma riskini asgariye indirmek için geniş ve kamu ölçeğinde, kesin ve kararlı bir biçimde belirlenmek zorundadır. Siyasi liderler ve onların otoritesi ile ilgili belirsizlikler, iç savaş riskini, kaos, ve sürtüşme, ya da en azından hükumet içindeki çıkmazı ve karmaşa riskini yükseltir.

Buna karşılık dini liderler, ancak kendileri ile günlük etkileşim yolu ile bilgi edinmeye ihtiyaç duyan şahısların kişisel yargıları tarafından belirlenebilen dindarlıkları ve bilgileri yüzünden, inananlar arasında tanınmayı başarıyorlar. Dini liderlerin kimliği ve otoritesi, ancak taraftarları ile kişilerarası ilişki yolu ile aşamalı ve kesin olmayan bir üslupla oturtulabilir. Benim görüşüme göre, genel olarak kabul edildiği gibi, bu sadece Sünni toplumların değil, aynı zamanda Şii toplumların da gerçeğidir, hem de Şia’nın yerel bazdaki günlük etkileşimler dolayımıyla toplum içindeki emir komuta zincirinin güvenirliği fikri aşılanan oturmuş yapısal hiyerarşisi gerçeğine rağmen. Benim vurguladığım siyasi ve dini otorite arasındaki farklılık, siyasi liderlerin, belli bir bölge ve halk üzerindeki baskıcı ve ayrıcalıklı güçleri arasındaki ayrım açısından da açıklanabilir. Bu, çok uzak mesafelerde ki çok sayıdaki murit üzerinde uygulansa bile, dini liderlerin ahlaki otoritelerinin tam zıddı bir durumdur. Bundan dolayı, dini ve siyasi liderlerin tanımlanması ya da seçilmesi ve aynı zamanda insanla üzerindeki otoritelerinin kapsamı ve doğası bakımından, bu iki tip liderliğin temel vasıfları arasında temel bir farklılık bulunmaktadır. Bazı siyasi liderlerin derin dini bilgi ve sevgisi olduğu gibi, bazı dini liderlerin de baskıcı güçleri uygulayacak beceri ve yeteneklerinin olması mümkündür. Gerçekten de, Müslümanlar, hükümdarların dini bilgi ve iman ile dizginlenmesi, dini liderlerin de toplum içindeki görevlerini yerine getirirken siyasi beceriye ihtiyaç duymaları açısından, her iki tür liderin, bir birinin vasıflarına sahip olmasını isteyebilirler. Buna karşın, yönetenler özellikle kendilerinin yönetme iddialarını meşrulaştırılması ile bağlantılı olduğunda, kendi dindarlıkları ve dini bilgileri konusunda bağımsız bir değerlendirmeye izin vermezler. Diğer taraftan, dini liderlerin siyasi becerileri ancak barışçıl, şiddetin olmadığı kişisel ilişkilerde değerlendirilebilir. Yönetimleri altındaki insanlar, onları iman ve ilim yönünden eksik buldukları için yönetenlerin kendi baskıcı güçlerini terk etmelerini beklemek gerçekçi değildir. Aynı şekilde, siyasi nitelik ve becerilerinin eksikliğinden dolayı, dini liderlerin de ruhani otoritelerini bırakmalarını beklemek gerçek dışıdır. Aynı kişilerin iki tip otoriteyi iddia etmesine izin vermek ise tehlikeli ve üretkenliği engelleyicidir çünkü bu onları ciddi bir iç savaş ve şiddeti göze almadan yerlerinden etmeyi daha da zorlaştırır.

Çünkü liderler için siyasi otoritelerini güçlendirmek amacı ile bir İslami meşruiyet ölçütü her zaman fazlası ile cazip olagelmiştir ve pek çok yönetici dini otoriteleri olduğunu iddia etmişlerdir. Bu gibi iddialar hükümdarları daha iyi Müslüman veya hükmettikleri ülkeyi de İslami yapmaz ve belki aslında iddialarının en az geçerli olduğu zamanda, onlar da dini meşruiyetlerini en şiddetli şekilde ileri sürme eğilimi göstermektedirler. Dindarlığın zaruri mütevaziliği, dindarlık iddiasında olmayan bir kişi olmayı, ya da en azından bu özelliğini açıkça ortaya koymamayı gerektirir. Paradoksal olarak, bu yüzden, hükümdarlar dini liderlerin onların otoritesini meşrulaştırabilme kaynağı olan göreli özerkliklerini devam ettirmelerine izin vererek, dini liderlerin kontrolünü dengelemeye ihtiyaç duydular. Aynı zamanda, hükümdarlar dini liderleri tamamen özgür bırakamazlardı çünkü onlar bu bağımsızlığı ülkenin siyasi otoritesini çökertmek için kullanabilirlerdi. Yani, daha çok dini liderin gerçekten özerk olması, onların devletin siyasi otoritesine meydan okumalarının daha büyük olması demekti. Yine de, onların devlet tarafından kontrol edildiklerinin toplum tarafından daha çok fark edilmesi, toplumun kadıların devletin İslami ilkelere uygun hareket ettiği yönündeki hükümlerini kabul etmeye daha az istekli olmalarına yol açmaktadır. Başka bir deyimle, tarihsel olarak devlet ve dini kurumlar arasında ayrım yapmak, her iki taraf için gereklidir, ama pratikte devam ettirmesi zordur.

Sadece Müslümanların değil, diğer dini toplumların da tarihsel deneyimlerinde yaşadıkları bir gerçeklik olan bu derin ve karmaşık paradoks, bizi burada varmaya çalıştığım noktaya götürüyor. Dini otoritenin siyasi güçle olan ilişkisindeki amaç ve gerekçe, dini liderlerin, yönetenleri İslami kurallardan sorumlu tutabilmeleri olmalıdır. Samimi sorumluluk, kendilerini İslami kurallar ile sınırlandıracağına inanılan liderlerin gönüllü işbirliğine dayanamayacağı için, İslam siyasi düşüncesinin karşılaştığı temel sorun hep liderlerin en azından isyan tehdidi olmadan nasıl sorumlu tutulacağı olmuştur. Dini liderler tehdit ettiğinde ya da isyana başvurduğunda, yüzyıllar boyunca pek çok kere olduğu gibi, yönetenler onları şiddetle bastırmaya çalışırlar ve bu da iç savaşa veya şiddetli toplumsal çekişme ve kaosa sebep olur. Bu ikilem dini liderlerin, bu bölümde daha sonra göreceğimiz gibi, ehveni şer anlayışı ile, zalim ve gayrimeşru bir lideri hoş görmelerine sebep olmuştur.

Bu açıdan İslam tarihi, farklı rejimlerin tecrübe ettiği ve/ya da destekleyip geliştirdiği dini kurumlar ve devlet arasındaki yakınlık veya mesafeye göre okunabilir. Bu ilişkinin iki kutuplu modelinin ilki, Peygamberin Medinedeki ilk örneğine dayanarak, siyasi ve askeri liderliğe dini liderliğin eşlik etmesinin gerekli olduğunu var sayan modeldir. Bu gibi bir modelde devlet ve din kuruluşları arasında bir ayrım yapılmaması gerekir, toplumun iki tip liderliği kendinde birleştirmiş bir yöneticinin çevresine yönlendirildiği bu yerde güçlü ve merkezi bir hiyerarşi vardır.

Dini ve siyasi otoritenin tamamen ayrıldığı diğer kutupsal model, liderlerin fark edilen İslami meşruiyetlerini kullanma ihtiyaçları yüzünden, kırk yılda bir, açıkça onaylamalarına rağmen, pratikte hakim görüş olagelemiştir denebilir. Bu muallaklığın anlamı İslam tarihindeki çoğu rejimin bu iki kutuptaki model arasında kalmasıdır. Peygamber örneğinde olduğu gibi, tam bir birleşeme veya uzlaşma hiç bir zaman başarılamamıştır ama bu modele, kutbun öbür ucundaki dini ve siyasi otoritenin tamamen ayrıldığı modelden daima daha yakın olmayı iddia etmiş ya da buna çabalamışlardır. Benim bu bölümde vurguladığım nokta, ayrımcılık modelinin daha iyi organize edilmesi ve düzenlenmesinde tam bir birleşmenin veya uzlaşmanın sağlanmasının imkansızlığının farkına varılmasının Müslümanlar için daha iyi olduğudur. Bu bölümde daha fazla netleştirilecek olan bu nokta, aşağıda gösterildiği gibi açıklanabilir.

Peygamberden sonra, birleşme/yakınsama ideali imkansızlaşmıştır çünkü ondan başka hiç bir insan oğlu dini ve siyasi otoritenin birleşiminden yararlanamaz. Bu modelin yegane vücut bulduğu Peygamber Müslümanlar tarafından tek kanun yapıcı , hakim, ve kumandan olarak kabul edilmektedir. Bu deneyim tektir ve taklit edilemez çünkü Müslümanlar Hz. Muhammed’den sonra başka bir peygamber ihtimalini kabul etmiyorlar. İlk halife Ebu Bekir'den beri bütün hükümdarlar dini ve siyasi otorite arasındaki devamlı var olan gerilimi müzakere etmek veya bunlar arasında aracılık etmek zorunda kalmışlardır çünkü İslamı tanımlayan ve Müslümanların İslamı nasıl uygulayabileceğini belirleyen Peygamberin yüksek pozisyonuna bu hükümdarların hiç birinin malik olamayacağı Müslümanlar tarafından kabul edilmektedir.

Elbette, bütün siyasi liderlerin çok güçlü ve bazen şiddetli muhalefetle karşı karşıya kaldıkları bir gerçekliktir. Birleşme ve ayrılma modelleri arasındaki önemli farklılık, siyasi otoriteye muhalefet, diğer insanlar tarafından tayin edilen yargı ve hükümler tarafından belirlenirken, dini liderliğe muhalefette ise, insanların meydan okumalarının ötesinde olması beklenen ilahi otoriteye zorunlu olarak başvurulur. Siyasi liderlik, otoriter ve baskıcı olduğunda bile, bütün halkın görüş ve çıkarlarının temsilcisidir ve ona sadece bu tabandan meydan okunabilir. Bu karşılık, dini liderliğin temeli ise insanların sıradan yargılarına maruz bırakılmayan daha üstün ahlaki otorite iddiasıdır. Bir kişi, İslam’ın mesajını kabul veya reddetmekte özgür iken, Peygamberi son ve sonlandırıcı peygamber olarak kabul eden Müslümanlar arasında, Peygambere karşı siyasi muhalefet söz konusu olmamıştır. Buna karşın, örneğin, Ebu Bekir ağırlığını koyarak, devlete zekat vermeyi reddeden Arap kabilelerine karşı savaş açmak için ısrar ettiğinde, iki yıl sonra yerine Halife olarak yerine geçecek olan Ömer de dahil olmak üzere, Peygamberin önde gelen pek çok sahabesi ona karşı çıkmıştır.

Bu örnek, gelecek bölümde açıklandığı gibi, Müslüman alimler arasında tartışma konusu olaya da devam etmektedir, çünkü Ebu Bekir isyankarlara karşı savaşmak için dini bir gerekçe ileri sürmüştür. Ben şahsen Ebu Bekir’in doğru kararı verdiğini düşünüyorum, ama bana göre onun görüşü baskın gelmişti çünkü o toplumun siyasi lideri idi, yoksa diğer sahabelerin kabul ettiği gibi bu mesele dini otoritenin işi değildi. Elbette, o zamanın sahabeleri için, tıpkı sonradan gelen pek çok kuşak Müslüman için olduğu gibi, Kuran’ın 4:59’uncu ayeti gibi pek çok ayette toplumun meşru liderine itaat etmenin dini bir görev olduğu belirtilmiştir. Bu ayet genel olarak Müslümanların Allah’a, onun elçisine ve toplumun yöneticilerine itaat etmesi gerektiği şeklinde anlaşılmaktadır. Bir liderin, dini otoritesinin geçerliliğin kabul edilip edilmediğine bakmaksızın, onun iradesini kabul etmek siyasi istikrar ve barış için belki de gereklidir, ama bir müminin dini otoriteyi değil siyasi otoriteyi kabul ediyor olabilir . Eğer o zaman Ömer halife olsaydı, Ebu Bekir’in ki ile zıt olan görüşleri büyük ihtimalle kabul görecekti. Bu açıdan, “Hain Araplara” karşı yürütülen kampanya, muhtemelen siyasi ve aynı zamanda dini gerekçeleri olsa da, aslında dini değil, açıkça politik bir mesele idi. Dini ve siyasi olan arasındaki bu örtüşmenin sebeplerinden biri, bu gibi sorunların kesin formüller yoluyla ‘çözmek’ yerine, bunlara ara buluculuk edilmesidir.

Bu bölümü özetleyecek olursak, benim burada önerdiğim İslam tarihleri “okuması” ya da görüşü, kökeni Ebu Bekir’in Medine Devletine ilk halife olduğu zamana dayanan dini ve siyasi otoritenin farklılaşması üzerindendir. Aslında bu fikrin günümüzde Müslümanlar arasında hakim görüş olmaması, onun yanlış olduğu anlamına gelmez. Aksine, Müslümanların İslamın devlet ve siyaset ilişkisi konusunda her yerde yaşadıkları derin krizler, İslam toplumlarında Şeriatın geleceğine rehberlik etmek için bu tarihi yeniden okunması gerektiğini göstermektedir. Alışılagelinen tarzda düşünmek artık çözüm getirmiyor. Elbette bu, benim burada ileri sürdüğüm görüşün muhakkak doğru olduğu anlamına gelmiyor, ama sadece günümüz Müslümanlarına aşina değil diye bir kenara itilmesi yerine, halihazırda var olan genel görüşe alternatif olarak ciddi bir şekilde düşünülmesi gerekmektedir. Daha öncede belirttiğim gibi, bu ayrışma modern anlamda bir sekülerizm değildi, ama Müslümanların o zamanda yaşadıkları devletsi durum için eşdeğer bir işlevi vardı.
II. İdeal Görüş ve Pragmatik Gerçeklik Arasında Erken Uzlaşmalar

Daha önce belirtildiği gibi, Peygamber’in Medine modeli tekrar edilemeyecek kadar sıra dışı olduğu için, ben ilk olarak, Emeviler devri boyunca (661–750) Medine’ deki halifeliğin (Ebu Bekir, Ömer, Osman, ve Ali) önemine açıklık getirilmesi üzerine odaklanacağım (Hodgson, Cilt I, 187-230; Madelung 1997; Hodgson 1974, Cilt I, 187-230; ve Lapidus 2002). Ben bu erken dönem tarihi, İslam ve siyasetin aksine, İslam ve devlet arasındaki ilişkinin, birbiri ile yarışan birleştirme ve uzlaştırma modelleri bağıntısı açısından sınırlayacağım. İkinci alt bölümde de, kısaca Halife el Me’mun tarafından 833’de başlatılan olaylar ve soruşturmaların (Mihna) sonuçlarını inceleyeceğim.

Müslümanların büyük çoğunluğu gibi, bu olayların içinde yer alan Sahabeler ile özdeşleşen derin saygı sebebiyle, benim de bu erken dönem İslam tarihi hakkında analitik düşünceler sunmam çok zor. Nasıl Sünni Müslümanlar arasında en büyük sahabelerden olan Ebu Bekir’in Ridde Savaşlarını başlatmasını, ya da diğer bir sahabe Halid ibn-i Velidi’in savaş sırasındaki davranışları sebebiyle ortaya çıkan suçlamalarla uğraştığı söylentilerini doğru ya da yanlış olarak değerlendirmeye cesaret edebilirim? Aslında benim bu dini şahısların siyasi faaliyetleri hakkında eleştirel yansımalarda bulunmamdaki sebep, kısmen, benim burada ileri sürdüğüm gibi, devletin dini tarafsızlığının öneminin altını çizmektir. İslam’ın ve devletin ayrışması, Müslümanların kendi toplumlarına karşı sorumluklarından veya kamusal olaylara katılmaktan vazgeçmeden, kendi samimi dini inançlarına arka çıkarak, o doğrultuda yasamaları için gereklidir. Tarihsel olarak, dini liderler, siyasi liderlerle işbirliği yapmaları için ya ikna ya da mecbur edildiler. Bugün, Müslümanlara benzeri zor seçimler sunmak yerine, devleti kontrol edenlerin onun baskıcı gücünü, kendi şahsi inançlarını dayatmak için kullanamamaları anlamına gelen İslam’ın devletten ayrılmasını istiyorum. Benim bu erken dönemdeki oldukça tartışmalı olayların ilgisi ve önemi üzerinde düşünmekteki amacım, neyin doğru ya da yanlış veya kimin iyi ya da kötü olduğu konusunda bir yargıda bulunmadan, bu olayların bugün bize İslam ve devlet hakkında ne söylediğini anlamaktır.
“Ridda Savaşları ve Devlet’in Doğası

Peygamberin halefleri meselesi, devletin doğası ve onun İslam’la ilişkisi konusuyla yakın ilgisi dolayısıyla, İslam toplumlarının tarihi boyunca fazlasıyla tartışılagelmiştir. Olayların genel olarak kabul edilen sıralaması Peygamberle birlikte Mekke’den hicret eden bir grubun (Muhacirin), kendilerini Medine’de ağırlayan ve onlara destek veren grup (Ansar) üzerinde hakimiyet kurmalarıdır. Medinelilerin burada her iki toplumdan birer yönetici bulunmalıdır diye öneride bulunduklarına dair raporlar, onların aslında Ebu Bekir’e karşı olmalarından çok, birleşik bir hükumetten endişe ettiklerini gösteriyordu. Bu da, Ridda savaşları olarak bilinen savaşlar yoluyla bastırılan diğer Arap kabilelerinin isyanlarının sebeplerini anlamayı kolaylaştırır. Abu Bekir nihayetinde diğer rakipler üzerinde üstünlük kurdu. Ömer buna, bütün bu sürecin siyasi doğasını onaylayan bir şekilde, talihli tesadüf (falta) adını veriyordu. Devam eden bu ihtilaf sürecinin en kritik yönü, Şi’at Ali (Ali yandaşları, bundan dolayı Şii denmekte) olarak bilinen Müslümanların Ali’nin karşısında Ebu Bekir’in seçilmesine meydan okumaya devam etmeleridir. Bu konunun bizim amaçlarımız açısından daha önemli olan diğer yönü ise Peygambere halef seçiminin mantığı ve bu çeşit bir seçim için kriter konularında farklı görüşlerin, bir kurum olarak halifeliğin pozisyonunun devletin doğasına etkileri ile ilgili sonuçlarıdır. Ben şimdi, Ridda Savaşlarını analiz ederken ve bunların siyasi bir kurum olarak devletin doğası için ne anlam ifade ettiği konusunda bu önemli soruyu göz önünde bulunduracağım.

Ridda Şavaşları (hurub el-ridda), Peygamber’in ölümünden sonra, hemen ortaya çıkan hükumetin karşılaştığı ilk krizdi. Ebu Bekir, devletin otoritesine açıkça direnen çok sayıdaki Arap kabilesine, bu otoriteyi zorla kabul ettirmek zorunda idi.

Müslümanlar tarafından geleneksel olarak savunulan fikir, Ebu Bekir'in bu savaşları kabileler, sahte peygamberleri takip ederek veya zekat vermeyi reddederek dinlerinden döndükleri için ve her iki hareket de ona, İslam adına, onları zor kullanarak baskı altına alma yetkisini verdiği için yaptığıydı. Sünni söylem tarafından, Ebu Bekir’in ilk halife seçilmesinde meşruiyetini sağlayan bu olaya, onun büyük bir başarısı olarak çok değer verilmektedir. Ne de olsa bu, Müslümanların Bizans ve Pers İmparatorluklarına doğru yayılmaya başladıkları Arap Yarımadasında siyasi gücü sağlamlaştırmaktı.

Ben burada, kabul edilen hakim görüşün geçerliliği veya Ebu Bekir’in bu savaşı yapmasının doğru veya yanlış olduğu ile değil, sadece bu aşamada devletin doğası için bu önemli olayın anlamı veya önemi ile ilgilenmekteyim. Ebu Bekir’in halife olarak, bu kabileleri kendi otoritesine boyun eğdirmedeki kararlılığı, onların zekat vermemeleri ile ilgili, onun çok iyi bilenen ifadesinde vurgulanmaktadır: “Yemin ederim eğer Peygambere veregeldiklerinden bir devenin ipini bile sakınacak olsalar onlarla savaşacağım.” Bu pozisyonun mantığı neydi ve nasıl veya niçin Ebu Bekir’in kendisinin Peygamber’in siyasi değil de dini halefi olduğunu iddia ediyor olduğu şeklinde yorumlanmalıdır? Yani, Peygamber hem siyasi hem de dini otoriteyi uygulamıştı ve toplum için siyasi bir lider seçmek açıkça gerekliydi, fakat o kişi, Peygamber’in yerine niçin ve nasıl geçecekti? Benim önerdiğim analiz açısından, bu Arap kabileleri ile savaşmaya karar verilme şekli, mantığı veya gerekçesi ve bu savaşlarla özdeşleşen olaylar, dini ve siyasi otoritenin kaynaşıp birleştiği bir model olduğunu gösterir mi? Eğer o zamanki olaylar bu modeli gösterirse, peki bize o görüşün doğasında var olan zorluklar ve çelişkiler için ne söylüyorlar?

Örneğin, Ebu Bekir’in savaş açtığı iki önemli kategori, yani Medine’deki halifeye yıllık zekat vermeyi reddedenler ve kendini peygamber ilan edenleri takip ederek İslam’dan vazgeçenler arasında bir ayrım yapılabilir. Ya da, Ebu Bekir'in, Medine’deki hazineye zekat vermeyi ölümle cezalandırılan din değiştirme ile eş tuttuğu söylenebilir. Başka bir açıdan, bu reddediş, askeri güç aracılığı ile bu otoriteyi etkin bir şekilde savunmayı teminat altına alan devletin otoritesine karşı bir isyan olarak da görülebilirdi. Ben İslam tarihinin ikinci yüzyılında da devam eden karmaşık tartışmaların küçük bir modelini çözmeye çalışmıyorum. Aksine, benim sınırlı konum, Ebu Bekir’in ne düşünmüş olabileceğine bakmaksızın, kuruluş aşamasındaki bu devletin doğası için bütün bu çatışmaların anlamını yansıtmaktır. Örneğin, zorla zekat topladığında veya din değiştirmeyi cezalandırdığında, Ebu Bekir halife olarak tamamen siyasi otoritesini mi uyguluyordu, yoksa o, toplum üzerinde ki dini otoritesi yüzünden mi halife idi?

Günümüzde zekatın Peygamber zamanında gönüllü olarak toplanıp toplanmadığı veya toplanıp Medine’ye yollanıp yollanmadığı ya da toplanan zekatın yerel olarak kullanılıp kullanılmadığı gibi pek çok temel sorun belirsizliğini korumaktadır ve bu sorular tarihçilerin gözünden kaçmaya devam ediyor. Ayrıca, Peygamber zamanında zekat vermenin Müslüman olmak için evrensel bir zorunluluk olmadığı ve hatta kendisinin müşriklerin İslamlığının para ödememe şartı ile olmasını kabul ettiğine dair deliller bulunmaktadır. Halife Ebu Bekir zamanına kadar toplanan zekatın sabit oranının belirlenmediği ileri sürülmektedir. Mevcut kaynaklar göstermiştir ki Peygamber zekat toplamak için zor kullanmamıştır (Madelung 1997, 46–47). Peygamberin önde gelen sahabelerinden olan Ömer ve Ebu Ubeyde Ebu Bekir’i “İslamiyet’den vazgeçen kabilelerin desteğini kazanmak için yıllık vergiyi feshetmeye ve İslam’a sadık kalmaları için onlara nazik davranmaya teşvik etmişlerdi.” (Madelung 1997, 48; Berkey 2004, 261–64). Diğerleri, mesela Hz. Ali, bu savaşa asla katılmamışlardır. Müslümanlar arasında bu konu üzerinde böyle bir anlaşmazlığın bulunması, Ebu Bekir’in kararının ana prensibini ve bunun o zamanlar devletin doğası için ne anlam ifade ettiğini anlamak için önemlidir.

O zaman tartışma yaratan diğer bir konu ise Ebu Bekir’in Peygambere yıllarca acımasızca çok sert muhalefetten sonra, yeni Müslüman olan Mekke aristokrasisinin seçkin üyelerini askeri seferlere komutan olarak ataması idi (Donner 1981, 86–87). Bu bir seviyede, bu seferlerin siyasi doğasının bir parçası idi çünkü “zekat kabilelerin daha önce büyük bir gayretle direndikleri lidere veya hükumete itaat etmesine ek olarak kabile otonomisinden vazgeçmek ve boyun eğmeyen tebaaya karşı zor kullanma hakkı olan vergi memurlarını kabul etmek anlamına geliyordu” (Madelung 1997, 47). Peygamber muhtemelen, sosyal ve siyasi ilişkilerinde esaslı değişimlerle karşılaşan Arap kabilelerinin zihniyetini anladığı için onlardan zekat toplarken hiç bir şekilde zora başvurmamıştı. Aslında, isyan eden kabilelerin liderleri yakalanıp Ebu Bekir’in önüne getirildiğinde, kendilerinin devlete zekat vermek istemeyen Müslümanlar olduklarını kabul ederek, İslamiyet’ten vazgeçtikleri suçlamasını reddetmişlerdir (Kister 1986, 61–96).

O zamanlar bir çok tartışmaya yol açan olay, Ebu Bekir’in Halid ibn el- Velid’e, Banu Tamim federasyonun büyük bir kabilesi olan Banu Yarbu kabilesinden Malik b. Nüveyra (Malik b. Nuwayra)’yı öldürme emri vermesidir. Bu emir, kabilesi adına Peygambere zekat olarak verilmek üzere bir araya getirilmiş olan develeri, Malik ibn Nuveyra’nın Ebu Bekir’den esirgemesinden sonra gelmişti. Bu zekatı ondan esirgemesi, sadakatini sadece Peygambere borçlu olduğunu ve bir Müslüman olarak bu zekatı kabilesine iade etmenin hakkı olduğu inancına dayanmakta idi. Ama Malik b. Nüveyra İslam’a bağlılığını yeniden teyit etmesine rağmen, kabilesinden diğer adamlarla birlikte öldürüldü ve Halid onu öldürdükten sonra, onun karısına da muhtemelen “savaş ganimeti” olarak muamele ederek, alıp götürdü.

Önde gelen kişiler Halid’in bu davranışına şiddetle karşı çıktılar. Ömer Halid’in bu davranışından dolayı kınanmasını talep etti ve Ali Halid’e hadd cezası (Malik’in karsını aldığı için muhtemelen zina cezası) uygulanması çağrısında bulundu (Madelung 1997, 50; Sanders 1994, 43–44), fakat Ebu Bekir halife olarak her iki talebi de reddetti (Jafri 2000, 58–79). Eğer Ebu Bekir Peygamber’in dini otoritesini yerine getiriyor olsa idi, bu gibi taleplerin dile getirilmesi zaten söz konusu olmazdı. Yani bu kadar üst düzeydeki sahabeler eğer Ebu Bekir’in bu uygulamalarını İslam’ın bağlayıcı kurallarının ifadesi olarak görselerdi, onun bu karalarından hiç bir açıdan rahatsız olmazlardı. Yine de, Ebu Bekir ile anlaşamadıkları halde, muhtemelen halife olarak siyasi bir otorite olan Ebu Bekir’e saygı sınırının dışına çıkmamak için, doğru olarak düşündükleri fikirlerini uygulamada kendi başlarına harekete geçme girişiminde bulunmadılar. El-Şafi, Ahmet İbn Hanbal ve İbn Receb gibi sonradan gelen erken dönem alimler, bu durumun belirsizliklerini, erken Sünni hadislerin metin analizlerinden basit dini açıklamalara uzanan değişik yöntemlerle incelemişlerdir (Kister 1986, 36–37). Sünni Müslümanlar arasında hakim olan görüş, Ebu Bekir’in başka seçeneği olmadığı ve devletin otoritesini sürdürmek için isyan edenlerle mücadele etmek zorunda olduğu idi.

Bu olayı hatırlatarak, kimin haklı veya haksız olduğuna karar vermeye kalkışmıyorum. Burada amacımız için üzerinde durduğumuz nokta, günümüze miras kalan belirsizlik ve dini bir görüşü baskıcı devlet otoritesi aracılığıyla uygulama riskidir. Eğer biz bu olayda Ebu Bekir’in rolünü, toplumun dini değil de, siyasi lideri olduğu açısından ele alırsak, bu anlam karmaşası açıklığa kavuşabilir.

Bu yorum, Ebu Bekir'in sadece siyasi bir kurum olarak devletin bütünlüğününü değil İslam’ı savunduğu varsayımı ile Ebu Bekir’in motivasyonu dini olabilir diyen görüşle ayrı düşmemektedir. Aslında o belki de, bu anlamda bir devlet fikrinin farkında bile değildi. Ayrıca, önde gelen sahabelerin yanlış olduğuna inandıkları halde Ebu Bekir’in kararlarına tahammül etmeye istekli olmalarını motive eden belki de siyasi şartlardı, özellikle o kritik zamanlarda toplumu güçlendirme ve koruma ihtiyacı idi. Fakat bu konularda dini faktörlere de referans verilmiştir, mesela daha önce burada zikredilen Kuran’ın 4:59’uncu ayeti. Fakat bu lidere itaat etme yükümlülüğünün yanı sıra, Müslümanların adaleti destekleme ve adaletsizliğe karşı çıkma yükümlülüğü de vardır (el-amr bil ma`ruf va l-nahy an al-munkar). Hiç bir insan Allah’a itaatsizlik teşkil edecek şeye boyun eğmemelidir diyen bir Sünni hadisi (ya da özdeyişi) vardır (la ta`ata li makhluq fi ma`siayat al-Khliq). Bu “ haklı isyan” söylemi, bizim “soruşturma” bağlamında göreceğimiz gibi, İslam tarihi boyunca değişik gruplar tarafından savunulmuştur.

Yani, ne türlü gerekçe gösterilirse gösterilsin, dini bakış açılarını siyasi olanlardan ayırmak zordur: Müslümanlar her iki iddia ya da dini muhakemenin siyasi düşünceyi kapsayıp kapsamadığı üzerinde her zaman farklı görüşler dile getirecekler. Ridda savaşları ile ilgili, Ebu Bekir’in yaptıkları İslami görüş açısından geçerli olabilir. Örneğin, Arap kabilelerine, dinlerinden dönenler ya da topluma savaş açanlar olarak topluma karşı savaşanların ölüm cezasını öngören ayetlere (hadd al-haraba 5:33-34) dayanarak savaş açmaya karar vermiştir. Hangi mantık doğru olursa olsun, Ebu Bekir İslami görüş açısından haklı veya haksız olduğu için değil, halife olduğu için, kendi fikrini bu önde gelen Sahabelere dayatabilirdi. Bu Ebu Bekir haklı veya haksız demek değildir, çünkü her ikisi de mümkün; fakat onun Sahabelerle olan anlaşmazlığında hakemlik veya aracılık edebilecek bir bağımsız otoritenin olması imkansızdı. Başka bir deyimle, eğer Ömer veya Ali halife olsa idi, sonuç tamamen farklı olurdu.

Amaçlarımız için benim burada çıkardığım sonuç, Ebu Bekir’in dini görüşü, siyasi kararları ve halife olarak yaptıklarını birbirinden ayırmanın yaralı olabileceğidir. Aynı şekilde, bazı önde gelen sahabeler Ebu Bekir ile muhtemelen hem dini hem de siyasi temelde anlaşamıyorlardı. Bu ayrım Ebu Bekir ve diğer sahabelerin dini motivasyonları dikkate alınmadan sürdürülmelidir çünkü hareketin doğası onu yapanın motivasyonu tarafından belirlenmemelidir. Devletin siyasi bir otorite olarak belirmeye başladığı bir zamanda Medine dönemine bakıp böyle bir ayrım yapmak Müslümanlar için hala çok zor olabilir. Bu zorluk, Peygamberin yakın zamanda oluşturduğu model, Arabistan’da daha önce bir devlet oluşmaması ve aynı zamanda ilk dört halife’nin seçilme yöntemi, ve onların nasıl yönettiklerini içeren sebeplerden kaynaklanmaktadır. Mesele şu ki, tarihsel bağlamda, hangi görüş seçilirse seçilsin, günümüz post-kolonyal devlet bağlamı içinde bu karışıklık ne kabul edilir ne de doğrulanır gibidir.

Aslında, Ali’nin cinayetinden ve Emevi devletinin kurulmasından sonra, halifenin siyasi otoritesini, dini otoritesi ile karıştırmanın müdafaası yapılamaz. Emevi hanedanlığı her açıdan total bir monarşi olmasına rağmen, onlar kendi halifeliklerinin, Peygamberin otoritesinin bir devamı olduğu kurgusunu devam ettirmeye çalıştılar. Yönettikleri topraklardaki Cuma hutbelerinde ilan edilen Halifat’ül- Allah (Allah’ın halifesi), Emin’ül-Allah (Allah’ın muhafızı) ve Na‘ib’ül-Allah (Allah’ın temsilcisi) gibi çeşitli şaşalı unvanlar tek ve en yüce dini otorite olduklarını ileri sürmeyi amaçlıyordu. Buna rağmen, tarihsel olarak zamanının meşru halifesi olarak kabul edilen Ali'nin katlinden sonra, Muaviye tarafından kurulan devletin, Müslümanlar arasında dini meşruiyeti olmadığına şüphe yoktur. Bu görüş, Muaviye'nin yaygın olarak kabul edilen halife olma vasıflarından herhangi birine sahip olmayan oğlu Yezid’in yerine geçmesini sağlayarak bir monarşi kurduğu gerçeği tarafından doğrulanmaktadır. Yezid bir Müslüman lider olarak, doğrudan kendi otoritesini hedef alan, artarak devam eden isyan ve başkaldırı hareketleri ile karşılaştı ve bu muhalifleri bastırmak için o kadar çok şiddete başvurdu ki kendisinde zaten olmayan özellikleri daha da azaltmış oldu. Bu isyanı bastırmak için, Kerbela’da Peygamberin torunu Ali’nin oğlu Hüseyin’in ve ailesinin ölüm emrini verdi. Ebu Bekir’in torunu ve Peygamberin diğer önde gelen sahabesinin oğlu olan Abdullahi ibn el-Zübeyir, yaklaşık aynı zamanda 681 yılında, kutsal şehirler Mekke ve Medine’den olan taraftarları ile birlikte başka bir isyan başlattı ve halifelik iddiasında bulundu. Bu isyan Emevi ordusu tarafından on yıllık bir sürede bastırıldı ve bu süreçte, kutsal Mekke ve Medine şehirleri ve hatta Kabe’nin kendisi bile, kutsallıklarına ters düşecek muameleye maruz kaldılar. İslami meşruiyet krizi, seksen yıllık Emevi hakimiyeti boyunca ve sonrasında devam etmiştir (Crone and Hinds 1986, 12).

Müslümanlar üzerinde hakimiyet kurmuş olan Emevilerin ve sonraki rejimlerin devam ettirdikleri paradoksları, Peygamber’in ya da en azından ilk dört halife’nin modelini taklit ettiklerine dair imkansız bir iddia ile gerçek dini meşruiyet ihtiyaçlarını sağlamaya çabalamalarıdır. İronik bir şekilde, bu problem, onların dini meşruiyetlerini baltalamaya çalışan halk üzerinde hakimiyetini sağlamlaştırmaya çalışan liderlerin dürtüsü tarafından sık sık şiddetlendirilmiştir. Abbasi devrimi, Emevilerin yetersiz İslami meşruiyetleri üzerinden başarı kazanmış ve Peygamber’in ideal toplum düzenini yeniden kurmayı amaçlamıştır. Ama, halifeliğin, Sasani ve Bizans monarşik modellerinin bir uyarlaması olarak, veraset sistemi üzerinden hareket eden liderler tarafından çoktan bir hanedanlık olarak kurumsallaştırıldığı hemen ortaya çıkmıştır (Lapidus 1996, 58–66). Yeni ortaya çıkan bu Arap imparatorluğu, kendisinden daha gelişmiş olan imparatorlukları yıkmada çok başarılı idi ama onların yapısını kendine adapte etti ve önceki rejimin memurları eski görevlerine devam ettiler. Dini meşruiyetin bazı prensiplerine dayanarak, en azından erken dönemde, Abbasi Halifeleri sık sık kendilerini dini ilimlerin koruyucusu ve yetkili yorumcusu olduklarını öne sürüyorlardı (Zaman 1997, 129–166). İronik bir şekilde, yönetme iddialarını Peygamber ile aynı soydan gelmelerine dayandırarak böyle bir beklentiyi oluşturuyorlar ya da arttırıyorlar, o sebeple Peygamber’in modelini tekrar hayata geçireceklerini ifade ediyorlardı. Erken Abbasi Halifeleri, kendilerinin atadıkları kadılar aracılığı ile, dini bilimler ve kurumları himaye ederek ve aynı zamanda İslam imparatorluğunun askeri savunucusu olarak, dini ve siyasi liderliğin bütünlüğünü korumaya çalıştılar. Fakat, bu iki iddianın doğasında var olan büzülme ve Mihna (sorgu/engizisyon) olarak bilinen süreç tarafından kesin bir şekilde ortaya çıkarılmıştır.