Bibliyografya : 3 irak selçuklulari 3

Bibliyografya :

Hidâyet. Ravzatü's-şafa, X, 436; Firîdûn Ade­miyet. Fikr-i Âzâdi oe Mukaddimeyi Netıdat-i Meşrütiyyet-i İran, Tahran 1340 hş./1961; Yah­ya Armajani, "Islamic Literatüre in Post-war Iran", The World of İslam, London 1960, s. 271-282; R. W. Cottam. Nationalism in Iran, Pittsburgh 1964; N. R. Keddie, An Islamic Re-

sponse to tmperialism: Political and Religious Wriüngs ofSayyîd Jamal ad-Din al-Afghani, Berkeiey 1968; a.mlf.. "Religion and trreligion in Early Iranian NationaUsm", Comparative Studies in Society and History, IV/3 (1962), s. 265-295; Hamid Algar. Religion and State in Iran, 1785 -1906: The Role ofthe Ulama in the OajarPeriod, Berkeiey 1969; a.mlf.. "The Op-positional Role of the Ulama in Twentieth Century Iran", Sufis, Saints and Scholars (ed. N. R. Keddie), Berkeiey 1972, s. 231-255;a.mlf.. Mirza Malkum Khân: A Study in the History oflranian Modernism, Berkeiey 1973; Shaul Bakhash, Iran: Monarchy, Bureaucracy and Reform under the Qajars: 1858-1896, London 1978; Yann Richard, "Shan'at Sangalaji: A Re­formist Theologian of the Rıda Shâh Period", Authority and Politiçat Culture in Shi'ism (ed. SaidAmirArjomand), Abany 1988, s. 159-177; a.mlf., "Clercs et intellectuels dans la republi-que islamique d'Iran", İntellectuels et militants de l'lslam contemporaln (ed. G. Keppel - Y. Ric­hard), Paris 1990, s. 29-70; CHIr., VI!, tür.yer.; A. K. S. Lambton. "A Reconsideration of the Position of the Marja1 Al-laqlid and the Reli­gious Institution", SU, XX (1964). s. 115-135; Azmi özcan. "Jamaladdin Afghani's Honorable Confinement in istanbul and Iran's Demands forHisExtradition", Osm.Ar., sy. 15 (1995), s. 285-291.

C) Hindistan.

Hint alt kıtasında ³⁸⁷ İslâm'ın yayılmaya başlamasından itibaren müslümanlar daima azınlık ola­rak yaşamak durumunda kalmışlardır. Birçok farklı din ve inanışın bulunduğu bu çevrede kaçınılmaz olarak gerçekleşen karşılıklı etkileşim, bazı gayri İslâmî un­surların müslümanlar tarafından da be­nimsenmesine yol açmış, bu durum, za­man zaman bir kısım ulemâ ve tasavvuf erbabını İslâm inancını yabancı unsurlar­dan temizleme gayretlerine sevketmiş-tir. Kaynaklarda bununla ilgili dağınık halde epeyce bilgi bulunmakla birlikte teknik anlamda Hindistan'da ıslahın baş­langıcı Şah Veliyyullah'ın (ö. 1762) çalış­malarına dayandırılmaktadır.

XVIII. yüzyılla birlikte Hindistan'daki Bâ-bürlü hâkimiyetinin gerileme ve çöküş sü­recine girmesi müslümanlar üzerinde de­rin tesirler bırakmıştır. Müslümanların ta­rihlerinde ilk defa siyasî hâkimiyeti kay­betmeleri psikolojik sarsıntılara, bunu takip eden iktisadî ve idari güçlükler de halkın bâtıl inanışlara, hurafelere ve bazı büyüklerin mezarlarından medet umma­larına yol açmıştır. Genel olarak bunalım dönemlerinde birçok toplumda yaşanan bu tür gelişmelerin Hindistan'da fazlasıy­la görülmesi, halkın bu yönelişinden isti­fade etmek isteyen bazı dinî kisveli şahıs ve müesseselerin de ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştı. Bu şartlar çerçevesin­de, bir Nakşibendî olan ve aynı zamanda Medrese-i Rahîmiyye adında bir medre­sesi bulunan Şah Veliyyullah gerçek İslâmî değerleri ortaya çıkarmak, inancı hu­rafelerden temizlemek, eğitim ve ahlâk seviyesini yükseltmek amacıyla bir ıslah hareketi başlatmıştır. Bundan sonra da Sir Seyyid Ahmed Han'dan Muhammed İkbal'e kadar Hindistan'da görülen bütün ıslah önderleri Şah VeliyyuHah'ın öğreti­sinin etkisi altında kalmış, onun yolunu takip etmişlerdir.

Şah Veliyyullah, kendi toplumunun için­de bulunduğu olumsuz şartlara Kur'an ve Sünnet çizgisinde sistemli bir şekilde ça­re bulmaya çalışan en önemli ilk şahsiyet olması bakımından Hindistan İslâm kül­türünde ayrı bir yer işgal eder. Bu amaç­la önce Kur'an'ın Farsça mealini hazırla­yarak Arapça bilmeyen halkın kutsal ki­taplarını anlamalarını sağlama yönünde ilk defa ciddi bir adım atmıştır. Şah Veliy­yuHah'ın gayelerinden biri de müslüman-ların saadet ve kurtuluşunu hazırlayacak risâlet geleneğinin en güzel şekliyle Kur-'an'da yer aldığını göstermektir. Diğer dinî kitaplardaki birçok rivayet ve yorum sonradan ilâve edilmiş ve sahih hadisler­le uydurma olanları birbirine karıştırıldı­ğı için neyin doğru, neyin yanlış olduğu­nu anlamak çok zor hale gelmiştir. Şah VeliyyuHah'ın îzâletü'î-haiâ3 ve Hücce-tullâhi'l-bâliğa gibi eserleri onun İslâmî İlimlerdeki derinliğini ortaya koyduğu gi­bi halkın gayri İslâmî inanışlara yönelme­sini önlemede önemli rol oynamıştır. Me­selâ, Hüccetullâhta inanç, ibadet, tasav­vuf, aile, cemaat hayatı ve sosyal ilişkiler, iktisadî meseleler, devlet idaresi, tebliğ ve cihad gibi neredeyse insanla hayat arasındaki her türlü mesele ele alınarak Kur'an ve Sünnet açısından değerlendirilmeye çalışılmıştır. Eserin girişindeki uzun takdimde Şah Veliyyullah din, insan ta­biatı, kader, kültürel gelişme gibi birçok önemli kavram ve terimle ilgili açıklama­larda bulunmuştur. Daha sonra toplu­mun mevcut durumunu ele alarak sûfî-leri şeriattan ayrılmakla, ulemâyı dünya­ya iltifat etmekle, idarecileri de bencillik ve zevku safa peşinde koşmakla itham ederek eleştirmiştir. Toplumdaki bâtıl ina­nışlar ve hurafelerle ilgili olarak özellikle Hinduizm etkisinin görüldüğü alanlarla türbe ve mezarlarda ibadet yapmayı red­detmiş, İslâm'da kutsal mekân olarak sa­dece Kabe, Mescid-i Nebevi ve Mescid-i Aksâ'nın ziyaret edilebileceğini, müslümanların türbeleri -özellikle sûfî ve şeyhlerin mezarlarını- kutsal sayarak ziyaret etmelerinin günah olduğunu belirtmiştir. İslâm düşüncesinin gelişmesi sürecinde Muhyiddin İbnü'l-Arabî ile ona karşı ağır tenkitler yöneltmiş olmasına rağmen Ta-kıyyüddin İbn Teymiyye'nin önemli katkı­ları bulunduğunu, İbnü'l-Arabî'nin İslâm metafizik felsefesini devam ettirdiğini, İbn Teymiyye'nin ise Peygamber geleneği ve şeriatın yorumlanmasında önemli bir isim olduğunu ifade etmiştir. Bu da gös­teriyor ki Şah Veliyyullah bu iki alanı, yani saf tasavvufla şeriatı birlikte ele alan bir anlayışı temsil etmektedir.

Şah VeliyyuHah'ın oğlu Şah Abdülazîz ed-Dihlevî bu halkanın devamıdır. Baba­sının özelliklerini tevarüs etmesinin yanı sıra onun vazifesine de devam etmiş ve kardeşleri Şah Abdülkâdir ile Şah Refîud-din'in yardımlarıyla Medrese-i Rahîmiy-ye'yi bir ıslah hareketi merkezi haline dö­nüştürmüştür. Medresedeki eğitim öğre­tim programında talebelere aklî ve naklî ilimler beraberce öğretilmekte, böylece zamanın ve toplumun ihtiyaçlarına ger­çekçi cevaplar verebilecek ve toplumu ah­lâk bakımından yükseltebilecek bir sevi­yenin yakalanmasına çalışılmaktaydı.

Hindistan müslümanları, XIX. yüzyılın başlarından itibaren İngiliz hâkimiyetiyle birlikte misyonerlik faaliyetlerini de bir tehdit olarak hissetmeye başladılar. İngi­liz görevlilerin koruyup teşvik ettiği mis­yonerler, eğitimsiz insanların bile anlaya­bilecekleri kadar sade yazılmış çok sayıda kitap ve risale yardımıyla geniş halk kitle­lerine ulaşmaya başlamışlardı. Bu risale­lerde İslâm ve Hinduizm uydurma ve bâ­tıl dinler olarak gösteriliyordu. Şah Abdü­lazîz bu tehlikeyi önleyebilmek ve İslâm'ı savunabilmek için kardeşi Abdülkâdir'i Kur'an'ın Urduca mealini hazırlamaya teş­vik etti. Şah Abdülazîz. aynı zamanda Şiî inancının yayılmasını kontrol etmek ama­cıyla Tuhfe-i İşnâ '.Aşeriyye adlı bir eser hazırlayarak Sünnî bakış açısından Şiî esaslarını inceledi; imamet fikrinin son­radan geliştiğini savundu. Yine Şah Abdü-lazîz'in verdiği fetvalar da elden ele dola­şarak halkın şuurlanmasında etkili oldu. Böylesine yoğun bir dönemde ortalıkta dolaşan hıristiyan, Şiî ve Sünnî literatür farklı inanç ve kültürlerin tanınmasını sağladı.

XIX. yüzyılın ortalarına doğru Şah Ab-dülazîz'in yakınlarından ve öğrencilerin­den olan Seyyid Ahmed Şehîd, Şah Mu­hammed İsmail Şehîd ve Mevlânâ Ab-dülhay, bir taraftan üstatlarının yolunu devam ettirirken diğer taraftan Pencap'-taki Sih yönetimine karşı cihad hareketi başlattılar. Bunlardan ilk ikisi 1831'de sa­vaş sırasında vefat etmelerine rağmen düşünceleri bütün Hindistan alt kıtasın­da derin tesirler uyandırdı. Şah İsmail Şe-hîd'in yazdığı Takviyetü '1-îmân adlı eser, cihad hareketinin dayandığı fikrî temel­leri ve müellifin din anlayışını ihtiva et­mektedir. Şah İsmail Vehhâbî öğretisin­den de etkilenmiş, ancak tasavvuf gele­neğinden geldiği için tamamen reddet­mediği tasavvufun şeriat ve sünnete uy­gun olduğunda ısrar ederek Şah Veliyyul­lah ile Vehhâbî yaklaşımı arasında bir çe­şit sentezi hedeflemiştir.

Hindistan'daki yenilikçi hareket içeri­sinde Şah Veliyyullah ve öğrencilerinden sonra dikkat çeken diğer bir isim de Delhi-li Mirza Mazhar Cân-ı Cânân'dır "Saf İslâm" taraftarı olduğunu belirterek Hindistan'da çok yaygın olan urs ³⁸⁸ kutlamalarını reddet­miş, bunların maksadını aşarak panayır haline dönüştüğünü ve istismar edildiği­ni söylemiştir. Cân-ı Cânân'ın Hindistan'ın birçok yerinde bulunan talebeleri de hem toplumdaki gayri İslâmî inanışlara hem de Şiî vaizlerin Sünnîlik dışı propaganda­larına karşı halkı uyarmayı görev bilmiş­lerdir. Bu öğrencilerden Özellikle Şah Gu-lâm Ali. Şah Naîmullah ve Mevlânâ Gulâm Yahya dikkat çekmektedir. Gulâm Ali. Hindistan İçinde ve dışında çok sayıda ki­şiyi etkilerken Şah Naîmullah hocasının isteği üzerine Şiîler'in yoğun olduğu Bah-rayc ve Leknev'de iki hankah kurarak Sün­nî inancını savunmaya gayret etmiştir. Gu­lâm Yahya ise Kelimetü'1-Hak ve Vah-det-i Vücûd adlı bir eser yazarak vah-det-i vücûd ile vahdet-i şühûdun aslında birbirinden farklı olmadığını söyleyen Şah VeliyyuHah'ın görüşüne karşı çıkmıştır. Gulâm Yahya'ya göre sûfîier tarafından ortaya atılan bu felsefî kavramlar, her ne kadar taraftarlarınca aksi söylense de İs­lâm'ın özüne ait değildir ve müslümanlar şeriat noktainazarından bunlara inanmak zorunda değildir. Cân-ı Cânân'ın Öğrenci­leri fiilen tasavvuf erbabı olmamalarına rağmen tasavvufun şeriatla uyum içeri­sinde bulunması üzerinde hassasiyetle duruyor, tasavvufun yok edilmesi duru­munda maddeciliğin hayata hâkim ola­cağını, bunun da insanları ruhî sefalete götürerek sosyal sorumluluklardan uzak­laştıracağını söylüyorlardı.

Hindistan'daki İngiliz hâkimiyetine kar­şı 1857'de başlatılan büyük ayaklanmanın başarısızlıkla sonuçlanmasının ardın­dan daha çok müslümanların sorumlu tu­tularak her alanda güçlüklerle karşılaş­maları üzerine dinî liderler müslümanla­rın varlıklarını koruyabilmek için yeni bir­takım reform faaliyetlerinin gerekliliğini savunmaya başladılar. Bu hareket yeni Şartlarda aynı amaca yönelik olarak Mev-lânâ Nezîr Hüseyin, Mevlânâ Muhammed Kasım Nânevtevîve Seyyid Ahmed Han'ın Önderliğinde olmak üzere üç ayrı şekilde ortaya çıktı. Bu üç isim de Medrese-i Rahî-miyye ile ortak bağlan olmakla birlikte üç farklı reform tavrını benimsemiştir. Mev­lânâ Nezîr Hüseyin, "ehl-İ hadîs" hareke­ti olarak adlandırılan ekolünde Kur'an ve Sünnet'e sıkı sıkıya bağlılığı savunuyor ve mevcut mezheplerin herhangi birine bağlı olmayı veya onları taklit etmeyi ge­reksiz buluyordu. Ona göre tasavvuf ve şeyhlik müessesesi mevcut haliyle bir bid'attan ibaretti. Muhammed Kasım Nâ-nevtevî, Diyûbend Dârülulûmu'nun kuru­cusu olup daha çok geleneksel kültürü ko­rumayı amaç edinmiş ve Hanefî mezhe­bine sıkı sıkıya bağlılığı savunmuştur. Nâ-nevtevîve öğrencileri mübalağaya kaç­mayan tasavvuf anlayışını kabul ediyor ve bizzat yaşıyorlardı. Fakat onlar da türbe-başı ibadetleri, urs kutlamaları ve mezar­lara adak adamak gibi bazı popüler alış­kanlıkları reddediyorlardı. Diyûbendî men­supları eğitimde de geleneksel çizgiyi sür­dürüyor ve Batı tipi modern eğitimi ka­bul etmiyorlardı. Buna karşılık Seyyid Ah­med Han farklı bir anlayışı ortaya atarak toplumun sosyal, moral ve kültürel açılar­dan ilerleyebilmesinin öncelikle ekonomik refahın gerçekleşmesine bağlı olduğunu ileri sürmüştür. Bu çerçevede modern Batı tipi eğitimin mutlaka uygulanma­sı ve Avrupalılarla müslümanlar arasın­daki güvensizliğin ortadan kaldırılması gerektiğini belirten Seyyid Ahmed Han. önce bunları sağlamak İçin İngiliz dilindeki modern ilimlerle ilgili eserleri Urduca'ya çevirmek üzere ilmî bir dernek ³⁸⁹ kurdu. Daha sonra 1875'te Ali-garh'ta Muhammadan Anglo-Oriental College'ı tesis etti. Bu kolej sonraki yıllar­da çok tutulan bir üniversite haline dö­nüştü ve Aligarh Müslim University olarak modern Hindistan tarihinin en önemli eğitim müesseselerinden biri oldu. Sey­yid Ahmed Han'ın başlattığı Aligarh ha­reketi, kuruluş amacı çerçevesinde Hin­distan'da çok etkili ve Hindistan müslü-inanlarının Batı'ya bakışında, Batı tipi eğitimi değerlendirişinde ve onu uygulamaya çalışmasında çok başarılı olmuştur. Dolayısıyla Hindistan'da Batı'ya yöneliş mânasında modernizmin gerçek öncüsü Seyyid Ahmed Han'dır.

Seyyid Ahmed Han dinî düşüncesinde Şah Veliyyullah'a dayanmış görünmekte­dir. İnsan hayatındaki en önemli gerçeğin onun dinî fikriyatı olduğunu belirterek dinî inancını bütünüyle hayatına aksetti-rebilen kişilerin zamanla doğruyu bulabi­leceği ve kötülüklerden uzaklaşabileceği onun özellikle üzerinde durduğu temel görüşlerindendir. Mezheplere bakış itiba­riyle ehl-i hadîs düşüncesini izleyen Ah­med Han bir taklitçi olmaktan ziyade te­fekkürü savunuyor ve buna bağlı olarak Hanefî mezhebinin anladığı tarzda İcmâı kabul etmeyerek ictihad için kıyasın daha Önemli olduğuna inanıyordu. Ana hatla­rıyla geleneksel ulemânın tepkisine yol açan bu tür fikirler içinde en çok dikkati çekeni, Seyyid Ahmed Han'ın akla ve tabi­at kanunlarına yüklediği mâna ile bunla­rın nasların değerlendirilmesinde ölçü ka­bul edilmesi gerektiği iddialarıdır. Buna bağlı olarak Seyyid Ahmed Han hadislerin sıhhatini tesbit ederken akla uygunluğu öncelikli olarak ele almış, mucizeleri kabul etmemiş ve İslâm'ın mükemmel bir din ve Hz. Peygamber'in de hikmet sahibi bir kişi olduğuna insanları ikna etmek için akıl ve mantık ölçülerinden başka bir şe­ye ihtiyaç duymalarına gerek olmadığını savunmuştur. Bir başka deyişle Seyyid Ahmed Han, yeni bir ilm-i kelâma ihtiyaç duyulduğunu ve bununla ya modern ilim­lerin reddedilmesi ya da İslâm inancının esaslarıyla uyum içerisinde olduğunun gösterilmesi gerektiğini söylemiştir. Po­zitivizm çağında Seyyid Ahmed Han'ın ak­la bu derece önem vermesinin anlaşıla­bilir sebepleri olduğu ortadadır. Bu çer­çevede onun şu ifadeleri düşünce siste­mini çok iyi açıklamaktadır: "Kur'an Al­lah'ın kelâmı, tabiat da Allah'ın işidir. Allah'ın kelâmı ile işi arasında bir uygunsuz­luk söz konusu olamaz.

Seyyid Ahmed Han'ın bu alanda en bü­yük destekçileri arasında Muhsinü'l-Mülk ve Çırağ Ali özellikle anılmalıdır. Muhsi­nü'l-Mülk, Seyyid Ahmed Han'ın Aligarh'-taki halefi olmasının yanı sıra Mısır'daki Menâr grubu ile de irtibatta bulunmuş ve eğitim alanında radikal görüşleri temsil etmiştir. Çırağ Ali ise İslâmî ilimlerde de­rinliği olmamasına rağmen araştırmacılı­ğı ve görüşlerindeki ısrarlı tutumu saye­sinde kendisinden sonra gelen modernist aydınlar üzerinde hadis, fıkıh ve özellikle kadının konumuna dair fikirleriyle etkili olmuştur. Ona göre hadis külliyatı zaman­la art niyetli kişilerin ihtirasları yüzünden bir kaos denizine dönüşmüş ve Hz. Pey­gamber şahsî arzular, beklentiler ve men­faatler uğruna mevzu hadislerle istismar edilmiştir. Fıkıh ise statik hale getirilerek neredeyse imanla eşdeğer olmuştur. Çı­rağ Ali. kadın konusunda taaddüd-i zevcâtın Kur'an'ın genel çerçevesinde yasak edildiği fikriyle kendi şartlarında oldukça cesur bir tavır ortaya koymuştur.

Bu çizgide dikkat çeken bir diğer isim Doğu Bengal'de yetişmiş olan Keramet Ali'dir (ö 1873). Eğitim konusunda Sey­yid Ahmed'le aynı düşünceyi paylaşması­nın yanı sıra Me'âhizü'l-'ulûm adlı ese­rinde Kur'an'dan ilham alan müslüman­ların başlangıçta ilme çok büyük katkıla­rının olduğunu ve esasen Avrupalılar'ın müsbet ilimleri İspanya müslümanlann-dan öğrendiğini ileri sürmüştür. Aynı şe­kilde Seyyid Emîr Ali de bir sosyal reform­cu ve siyasî lider olarak Hindistan müslü-manları üzerinde ciddi tesirler bırakmış­tır. Diğer birçok kişinin aksine Seyyid Emîr Ali, genellikle İngilizce yazarak daha çok Avrupa kamuoyundaki yanlış İslâm ve müslüman imajlarının düzeltilmesi ve şarkiyatçıların yanlış kanaatlerinin orta­ya konması için gayret göstermiştir. Öte yandan Emîr Ali'nin The Ethics of islam, The Life and the Teachings of Moham-mad ve The Spirit of islam gibi eserle­ri, Avrupa'nın ilim ve teknolojideki üstün­lüğü dolayısıyla komplekse düşmüş bir­çok genç Hindistanlı'nın inançlarıyla tat­min olup kendilerine güvenmelerine yar­dımcı olmuştur. Emîr Ali genel olarak di­nî polemiğe girmek yerine İslâm'a bir me­deniyet olarak bakarak geçmişteki iyi ör­neklerin müslümanların daha güzel bir geleceği için ilham teşkil etmesi gerekti­ğine inanmakta ve İslâm'ın gelişmeye en­gel olması bir yana bizzat kendisinin bir terakki olduğunu savunmaktaydı.

XIX. yüzyılda dikkat çeken bir başka isim. Diyûbend gelenekselliğiyle Seyyid Ahmed Han'ın modernizmi arasında or­ta bir yol tutulmasını savunan Mevlânâ Şiblî Nu'mânî'dir. Kendisinin bu amaçla 1894'te kurucuları arasına katıldığı Ned-vetü'l-ulemâ, farklı anlayışlardaki ulemâ arasında yakınlaşmayı sağlayarak Hindis­tan İslâm kültürünün gelişmesine katkı­da bulunan müesseselerden biri olmuş­tur. Batı medeniyeti ve değerlerine İslâm noktainazarından bakılması gerektiğini söylemiş, fakat geleneksel medrese eğitimi ve ders programını tenkit ederek ye­ni bir müfredat geliştirilmesini hedefle­miştir.

XIX. yüzyılın ikinci yarısında görülen bu farklı anlayışlar, kendi etki alanlarında özellikle XX. yüzyılın başlarında Hindis­tan'da ortaya çıkmış Muhammed İkbal, Ebü'l-Kelâm Âzâd ve Mevdûdî gibi fikir adamı ve düşünürlerin yetişmesine ze­min hazırlamıştır. Muhammed İkbal, eği­tim için gittiği Avrupa'da Bat'nın ilim ve teknolojideki üstünlüğü ile karşılaştıktan sonra Cemâleddîn-i Efgânî ve Muham­med Abduh gibi simaların düşüncelerin­den etkilenerek İslâm toplumlarının için­de bulunduğu durum hakkında fikir üret­meye başlamıştır. Önceleri mevcut duru­mu daha da kötüleştiren faktörler arası­na âhirete çok fazla vurgu yapan tasav­vuf anlayışını da dahil ederken daha son­ra bu kanaati değişmiş ve İbnü'l-Arabîile Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî'nin felsefesi­ni benimsemiştir. Yazı ve şiirleriyle daima toplumu dinamik olmaya çağırmış ve in­sanın Allah'ın yarattığı en üstün varlık olarak sınırsız kapasite ve kabiliyeti bu­lunduğunu vurgulamıştır. Bu anlayışın tabii bir sonucu olarak İkbal de ictihad üzerinde duruyor ve İslâm hukukunda yeniden ictihad geleneğinin başlatılma­sını istiyordu.

Ebü'l-Kelâm Âzâd ise gazetecilik, ilim ve siyaset arasında geçen çok hareket­ti bir hayat içerisinde nevi şahsına mün­hasır bir mücadele insanı olarak dikkat çekmektedir. Geleneksel medrese usu­lünden yetişmiş olmasına rağmen za­manın şartlarını çabuk kavrayabilen bir anlayışa sahipti. Şiblî Nu'mânî'nin etkisiy­le bir Kur'an tefsirine başlamış ve bunda özellikle millî duyguların meşruiyeti üze­rinde durmuştur. Yüzyılın başlarında çı­kardığı el-Hilâl adlı dergiyle bilhassa Os­manlı hilâfeti taraftan ve bağımsızlık yan­lısı yayınlarıyla zaman zaman İngilizler ta­rafından tutuklanan Âzâd 1920'lerden sonra bütün mesaisini siyasî mücadeleye vermiş ve Hindistan Kongre Partisi ³⁹⁰ içerisinde en etkili isim­lerden biri olmuştur.

Sonuç olarak Hindistan İslâm kültürün­de ıslah kavramı içerisinde değerlendirile­bilecek eğilimler genel olarak eğitim üze­rinde yoğunlaşmış ve XX. yüzyıla gelindi­ğinde aydınların büyük bir kısmı müslü-manların kültürel gelişmesinin modern eğitim metotlarına öncelik verilmesiy­le mümkün olabileceğinde fikir birliğine varmıştı. Buna bağlı olarak başta Aligarh ve Delhi olmak üzere birçok şehirde kız ve erkeklerin eğitimi için yeni kolejler açıl­mış ve büyük mesafeler katedilmiştir. An­cak bunun yanı sıra geleneksel eğitim müesseseleri de varlıklarını korumuş ve yeni şartlara kendilerini adapte ederek toplumun eğitim ve kültür seviyesinin yükselmesine katkıda bulunmuştur.

Bibliyografya :

Şah Velİyyullah ed-Dihlevî, Hüccetullâhi'l-bâ-liğa, Delhi, ts., ], 24, 50, 106; M, 67-68, 81-87; a.mlf.. et-Tefhîmâtü'l-ilâtıiyye |nşr Gulâm Mus­tafa el-Kâsımî). Haydarâbâd 1970; a.mlf.. İzâle-tü'l-hafâ3 can hilâfeti'l-hulefa', Karaçi, ts.; Seyid Ahmed Han. Hutbet-i Ahmediyye, Agra 1870; a.mlf., Teşânîf-i Ahmediyye, Aligarh 1893; a.mlf.. Tefsirü'l-Kur'ân, Agra 1904, VII; a.mlf.. Makâlât-ı SörSeyyid, Lahor 1963, XIII, 392; Gulâm Ali Dihlevî, Mektûbât-ı Şerife, Madras 1892, s. 80-85;a.mlf.. Makâmât-ı Mazhariyye, Delhi 1892, s. 60-80; Syed Amir Ali. A Short HistoryofSaracens, London 1889; a.mlf., The Ethics of İslam, Calcutta 1893; a.mlf.. TheSpirit of İslam, London 1922; Şah Abdülazîz, Fetâuâ-yı Şâh 'Abdüt'azîz, Delhi 1894, II, 41, 94-96, 189; Muhammed İkbâl, The Development of Metaphysics in Persİa, London 1908; a.mlf., The Reconstruction of Religious Thought in İslam, Lahore 1962; Aziz Ahmad. Istamic Mod-ernism in India and Pakistan, London 1967; C. W. Troll. Sayyid Ahmad Khan, New Delhi 1978; A. M. Schİmmel, İslam in the Indian Sub-continent, Leİden-KÖln 1980; J. M. S. Baljon, Religîon and Thought ofShah Waii Allah Dih-latvi (1703-1762), Leiden 1986; I. H. Siddiqui. İslam and Muslims in South Asia: Historical Perspecttve, Delhi 1987; a.mlf., "lqbal and Ta-sawwuf With Special Reference to Ibn al-Ara-bi's Sufism", İslam and Modern Age,XVIII, New Delhi 1987, s. 97-105; Shan Muhammed, The Right Honourabte Syed AmeerAli, Personality and Achieuements, New Delhi 1991.

D) Tatarîstan, Azerbaycan ve Orta Asya.

Tataristan. XIX. yüzyıldaki ıslah ha­reketlerinden biri, Kazan Tatarları arasın­da ortaya çıkan ve gelenekle modernizmi uzlaştırmaya çalışan Cedîdcilik akımıdır. 1800'lerin başlarında küçük bir ulemâ grubunun İslâm dinini yeniden yorumla­ması şeklinde başlayan Tatar ıslah hare­keti 1880-1890'larda yoğun bir eğitim ve kültür faaliyeti şeklinde devam etmiş, 1905'ten itibaren daha da genişleyerek siyasî alana yayılmıştır. Bütün Rusya müsiümanlarına önderlik eden Tatar re­formcuları, 1905-1917 yılları arasında mutedil olarak tanımlanabilecek siyasî gi­rişimleriyle müslümanların Rusya siya­setine katılmalarını ve bu yolda gelişme kaydetmelerini sağlamışlardır.

Rusya müslümanları arasında ıslah ha­reketinin Kazan Tatarları tarafından baş­latılmış olmasının özel sebepleri vardır.

Volga Tatarları veya eski isimleriyle İdil Bulgarları Türk kavimleri arasında yerle­şik hayata ilk geçenlerdendi. Ayrıca kök­lü bir ticaret geleneğine sahip oldukların­dan Rus İmparatorluğunda ve Orta As­ya'da yaşayan müslümanlara göre daha yüksek bir hayat standardına ulaşmışlar­dı. Özellikle XVIII. yüzyıl sonundan itiba­ren Rusya ile Orta Asya arasındaki tica­rette aracılık rolünü üstlenmiş, Volga bo­yunca ticaret yaparak zenginleşmiş Ta­tarlar vardı. Bunlar, yine ticarî amaçlarla İslâm dünyasının birçok yerine ³⁹¹ seyahat imkânı bu­luyor, bu sayede pek çok Tatar İslâm dün­yasındaki gelişmelerden haberdar oluyor­du.

Tatarlar'ın müslüman bir topluluk ola­rak Ortodoks Ruslar'la yan yana yaşamak zorunda olmaları, onların kimlik bilinci ka­zanmalarına ve İslâmiyet'e daha sıkı sa­rılmalarına yol açarken Batı kültürüyle de erkenden tanışmalarını ve bu kültürden daha fazla yararlanmalarını sağlamıştır. Tatar hayatındaki bu zenginlik, onların müslüman ve hıristiyan dünyaları arasın­daki gelişmişlik farkını anlamalarını ko­laylaştırmış, bu da onlarda farkı kapatma arzusunu uyandırmış olmalıdır. Sonuçta en güçlü ıslahçılar, XIX. yüzyılda son de­rece muhafazakâr müslüman bir toplu­luk olan Tatarlar arasından çıkmıştır.

Tatar ıslah hareketini "teedîd" ve "ce-dîd" şeklinde iki değişik safhada ele al­mak daha doğrudur. Abdünnâsır Kursavî (ö. 1812),Şehâbeddin Mercanı, Rizâed-din Fahreddin ve Mûsâ Cârullah Bigi gibi aydınlar, hem müslüman kalmayı hem de Batı fikirlerini benimsemeyi mümkün kılacak bir ideoloji oluşturmak çabasın-daydılar. Tatar reformunun babası olarak kabul edilen Kursavî, aslında klasik İslâm âlimlerinin bazı düşüncelerini yeniden or­taya koyuyordu. Bu düşünceler arasında en çok tartışılanı kelâm karşıtı olanıydı. Kursavî kelâm ilminin müslümanlann ka­falarını karıştırdığına, akidelerini bozdu­ğuna ve dolayısıyla faydadan çok zarar getirdiğine inanıyordu. Daha sonraki Ta­tar reformcularının hemen hepsi ³⁹² kelâm konusunda aynı düşünceyi paylaştılar. Onlar ayrıca kelâmı çağın ihtiyaçlarına hitap etmeyen, zama­nı geçmiş bir ilim olarak görüyorlardı. Halbuki medrese müfredatında kelâm ilmi öylesine geniş bir yer kaplıyordu ki bu yüzden sadece fen bilimleri değil diğer İslâmî ilimlerin öğretimi bile neredeyse ortadan kalkmıştı. Buhara'daki medrese müfredatı ile tatmin olmayarak kütüphanelerdeki eski kitaplara yönelmesi ve muhtemelen Türkistan'a Hindistan'dan gelen reform fikirlerinden etkilenmiş ol­ması Kursavfyi farklı kılmış, özellikle İs­lâm düşünce tarihinde eskiden beri var olan bazı konuları yeniden gündeme taşı­ması onu ister istemez diğer ulemâ ile karşı karşıya getirmişti. O dönemde Bu­hara ulemâsı çok güçlü bir konuma sahip olduğu için Kursavî burada tutunamaya-rak kendi memleketine dönmek zorun­da kaldı.

KursavTden sonra ıslah hareketinin en tanınmış şahsiyeti yine Kazanlı bir molla ailesinden gelen Şehâbeddin Mercânî'-dir. Mercânî de Kursavî gibi Buhara'da tahsil gördü, fakat ondan farklı olarak Bu­hara ulemâsı ile İyi geçindi. Ancak mem­leketi olan Kazan'a döndüğünde o da ke­lâm ilmini ve medreselerdeki eğitim sis­temini eleştirdi. Bu eleştiriler gelenekçi ulemânın tepkisine yol açtıysa da Kazan'-daki durum Buhara'ya göre daha serbest olduğundan Mercânî bu tepkilerden faz­la etkilenmedi. Mercânfnin ve daha son­raki dinî reformcuların ortak vasfı, İs­lâm'ın orijinal kaynaklarına dönülmesinin gerekliliğini savunmalarıdır. Tatar ıslah-çılan, bu kaynakların ilk asırlardaki akîde-vî berraklığının sonradan karışan yabancı düşüncelerle bulandırıldığını, İslâm dün­yasındaki mevcut çöküntü halinin de bu bozulmanın sonucu olduğunu, dolayısıy­la kurtuluş için öze dönülmesi gerektiği­ni savunuyorlardı.

Tataristan'da kuvvetli bir sûfî gelene­ğinin bulunması da Tatar ıslah hareketi­ni özgün bir hâle getirmiştir. Islahçıların hemen hepsinde sûfî muhabbeti görül­mektedir. Kazan Tatariarı'ndan Mûsâ Câ-rullah Bigi hem İbn Teymiyye'ye hem de İbnü'l-Arabi'ye hayranlık duyuyordu. Ta­tarlar arasında ve Orta Asya'da kökleri çok eskilere dayanan bu sûfî geleneği için­de Nakşibendîlik önemli bir yer tutuyor­du. Nakşibendîliğin ıslahçı kolu olan Mü-ceddidiyye hem Orta Asya'da hem de Hin­distan'da yaygındı. Kursavî'nin şeyhi İşan Niyaz Kulı et-Türkmânî bir Müceddidî-Nakşibendî şeyhiydi, Mercânrnin de şeyh­lere muhabbeti ve hatta bağlılığı vardı. Başkırtlar'ın meşhur Nakşibendî şeyhi Zeynuilah Resûlî, bizzat ıslahçı sayılmasa bile ıslatıcılara yakınlık duyduğu gibi ken­di medresesini de usûl-i cedîd üzere ter­tip etmişti. Yine meşhur cedîdci Âlimcan Barudî aynı zamanda bir şeyh idi.

Tatar ıslahçılannın bir diğer özelliği ye­niliğe açık olmalarıdır. Onlar Vehhâbîler gibi her yeniliği bid'at saymıyor, Batı'dan gelen her şeye de karşı çıkmıyorlardı. Ta­tar ıslahçıları çok evlilik, erkeklerin kadın­ları kolayca boşayabilmesi ve kadınların geri planda bırakılması noktalarında Or­todoks misyonerlerinin İslâmiyet'e yönelttikleri eleştiriler karşısında İslâmiyet'i sa­vunmak için basın da dahil olmak üzere her vasıtaya başvuruyorlar, Tatar zengin­leri de din gayretiyle ulemâya, refomcu-lara maddî destek sağlıyor, matbaa ve okul açmalarına yardımcı oluyorlardı.

1804'te Kazan Üniversitesi'nin açılma­sı, buradaki matbaada Arapça ve Tatar­ca eserlerin basılması zaman içinde etki­sini gösterdi. Medrese talebeleri, yirmi yıl kadar Arap diliyle uğraştıktan sonra bile doğru dürüst Arapça öğrenemezken şar­kiyatçıların kurduğu okullarda bu dil iki yıl gibi kısa bir sürede öğretiliyor. ıslahçı ulemâ buradaki etkili eğitimi takdirle karşılıyordu. Mercânî. Rus şarkiyatçıları ile dostça ilişkiye giren ilk müslüman mol­lalardandır. Böylece başlangıçta daha çok dinî konularda yoğunlaşan ıslah hareketi, zamanla müslümanların Rusya'daki mo­dern gelişmelerden etkilenmeleri sonu­cunda yeni bir aşamaya girdi. 1880'lerde başlayan bu yeni dönemdeki aydınların modernist bir yöne sahip oldukları görül­mektedir.

Kırım Tatarı İsmail Gaspıralı'nın Cedîd-cilik çerçevesinde 1880'lerde başlattığı eğitim faaliyetleri Rusya Türkleri'nin ta­rihinde yeni bir sayfa açtı. Gaspıralı'nın bir eğitim reformu anlayışı içinde kurduğu yeni mektepler eğitim alanında önemli bir çığır açtı. Ayrıca yine onun kurduğu Ter­cüman gazetesi (1883-1918), Rusya müs-lümanlannın en uzun süren ve çok geniş bir coğrafyada okuyucu bulan bir iletişim aracı olma özelliği taşıyordu.

Azerbaycan. Tataristan. Başkırdistan ve Kırım'da önceleri dinî mahiyette baş­layıp zamanla modernist eğilimlerin de katıldığı türden bir yenileşme olurken Kafkaslar'da modernist yönü ağır basan bir yenileşme tecrübesi yaşanmaktaydı. Azerbaycan'daki hızlı dönüşüm, XIX. yüz­yılın başında Ruslar'ın Kuzey Azerbaycan'a nüfuz etmesiyle yakından ilgilidir. Yeni oluşan tüccar sınıfının ve Rusya'nın birta­kım imtiyazlar vermek suretiyle kendisi­ne bağladığı aristokrat kesimin çocukları Kafkasya'da yeni açılan Rus okullarında okuyarak Avrupa fikirlerinden haberdar oldular. Böylece XIX. yüzyılın ikinci yarısın­da Batı kültür geleneğinde yetişen bir aydın sınıfı ortaya çıktı. Ancak geniş halk kitlesi hâlâ geleneksel aydın tipinin tem­silcileri olan Şiî ulemânın tesiri altındaydı.

Ulemâ sınıfı geniş halk kitlesinden başka eski geleneğe sadık beyler ve hanların desteğine sahipti. Bundan sonra Azerî kültür hayatı, toplumu Batı'daki gelişme­ler doğrultusunda değiştirmeye çalışan az sayıdaki yenilikçi aydın sınıfı ile gele­nekçi ulemâ arasındaki mücadelelere sah­ne oldu.

Yenilikçilerle gelenekçiler arasındaki tartışmaların en Önemlisi müslüman okul­larının geleceği konusundaydı. Çarlık yö­netiminin eğitim sistemini ıslah etme ko­nusundaki girişimleri yenilikçilerin fikirle­riyle uyuşuyordu. Hükümet, böylece Rus­ça'yı yaygınlaştırmayı planlıyordu. Mirza Feth Ali Ahundzâde (Armndov), Hasanbey Melikzâde Zerdâbîve Hacı Seyyid Azim Şirvânî gibi aydınlar Rusça Öğrenmenin gerekliliğine inanıyordu. Rusça Öğrenmek, müslümanların hem modern meslekler edinmelerini kolaylaştıracak hem de on­ların dış dünyadan haberdar olmalarını sağlayacaktı. Gelenekçi ulemâ ise Rusça konusundaki tavırları yüzünden yenilik ta­raftarlarını Ruslaşmaya alet olmakla suç­luyordu. Ayrıca yenilik taraftarlarının kla­sik İran edebiyatı yerine Türkçe'ye ağırlık vermeleri de İran kökenli Azerbaycanlı Şiîler'in tepkisine yol açıyordu.

Yenilik taraftarlarının en önemli isim­leri arasında Mirza Kâzım Bey. Abbas Kulı Ağa Bâkihanlı, Mirza Şefi Vazıh ve İsmail Bey Gutgaşınlı gibi şahsiyetler bulunmak­taydı. XIX. yüzyılın başlarında etkili olan bu kişiler Azerî uyanışının öncüleri sayılır. Ancak Azerbaycan'daki asıl aydınlanma hareketi genellikle Mirza Feth Ali Ahund­zâde ile başlatılır. Bundan sonraki önemli şahsiyetler Hasanbey Zerdâbî, Ali Bey Hü-seyinzâde ve Ahmet Ağaoğlu'dur. Ahund­zâde 1850-1855 yılları arasında Azerî top­lumunun kusurlu yönlerini, cahil molla­ları, çok evliliğin zararlarını. İranlı devlet adamlarının acizliklerini, cimri tüccar tip­lerini mizahî bir dille eleştiren komediler yazdı. O gün anlaşılan ve uygulanan biçi­miyle dini. toplumun ilerlemesi yolu üze­rinde en büyük engel olarak gören Ahund­zâde, İslâm dininin çağın ihtiyaçlarına uy­gun bir reforma ihtiyacı olduğu kanaa-tindeydi. Ancak ona göre bu reform din adamları tarafından değil filozoflar ve ilim adamları tarafından yapılmalıydı. Çelişkili bir kimliğe sahip olan Ahundzâde, çarın sadık bir memuru olmakla birlikte kendisini İranlı hissediyordu. İslâm önce­si İran kültürünü övmesine ve İranlı kim­liğine rağmen ana dili olan Azerî Türkçe-si'ni canlandırmaya çalışmış, böylece Aze­rî kimliğinin oluşmasında önemli katkılarda bulunmuştur. Ayrıca eserleriyle mo­dern Azerî edebiyatının temellerini at­mıştır.

Azerbaycan'ı Rusya içlerine bağlayan demiryolunun yapılması, bu sayede tica­rî ilişkilerin artması ve petrol sanayiinde­ki ilerlemeler Azerbaycan'ı Batı kültürü­ne yaklaştırmıştı. Eğitim, basın ve tiyat­ro konusunda yerli petrol zenginlerinin yaptıkları hayır faaliyetleri de bu geliş­melere önemli katkılarda bulunmuştur. Bunlardan özellikle gazetecilik ve tiyatro Azerbaycan'daki edebî canlanışa vesile olmuştur. Gazete ve dergiler, millî dilin gelişmesi için önemli vasıta olmalarının yanı sıra siyasî ve sosyal reformlar için de bir ekol vazifesi görmekteydi.

Azerbaycan'ın fikir hayatı XIX. yüzyılın sonunda diğer Rusya müslümanlanndan da etkilenmekteydi. Özellikle Kırımlı İs­mail Gaspıralı'nın açtığı usûl-i cedîd okul­ları ve yine onun çıkardığı Tercüman ga­zetesi Rusya Türkleri'nin modernleşme­si yolunda önemli katkılarda bulunuyor, Türkler arasında birlik ve dayanışmanın sağlanmasında hayli etkili oluyordu. Mil­liyetçi aydın sınıfının yoğun kültür faali­yetleri XX. yüzyılın başında Azeriler ara­sında siyasî bilincin gelişmesini hazırladı.

Orta Asya. Bazı yönlerden Azerbaycan dakine benzeyen bir modernleşme tecrü­besi XIX. yüzyılın ikinci yarısında Kazak­lar arasında da başladı. Kazaklar'ın Batı kültürüne açılması, diğer bölgelere göre daha belirgin bir şekilde Rus tesiri altın­da olmuştur. Kazakistan'a sürülen önemli sayıdaki Rus entelektüelinin bu yeni oluşumda büyük katkıları vardır. Rus sür­günlerinden birçoğu Kazak halkına sem­pati beslemiş, onların kültürüne ilgi duy­muş ve Kazak düşüncesini derinden et­kilemiştir.

Bu yeni gelişmelerden ilk etkilenenler, Rus desteğini sürdürmeyi çıkarları için uygun gören Kazak aristokratları oldu. Çarlık hükümeti yüksek askerî rütbeler ve maaş vermek suretiyle onları kendisi­ne bağlamıştı. Çar idaresi, aynı zamanda Kazak aristokrasisinin çocuklarını Rus okullarında okutmaları için teşvik ediyor­du. Çok geçmeden Rus eğitimi Kazak ha­yatında önemli değişikliklere sebep ola­cak sonuçları doğurdu. Soylu kişilikleri se­bebiyle esasen halk kitlesinden uzak olan aristokrat sınıfı aldıkları Rus eğitimiyle halktan iyice koptu.

XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren Ka­zakistan'da açılan Rus okullarından yeti­şen Kazak aydın sınıfı kendi yerli kültürünü, hatta birçoğu ana dilini bile iyi bil­miyordu. Batıcı eğilime sahip olan bu ilk aydınlar, geleneksel Kazak toplumunun değer ve alışkanlıklarını modern bir top­lum sürecine geçişte engel olarak görü­yorlardı. Bunların en tipik örneği Çokan Velihanov'dur. 0 aynı zamanda Batı dü­şüncesinin kapısını açan ilk Kazak'tır. Velihanov'un fikrî oluşumu, Rus liberalizmi ve Rus-Alman şarkiyatçıları muhitinde gelişti. Onun ilmî çalışmaları Kazak millî kültürünün gelişmesinde, Kazak yazılı edebiyatının oluşmasında Önemli katkı­lar sağlamıştır. Velihanov ülkesindeki Rus işgalini sempatiyle karşılamış ve çok de­fa kendisini Kazak halkından ziyade Rus-lar'a yakın bulmuştu. Ancak sonunda Rus ordusuyla birlikte Evliyâata'ya girerken Ruslar'ın bir Kazak kadınını öldürmeleri­ne tahammül edemediği için asker üni­formasını çıkarıp çöle çekilmişti.

Kazakistan'da XIX. yüzyılın ikinci yarı­sında bu yabancılaşmış aydın grubu ile geniş halk kitlesi arasındaki kopukluk da­ha ılımlı bir aydın grubu tarafından gide­rilmeye başlandı. Bu kişiler, Rus okulların­da eğitim gördükten sonra tercümanlık ve öğretmenlik gibi görevlerle hükümet hizmetine giriyorlardı. Batı ve Kazak kül­türlerini ilk defa birleştirmeye çalışan bu grubun en tipik örneği îbray Altınsarın'-dir. Rus - Kazak öğretmen okulunu bitiren Altınsarın iyi bir pedagogdu ve Kazak-lar'ı aydınlatmayı kendine görev bilmişti. 1887'de kadınların eğitim görmesi için girişim yaptıysa da hükümetten destek görmedi. Ruslar'a yakın olmakla beraber İslâmiyet'le bağını koparmamış, hatta 1883'te Kazaklar için bir ilmihal kitabı yazmıştır.

Kazak, İslâm ve Batı kültürlerinin sen­tezini yapmaya, Batı kültürünü takdim ederken Kazak kültürünü de korumaya çalışan diğer bir Kazak aydını Abay Kunanbay'dır. Aristokrat bir aileden gelen Kunanbay, Rus düşünürlerinden etkilen­mekle birlikte Semipalatinsk'te medrese tahsili gördüğü için İslâm kültürüne de âşinâ idi. Ruslar'ın baskıcı politikalarına karşı çıktı; fakat aydınlatman çabalan Ruslar'ın hoşuna gitmediği gibi kendi halkından da takdir görmedi.

XIX. yüzyılın sonuna doğru Kazak aydın­ları arasında milliyetçilik eğilimi bir ekol olarak kendini göstermeye başladı. Tesli­miyetçi bir tavır sergileyen Batıcılar'dan farklı olarak Kazak milliyetçileri daha zi­yade Çağatay edebiyatına ve geleneksel Kazak folkloruna ilgi duyuyor, Rus kültü­rünü reddediyordu. Ayrıca milliyetçiler,

Batı düşüncesinin etkisini dengelemek için Doğu-müslüman edebiyatından ter­cümeler yapıyorlardı. Kazak milliyetçile­rinin önde gelenleri arasında Alihan Bu-keyhanuli, Ahmed Baytursunov, Mîr Cakıb Devletuli ve Magcan Cumabayuli (Cumabayev) gibi isimler vardır. 1905'te Rus olmayan milliyetler üzerindeki sınırlama­ların büyük oranda kaldırılmasıyla milli­yetçi eğilim daha belirgin bir şekilde ken­dini ifade etme imkânı buldu. Bu arada Batıcılarla milliyetçiler arasındaki ayrılık da arttı. 1917 Ekim İhtilâli olduğunda Batıcılar devrimin bazı kısımlarını kabul ederken milliyetçiler bunun Batı tarafın­dan bir dayatma olduğunu ve halkın millî geleneklerine ters düştüğünü söyleyerek yeni rejimi reddetmişlerdir.

Türkistan'ın Buhara, Hîve ve Hokand hanlıkları XIX. yüzyılın ikinci yansına ka­dar Rus işgali görmemişti. Bunlardan Bu­hara Hanlığı'nın kuzeybatısında yer alan Hîve Hanlığı yenileşme yolunda Buhara'-ya göre farklılık gösterir. XIX. yüzyılda Hî­ve'de eski Hârizm'in serbest düşünce ge­leneği devam ediyordu. Rus döneminde de Hîve hanları Buhara'ya göre daha ge-lişmeci idiler. Hîve Hanı Muhammed Ra­him Han zamanın ihtiyaçlarını anlamış bir kimseydi. Hîve'de taşbaskı sistemi Rus işgalinden önce kurulmuştu. Hîve Hanıİs-fendiyar Han Rusça bilen, Rus yayınlarını takip eden, şarkiyatçılarla ilişkide olan bir kimseydi. Memleketin ilerlemesi için usûl-i cedîd mektepleri açtırdı ve bunlar için Tatar muallimler getirtti.

Türkistan hanlıkları içinde en önemlisi olan Buhara Hanlığı'nda ise reform daha geç başlamış XIX. yüzyılın sonunda, kül­türel ve siyasî boyutlardaki gelişmesi Ta-taristan ve Azerbaycan'a kıyasla daha za­yıf olmuştur. Buradaki yenileşme fikrinin gelişmesinde Kırım, Kafkasya ve Kazan'-dan gelen tesirler etkili olmuştur. Orta Asya'ya tesir eden diğer bir fikir kaynağı da Hindistan idi. Kültürel, tarihî ve coğ­rafî yakınlık sebebiyle Hindistan'daki ıslahçı akımlar Türkistan'ı da etkilemiştir. XIX. yüzyılda bu etki hâlâ gelişme aşa-masmdaydı. Hindistan'da Seyyid Ahmed Han'ın fikirleri İslâm'ın modern dünyaya uyarlanması konusunda önemli tesirler yapmıştı. Orta Asya'daki Hint tesirinin derecesi ve ağırlığı konusunda kesin bir hüküm vermek güç olmakla birlikte Hin­distan'da basılan kitapların Buhara ve Hokand pazarlarına oldukça önemli mik­tarda ulaştığı. Şah Veliyyullah'ın ve Ah-med-i Birîlvfnin fikirlerinin Buhara Hanlığı'nda ilgiyle karşılandığı bilinmektedir.

Özellikle XIX. yüzyılın sonunda Hindistan'­daki düşünce hareketlerinin tesirleri Tür­kistan'ı etkiliyordu. Bu temaslar ve etki­leşim daha çok medrese talebeleri vası­tasıyla oluyordu.

Ruslar'ın Türkistan'ı İşgalinden sonra Orta Asya'da modernleşme büyük bir hız kazandı. İlk Batılılaşan Türkistanlılar ço­ğunlukla Ruslar'a yakınlaşan varlıklı aile­lerden gelenlerdi. Kazakistan dışındaki Türkistan'a Rus eğitimi daha geç gelmiş­tir. XIX. yüzyılın sonuna kadar Türkistan'­da eğitim tamamen dinî mahiyetteydi. Buradaki okullar, İslâm dünyasının diğer yerlerinde olduğu gibi mektepler ve med­reselerden oluşuyordu. Mektepler genel­likle camilerde bulunurdu ve şahısların veya halkın maddî katkılarıyla yaşardı. Eğitimciler imam veya müezzindi. İki üç yıl süren bu eğitimden sonra buradan mezun olanların çok az bir kısmı medre­selere giderdi. Medreseler vakıflar veya zenginler tarafından desteklenir, bir mü­tevelli heyeti tarafından idare edilirdi. Medresede okutulan dersler daha çok Arapça ve dinî bilgilerden ibaretti. Bura­dan mezun olanlar müderris olur veya di­nî bir görev üstlenirlerdi.

Batı Türkistan'da ilk "Rus-yerli okulu" Şartlar için ³⁹³ Çimkent şehrinde 1874te açılmıştı. Özbek zenginlerinden biri 1884'te Taşkent'te Özbekler için bir Rus ilkokulu açtı. 188S"te üç, 1886'da on dört okul daha faaliyete başladı. 1896"da Siriderya bölgesinde on dört okul vardı. Ancak çocuklarını Ruslar'a teslim etmek istemeyen müslüman halk bu okullara pek rağbet etmiyordu. Halkı ısındırmak için hükümet öğretmenlere halkın inançlarına saygılı davranmaları konusunda ta­limat verdi; ayrıca bazı mollalar işe alına­rak Arap harflerini ve İslâm dinini Öğre­ten dersler vermeleri sağlandı. Yine de yerli halktan çok az sayıda kişi bu okullar­da öğrenim görmüştür.

XIX. yüzyılda Türkistan'da ortaya çıkan yeni gelişmeler çok geçmeden tesirlerini göstermeye başladı. Az sayıda da olsa Rus hayatı ve düşüncesiyle yüz yüze gelen bir aydın sınıfı doğdu. Bu aydınlar içinde en önemlisi, Türkistan'daki Cedîdciler'in ön­cüsü olan Ahmed Mahdum Dâniştir. Bu-hara'da bir imamın oğlu olarak doğup mektep ve medrese tahsili gören Dâniş, Emîr Muzafferüddin'in müneccimliği ma­kamına kadar yükseldi. 18S6,1860,1870 yıllarında emîrin elçilik heyeti içinde Mos­kova ve Petersburg'a gitti. Bu geziler sonucunda Rus sosyal hayatından etkilen­di. Rus liberal düşüncesinin temsilcilerin­den haberdar oldu. Böylece Buhara'daki geriliği farketti ve bunun sebepleri üze­rinde düşündü. Buhara Hanlığı'ndaki sos­yal düzeni büyük bir cesaretle kıyasıyla sorguladı. Dâniş ülkesinin yine eski bü­yüklüğüne erişmesini istiyordu. Ancak ül­kesini işgal eden Ruslar'ı reddetmek fik­rinde de değildi. Bundan dolayı özellikle kendilerini Rus etkisine kapayan soydaş­larını eleştiriyordu. Zira Avrupa'nın dina­mik kültürüne ve maddî başarılarına ulaş­manın yolunun Rusya hayatını öğrenmek­ten geçtiği kanaatindeydi.

Rusya'ya seyahatleri sonunda Rus sem­patizanı ve reform savunucusu olan Dâ­niş, Ortaçağ yapısındaki müslüman dev­letler çökerken Rusya'nın gelişmekte ol­duğunu gözlemledi. Nevâdirü'l-vekayi' adlı eserinde Buhara'da ıslahat yapılma­sı gerektiğini savundu. XIX. yüzyılın ikin­ci yansında Buhara Hanlığı'nın içtimaî ve siyasî hayatını ele aldı ve Rusya'nın aske­rî gücü hakkında bilgi verdi. Tercüme-i Ahvâl-i Emîrân-ı Buhârâ-yı Şerîf adlı eserinde ise büyük bir cesaretle eleştir­diği dönemin Buhara Hanlığı'ndaki bozul­mayı dile getirdi. Mollalardan çoğunun İslâmiyet'i yanlış yorumladığını savunan Dâniş eğitimin yaygınlaştırılması, kadın­ların durumlarının ve aile hayatının ıslah edilmesi gerektiğini belirtti. Ahmed Dâ­niş İslâmiyet'le birlikte o dönemde Batı'-yı sarmaya başlayan fikir hareketleri hak­kında da kafa yormuştu. Kendi ülkesinin zayıflığı konusunda düşünürken geleneksel İslâm düşüncesi içinde çareler ara­makla kalmamış, 1860'larda Rusya'da yeşeren hayalci sosyalizmle de ilgilenmiş, Herzen. Belinsky, Çerniçevsky ve Dobrol-yubov'un fikirlerine merak sarmıştır.

Ahmed Dâniş kadar orijinal olmasa da aynı dönemdeki diğer bir reformcu da Zâkircan Furkat'tır. Rusya'nın yeni ele geçir­diği Hokand bölgesinden olan Furkat da İslâm dünyasının gerilemesine eski emîr-lerin kötü yönetiminin, halkı sömürmele­rinin sebep olduğunu düşündü; çağdaş uygarlığı yakalamak İçin Rusya tecrübesinden yararlanmak gerektiğini ileri sür­dü. 1904 Rus-Japon Savaşı'ndan sonra İn­giliz sömürgecilerinin Hindistan'da yap­tıklarını şiddetle eleştirdi. Rusya'nın müs-lümanlara karşı takip ettiği siyasetten dolayı hayal kırıklığına uğrayan Furkat'ın Rusya'ya güveni sarsıldı. Yine de kendi toplumunun kurtuluşu için üzerinde durduğu iki nokta Rusça'nın öğrenilmesi ve eğitim reformuna gidilmesiydi.

XX. yüzyılın başında Orta Asya'nın Ce-dîdciler'i içinde en tanınmışı Mahmud Ho­ca BehbûdTdir. Semerkantlı bir molla aile­sine mensup olan Behbûdî. burada mek­tep ve medrese tahsili gördükten sonra Buhara'da öğrenimine devam etti. Kendi gayretiyle Rusça öğrendi. Türkistan'­daki cehaletin zararlarını konu alan ilk dram eserini yazdı (Pederküş, 1912). 1913-1915 arasında Âyine adlı dergiyi, ardından Semerkanfta Sadâ-yı Türkis­tan adlı gazeteyi çıkardı. 1917 îhtilâli'n-den sonra siyasî hayatta önemli faaliyet­lerde bulundu. Türkistan Millî Merkezî Şû­rası" nın üyesiydi.

Eserlerini tamamen İslâm dünyasındaki bunalım konusunda yoğunlaştıran diğer bir aydın. Buharalı küçük bir tüccar aile­sinden gelen Abdürraûf Fıtrat'tır. Ona gö­re Buhara Hanlığı'nın gerilemesinin se­beplerinden biri ulemânın durumu İdi; ulemâ Peygamber'in getirdiği dini dina­mizme ve gelişmeye düşman, hareketsiz, kemikleştirilmiş bir din haline dönüştür­müştü. Bu sebeple diğer ıslatıcılar gibi o da dinî otoriteye körü körüne itaati red­detti.

Halkın aydınlatılması için uğraşan ay­dınlardan biri olan Münevver Kâri Abdür-reşîd, Buhara Medresesi'nde okuduktan sonra Taşkent'te imamlığa başladı. 1901'-de yeni usuldeki okullardan ilkini Taşkent'­te açtı. İstanbul ve Azerbaycan'a talebe göndermek ve diğer eğitim ihtiyaçlarını temin etmek için yardım dernekleri oluş­turdu. Hurşid adlı bir gazete çıkararak mektep ve medreselerdeki ıslah mese­lesiyle ortak dil oluşturma konularında yoğunlaşan yazılar yayımladı. Kârî, 1917 İhtilâli'nden sonra Şûrâ-yı İslâm adlı bir teşkilât kurdu. Milliyetçi teşkilatlardaki çalışmalarını Sovyet döneminde de sür­dürdü. 1921'de hükümet kendisini ve arkadaşlarını tutukladı. Belli aralıklarla birkaç defa daha tutuklandıktan sonra 1933'te kurşuna dizildi.

Türkistan'da yenilik hareketinin güç­lenmesi, aydınların örgütlenmesi 1905'i takip eden yıllarda, Özellikle 1908 Genç Türk ihtilâli'nden sonra mümkün oldu. 1910'da yenilik taraftan aydınlar bir ara­ya gelerek Buhara Neşr-i Maârif Derneği'-ni kurdular.³⁹⁴ Savaş yılları sırasında Cedîd-ciler gizlice örgütlenme fırsatı buldular. Bunlar arasında iki akım ortaya çıktı. Ge­nellikle yaşlı kimselerden oluşan ve sınır­lı bir reform taraftarı olan ılımlı Cedîdci-ler medenî haklar, vergilerin azaltılması ve fanatizmin engellenmesi gibi konular üzerinde durdular. Radikal Cedîdciler ise Genç Türkler gibi daha köklü reformlar is­tiyorlardı. Bunlar 1916 yılında Genç Buha-ralılar adlı bir gizli örgüt kurdular. 1917 Bolşevik İhtilâli onların açıktan faaliyet göstermelerine müsaade etti. Bunlar ara­sında Abdülvâhid Burhanov, Abdürraûf Fıtrat ve Osman Hocaoğlu (Hocayev) bulu­nuyordu.

XIX. yüzyılın sonu ve XX. yüzyılın başı İslâm dünyasında bir değişim döneminin de başlangıcıydı. Panislâmizm fikri Tatar-lar'a bu dönemde Ortadoğu aydınları va­sıtasıyla ulaşmıştı. Meselâ Abdurrahman el-Kevâkİbî gibi Suriyeli bir ıslatıcının, yö­neticilerin despotluğunu bertaraf etmek ve müslümanları birleştirmek amacıyla toplantılar düzenlenmesi hakkındaki fi­kirleri Rusya müslümanları arasında yan­kı buluyordu. En azından Kırımlı İsmail Gaspıralı, Kazanlı Mûsâ Cârullah ve Ziyâ-eddin Kemâlî, Kevâkibî'nin fikirlerinden haberdardılar. Bunlardan Mûsâ Cârullah'a göre Kevâkibî'nin Ümmü'1-kurâ adlı ki­tabı müslümanları birleştirmek için büyük bir konferans düzenlenmesini teklif edi­yordu ve bu fikir Rusya'dakİ müslüman entelektüeller arasında bir hareket uyan­dırmıştı.

Millet ve milliyetçilik gibi modern kav­ramların bölge müslümanlannın günde­mine girmesi ise daha çok Rusya yoluyla olmuştur. Bazı araştırmacıların iddiasına göre panslavizm fikri pantürkizm fikri için bir model oluşturmuştur. Diğer bir ifadey­le Rusya müslümanları arasındaki pan­türkizm fikri panslavizme bir tepki olarak ortaya çıkmıştır.

Rusya müslümanlannın 1904-1917yıl­ları arasındaki faaliyetleri o derece yoğun ve hızlı geçmiştir ki bu süre içinde Rusya müslümanları Rus çarına sadık bir tebaa olmak durumundan otonomi iddia eden bir toplum konumuna gelmişlerdir. Yine bu dönemde Rusya müslümanlarının ay­dınları tarihlerinde ilk defa ortak meselelerini tartıştıkları toplantılar tertip et­mişler, Rusya'da tek bir Türk dili ve di­nî liderlik oluşturma konusunda önemli adımlar atmışlardır.³⁹⁵

Bibliyografya :

Genel Eserler. Mûsâ Cârullah Bigiyef, Umum Rusiya Musulmanlannıng üçüncü ResmîNed-ueleri,Kazan 1906;a.mlf.. Islahat Esaslart,Pe-tersburg 1917; Bütün Rusiya Musulmanlan-nıng 1917 rtçi Yılda 1-11 Mayda Meskeu'de Bulgan Umumi İsyezdinİn Protokolları, Pe-tersburg 1917; ulemâ İttifakı, Kazan 1917; A. Bennigsen - C. L. Quelquejay. La presse et te mouuement nationat chez les musutmans de Russieauant 1920, Paris 1964; Isabelle Teitz Kreİndler, Educational Poiicies Toiüard the Eastern fİaUonatiUes in czarist Russia: a Study of H'minskii's System (doktora tezi, 1970), Co-lumbia University; W. K. Medlin v.dğr, Educa-Üon and Deoelopment in Central Asia, Leiden 1971; Nadir Devlet, Rusya Türklerinin Milli Mü­cadele Tarihi (1905-1917), Ankara 1985; H. C. d'Encausse. "TSarist Educational Folicy in Tur-kestan, 1867-1917", Central Asian Revieu), sy. 11 (1963), s. 374-394. Tataristan. Cem al edd in Ve I İdî. Tatar Edebiya­tının Banşı, Orenburg J912;a.mlf., Oçerk istorü obrazoüannosti i iiterattıri tatar, Moskova 1923; Mercanî(der. Salih b. Sabit Ubeydullin), Kazan 1915; Ali Rahim-A. Aziz, Tatar Edebiyatı Tari­hi, Kazan 1923. III, 145-181; Abdullah Battal "faymas. Kazan Türkleri, İstanbul 1925; Abdur­rahman Sa'dî, Tatar Edebiyatı Tarihi, Kazan 1926; Bekir Çobanzâde. Dinî Islahat ve Mede­nî inkılab, Akmescit 1927, s. 35-67; A. Ben­nigsen - C. L. Quelquejay. Les mouuements na-tionaux chez les musulmans de Russie: le 'Sultangalleuİsme'au Tatarstan, Paris 1960;C. L. Quelquejay. İslam in the Souiet Union, New York 1967;TamurbekDavletshin,SoLjyetsfciı Ta­tarstan, London 1974; F. Ceorgeon, Aux origines du nationalisme turc (Yusuf Akchura, 1876-1935), Paris 1980; A. Bennigsen - S. Enders VVimbush, Mystics and Commissars: Sufîsm in the Souiet Union, London 1985;Azade-Ayşe Rorlich. The Volga 7a(ars,Stanford 1986;Ahmet Kanlıdere. Reform Within İslam: The Tajdid and Jadid Movement Amanj the Kazan Tatars (1809-1917), İstanbul 1997;Akdes Nimet Kurat. "Kazan Türklerinin 'Medenî Uyanış' Devri", DTCFD, XXIV/3-4 (1966|, s. 95-194. Azerbaycan. Ahmet Caferoğlu, XIX. Yüzyıl Bü­yük Azeri Reformatoru Mirza Fethall Ahund-Zâde, Roma 1940; a.mlf.. "Büyük Azerî Alimi Mirza Kâzım Bey", AYB, I (1932], s. 62-68; Hü­seyin Baykara, Azerbaycan'da Yenileşme Ha­reketleri: XIX. Yüzyıl, Ankara 1966, s. 57-87, 153-174; Köprülü, Edebiyat Araştırmaları II, s. 66-81; a.mlf., "Abbaskulu Aga", Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, İstanbul 1935, I, 18-22; A. Altstadt- Mirhadi. The Azerbaİjanİ Turks: Poıver and Identity under Russian Rule, Stan-ford 1992, s. 184-189;Yavuz Akpınar./\zerî Ede­biyatı Araştırmaları, İstanbul 1994, s. 45-53; T. Swietochowskİ, Russia and Azerbaijan: A Borderland in Transition, New York 1995. Kırım. Cafer Seydahmet, Casptralı İsmail Bey, İstanbul 1934; Edvvard A. Allvvorth, Tatars of the Crimea: Their Struggle for Sıtruiual, Durham 1988; Sırrı Hakan Kırımlı. Kırım Tatar­larında Millî Kimlik ue Milli Hareketler (1905-1916), Ankara 1996. Orta Asya. V. V. Barthold, Istoriya kul'turnoy jizni Turkistana, Leningrad 1927; T. G. Winner. The Oral Art and Literatüre of the Kazakhs of Russian Central Asia, London 1958; H. C. d'En­causse, İslam and the Russian Empire: Reform and Reoolution in Central Asia, Paris 1966; Ze­ki Velİdî Togan. Hatıralar, İstanbul 1969; a.mlf.. Bugünkü Türkili Türkistan ue Yakın Tarihi, İs­tanbul 1981; Central Asia: 120 Years of Russian Rule (ed. Edward A. Allvvorth), Durham 1989; Köprülü, Edebiyat Araştırmaları II, s. 177-193;

Edvvard A. Allvvorth, The Modern Uzbeks: From the Fourteenth Century to the Present, 5tan-ford 1990; Isabelle Teitz Kreindler. "ibrahim Altinsarin, Nikolai Il'minskii and the Kazakh Na­tional Awakening", CAS, 11/3(19831, s. 100

E) Endonezya ve Malezya.

Endonezya ve Malezya'da ıslah hareketleri XIX. yüz­yılın sonlarından itibaren görülmeye baş­landı. Sömürge yönetimlerinin beraberin­de getirdiği Batılı kültürel değerlerden ve hıristiyan misyoner teşkilâtlarının yo­ğun faaliyetlerinden rahatsız olan birçok Endonezyalı ve Malezyalı müslüman âlim bunlarla mücadele etmenin yollarını ara­dı. Bu âlimler, hem geçmişin dinî mirasını keşfederek hem de Batılılar tarafından bölgeye getirilen modern metotları uygu­lamaya koyarak toplumda değişim yapıl­ması gerektiğine inanıyorlardı. Bunda, İs­lâm dünyasının diğer taraflarında ortaya çıkan yenilikçi dinî akımların tesiri de bü­yüktür.

XIX. yüzyılın ortalarından itibaren ge­rek hac ibadeti gerekse dinî tahsil sebe­biyle bölgedeki adalarla İslâm kültürünün merkezi sayılan Ortadoğu İslâm ülkeleri arasındaki temas hızlanmıştı. Ulaşım ve haberleşmedeki gelişmeler sonucu her yıl binlerce Endonezyalı ve Malezyalı müslü­man hac ibadetini ifa etmek üzere Mek­ke ve Medine'ye gidiyor, bunların bir kıs­mı tahsil amacıyla Hicaz'da kalıyor, bu ara­da diğer İslâm ülkelerinden gelen müslü-manlarla fikir alışverişinde bulunuyordu. Kahire'dekİ Ezher Üniversitesi'nde tahsil gören ve çağdaş gelişmelerden etkilenen Endonezyalı ve Malezyalı öğrenciler de ülkelerine döndüklerinde yenilikçi dinî fi­kirlerin gelişmesine ön ayak oldular. Ay­rıca XIX. yüzyılda başta Cava ve Singapur olmak üzere adalara gelip yerleşen Had-ramut kökenli Araplar, kendi ülkelerin­den getirdikleri yeni fikir ve akımları böl­ge halkı arasında yaymaya çalışıyorlardı. Bütün bu faktörler, XIX. yüzyılın sonların­da bölgede bir İslâmî uyanış ve yenilik ha­reketinin doğmasına zemin hazırlamıştır.

Endonezya. Endonezya'daki ıslah hare­ketlerinin başlangıcını XIX. yüzyıl başla­rına kadar götürmek mümkündür. 1802 yılında Hacı Miskin, Hacı Muhammed Arif. Hacı Abdurrahman adlarındaki üç Endo­nezyalı, Mekke'de bir süre kaldıktan son­ra doğup büyüdükleri yer olan Sumatra'nın Minangkabau bölgesine Arabistan'­da o dönemlerde ortaya çıkan Vehhâbî hareketinden etkilenmiş olarak dönmüş ve İslâmiyet'i bid'at ve hurafelerden arın­dırmak iddiasıyla faaliyete başlamıştı. Bu tür faaliyetler, zamanla toplumda gelişe­rek halk arasında "Kaum Adat" diye ad­landırılan geleneksel çevrelerle çatışma­ya yol açtı. Tarihe Pedri hareketi (1821-1837) adıyla geçen bu mücadele, esas iti­bariyle bölgedeki yenilikçi din âlimleriyle Hollanda taraftarı geleneksel kabile reis­leri arasında cereyan etmekteydi. Hollandalılar'ın müdahale etmesiyle hareketin önderliğini yürüten Tuanku İmam Bonjol 183S yılında teslim oldu. Bunun ardın­dan bölge doğrudan Hollanda sömürge yönetiminin altına girdi.

XIX. yüzyılın sonlarında Cemâleddîn-i Efgânî ve Muhammed Abduh gibi isim­lerin doğrudan etkisi görülmeye başlandı. Islah hareketlerinin doğuşu başlangıçta büyük ölçüde dış etkenlere bağlı olmakla birlikte bu hareketlerin daha sonra geliş­mesinde bölgenin sosyal, kültürel ve si­yasî şartlarına uygun yeni İslâmî yorum­lar yapabilen modernist eğilimli müslü-man aydınların büyük katkısı oldu. Bilhas­sa Sumatra'nm Minangkabau bölgesin­de doğan ve uzun süre Mekke'de kaldık­tan sonra Mescid-i Haram imamlığına ka­dar yükselen Şeyh Ahmed Hatîb Minang­kabau ve onun yetiştirdiği Şeyh Muham­med Tâhir Celâleddin Ezherî. Şeyh Mu­hammed Cemîl Cambek, Hacı Resul adıy­la tanınan Hacı Abdülkerim Emrullah ve Hacı Abdullah Ahmed gibi bazıları Ezher Üniversitesi'nde tahsil görmüş olan Mi-nangkabaulu âlimler bu bölgede İslâm modernizminin ilk öncüleri oldular ve ül­kelerine döndükleri zaman İslâmiyet'i çe­şitli bid'at ve hurafelerden arındırmak için tebliğ faaliyetlerine giriştiler.

Bunlardan Şeyh Muhammed Tâhir, hem Sumatra'da hem Singapur adasında fa­aliyet gösterirken diğerleri i 909 yılından itibaren Minangkabau bölgesinde dinî derslerin yanında tarih, coğrafya ve ma­tematik gibi derslerin de okutulduğu Adabiyah (edebiyye) adlı modern medre­selerin yanında 1918'de Sumatra Tavâlib adıyla bir eğitim teşkilâtı kurarak faaliye­te başladılar. Ancak daha sonra Persatuan Muslimin Indonesia-Permi'ye dönüşen Sumatra Tavâlib. bağımsızlık hareketle­rini destekleyen siyasî faaliyetlere de ka­tılması üzerine 1933'te Hollanda Hindis­tan hükümeti tarafından kapatıldı. Adı geçen âlimler, 1911-1916 yılları arasında Batı Sumatra'nm Padang şehrinde el-Münîr adlı İslâmî bir dergi çıkararak ye­nilikçi düşüncelerini yaymaya çalıştılar. Bu dergi birçok bakımdan Mısır'da neşredilen el-Menâr dergisine benziyordu. Bu âlimlerin ve teşkilâtlarının savundu­ğu yenilikçi fikirler kısa zamanda tesirini göstererek bölgedeki müslüman toplu­mun Kaum Tua eski nesil ve Kaum Muda (yeni nesi!) olmak üzere iki gruba ayrılma­sına yol açtı. Kaum Tua grubu yerleşik dinî gelenek ve göreneklerin devamını, mutlaka bir mezhebe bağlılığı sürdürme­yi ve ictihad kapısının kapandığını savu­nurken Kaum Muda bu alanda reform yapılmasını ve müslüman halkın içtimaî ve dinî hayatının geliştirilmesini hedefle­mekteydi.

Aynı dönemlerde Cava adasında da ye­nilikçi fikirleri savunan hareketler ortaya çıkmaya başladı. Bu yöndeki ilk teşebbüs, Arap asıllı Endonezyalılar tarafından 1905 yılında Cakarta'da dinî eğitimin gelişme­sini sağlamak için Cem'iyyetü'l-hayr adın­da bir cemiyetin kurulmasıdır. Daha son­ra Cakarta'da bir okul açan ve aynı za­manda İstanbul'a da öğrenci gönderen bu cemiyet, faaliyetlerini dinî derslerin yanında diğer kültür derslerinin de okutulduğu modern okullar açarak sürdür­dü. Hareketin liderlerinden Sudan asıllı Şeyh Ahmed Surkatî, "seyyid" unvanı ta­şıyan Arap arkadaşlarıyla fikrî anlaşmaz­lığa düşünce 191S'te Cem'iyyetü'i-ıslah ve'1-irşâd adıyla ayrı bir cemiyet kurdu. Bu cemiyet de Cava'nın çeşitli şehirlerin­de Endonezyaca, Arapça ve Hollandaca eğitim veren modern medrese tipinde okullar açtı.

Cavalılar arasındaki ilkyenilikçi hareket, pesantren eğitimini tamamladıktan son­ra üç yıl Mekke'de tahsil gören Hacı Abdülhalim'in 191 l'de Batı Cava'nın Maca-lengka şehrinde, daha sonra Persyarika-tan Ulama'ya dönüşen Hâce-tü'l-kulûb adında bir cemiyet kurmasıyla başladı. Bölgedeki birçok âlimi bünyesin­de toplayan bu cemiyet, yenilikçi dinî dü­şünce ile gelenekçi düşünce akımları ara­sında orta bir yol takip etti. Batı Cava'da kurulan diğer önemli bir cemiyet de 1923 yılında Hacı Zemzem ve Hacı Muhammed Yûnus gibi tüccarların öncülüğünde oluş­turulan ve bilhassa Bandung ve çevresin­de faaliyet gösteren Persatuan islam idi. Bu hareket doğrudan Kur'an ve Sünnet'e dönüşü savunmaktaydı. Âyet ve hadisler yeni şartlara uygun olarak yorumlanabi­lir ve yetkili âlimler tarafından yeni icti-hadlar yapılabilirdi. Persatuan İslam mus­ka kullanımı, tedavi için sihire başvurma, evliyadan şefaat dileme ve onların türbe­lerine karşı aşırı tazim gibi anlayış ve uy­gulamaları reddetti. Hareket davetçi ve tebliğci yetiştirmek amacıyla çeşitli kolej­ler açtı ve Pembela İslam adlı bir dergi ile birçok risale ve kitap yayımladı. Ayrıca çalışma grupları oluşturarak müslüman toplumun İslâmî yönden bilinçlenmesini sağlamaya gayret etti.

1912'de kurulan ve Endonezya'nın ilk millî hareketi sayılan Sarekat islam adın­daki teşkilât da dinî bakımdan yenilikçi bir çizgi takip etmekteydi. Sömürge hü­kümetince başlangıçta sadece Yogyakar-ta bölgesinde faaliyet yapmasına İzin ve­rilen Sarekat İslam, 1916 yılından sonra mahallî bir teşkilât olmaktan çıkıp ülke çapında faaliyet gösteren siyasî bir teş­kilâta dönüştü ve 2 milyon üyesi olduğu­nu ileri süren bir halk hareketi haline gel­di. Ayrıca ilk defa Endonezya için muhta­riyet fikrini ortaya atarak Hollandalılarla iş birliği yapmama politikasını benimse­di: zamanla tam bir siyasî parti hüviyeti kazanıp faaliyetlerini bu alanda yoğunlaş­tırdı.

Fakat Cava'da yenilikçi dinî düşüncenin iyice kökleşmesinde ve bütün Endonezya adalarında gelişmesinde en önemli rolü, 1912 yılında Kiai Hacı Ahmed Dahlân ta­rafından Orta Cava'nın Yogyakarta şeh­rinde kurulan Muhammediyye adlı teşki­lât oynadı. Bir din görevlisinin oğlu olan Ahmed Dahlân, iki defa gittiği Mekke'de kaldığı süre zarfında özellikle İbn Teymiy-ye ve İbn Kayyım el-Cevziyye gibi Hanbelî âlimlerinin fikirlerinden etkilendi: aynı zamanda o dönemde Mısır ve Hindistan'­da ortaya çıkan yenilikçi fikirlerin tesiri altında kalarak Endonezya Müslümanlı­ğını dış tesirlerden. İslâm'ın özüne aykırı yerli örf ve âdetlerden korumak, İslâm akidesini modern düşüncenin ışığında ye­niden düzenlemek ve din eğitiminde kök­lü değişiklikler yapmak amacıyla faaliyete başladı. Ancak onun bu faaliyetleri baş­langıçta muhafazakâr çevrelerin muha­lefetiyle karşılaştı. Buna rağmen kendini yavaş yavaş kabul ettiren Ahmed Dahlân, geleneksel dinî eğitim kurumlarının Batı tipi sömürge okullarıyla rekabet edeme­yeceğini görerek 1911 yılında Yogyakar-ta'da dinî ilimlerin yanı sıra tarih, coğraf­ya, matematik, biyoloji, felsefe gibi ders­lerin de okutulduğu Muhammediyye Med-resesi'ni açtı. Ayrıca misyoner teşkilâtla­rının müslümanlar üzerindeki olumsuz etkilerini gidermek üzere ertesi yıl bir grup arkadaşıyla birlikte Muhammediy­ye teşkilâtını kurdu. Teşkilâtın geniş bir alanda faaliyet gösterme arzusundan te­dirgin olan Hollanda sömürge hükümeti, 22 Ağustos 1914 tarihinde Muhammediyye'nin kuruluşunu resmen tanımasına rağmen faaliyet alanını Yogyakarta bölge­siyle sınırlandırdı. Teşkilât bütün Endo­nezya adalarında faaliyet gösterme izni­ni ancak 1920'de alabildi. Bundan sonra faaliyetlerini Cava'nın dışındaki adalara da yayan Muhammediyye, ortak İslâmî miras vasıtasıyla farklı bölgelerin insan­larını birleştirerek sadece Cava'da değil bütün Endonezya'da faaliyet gösteren millî bir teşkilât haline geldi. Ahmed Dahlân 23 Şubat 1923'te öldüğü zaman Mu­hammediyye, kendisini dinî hayatın yeni­leşmesine ve müslüman toplumun sos­yal bakımdan gelişmesine adayan moder-nist bir İslâmî hareket olarak toplumda güçlü bir şekilde yerleşmişti. Nitekim Ah­med Dahlân'ın vefatı sırasında teşkilâtın Cava'daki şube sayısı on beşe, üye sayısı da 3346'ya ulaşmıştı.

Muhammediyye'nin bünyesinde za­manla çeşitli sosyal alanları kapsayan birçok alt birim kurulmuştur. Teşkilâtın önemli bir faaliyeti de modern eğitim araç ve gereçlerini kullanan çağdaş dinî eğitim kurumları açması idi. Muhammediyye okullarında temel dinî ilimlerin yanı sıra Arapça, Hollandaca, İslâm tarihi, mate­matik ve felsefe gibi dersler okutulmak­taydı. Böylece modern eğitim araçlarının kullanıldığı, kitap geçme yerine sınıf geç­me sisteminin uygulandığı, ezbercilik ye­rine akıl yürütmeyi esas alan bir eğitim ve öğretim metodu başlatıldı.

İslâm dünyasının çeşitli yerlerinde or­taya çıkan ıslah hareketleri gibi Muham­mediyye de İslâmiyet'in Kur'an veSün-net'te yer alan iman ve ibadetle ilgili te­mel prensiplerine sıkı sıkıya bağlılığı sa­vunmuş, eğitim ve sosyal alanlarda çağın gereklerine uygun yeni kurumların oluş­turulmasını hedeflemiştir. Bu çerçevede tevhid inancına vurgu yaparak animizm, Budizm ve Hinduizm gibi daha önce böl­gede etkisini gösteren diğer dinlerden gelen hurafelerle mücadele etmeyi temel görevlerinden biri saymıştır. Allah'tan başka varlıklara tazimde bulunmayı ve onlardan yardım beklemeyi, bazı mahallî halk doktorlarının tedavi yöntemlerini, falcılık, sihirbazlık, muskacılık ve büyücü­lüğü şiddetle reddetmiş, ölenin ardından mezarın üzerinde yapılan telkini bid'at kabul etmiş, doğum, ölüm ve düğün yıl­dönümlerinde icra edilen geleneksel tö­renlere karşı çıkmıştır. Muhafazakârla­rın dört mezhebin koyduğu fıkhı hüküm­lerde ısrar etmesini de tenkit eden Mu­hammediyye bu yöndeki katı tutumları benimsememiştir. Taklidi reddederek içtihadı savunmuş ve dinî ilimlerde yeterli bilgi sahibi olmuş her müslümanın icti-had yapabileceğini, müslümanların İs­lâm'ın temel kaynakları olan Kur'an ve Sünnet'i dönemin ve çağın gereklerine uygun olarak tekrar yorumlamaları ge­rektiği fikrini savunmuştur. Nitekim "Kur'an ve Sünnete dönüş" Muhamme­diyye'nin temel sloganlarından biridir.

Diğer hareket ve teşkilâtların çoğu et­kilerini zamanla kaybederken Muhamme­diyye daha çok dinî, içtimaî ve eğitimle ilgili alanlara ağırlık veren modernist eği­limli İslâmî bir hareket olarak bugün ül­kenin çeşitli yerlerinde camileri, mescidleri, okulları, üniversiteleri, çocuk yuvala­rı, klinik ve hastahaneleri, yurtları, büro ve toplantı salonları bulunan bir gönüllü kuruluş şeklinde faaliyetlerine devam et­mektedir.

Malezya. Malezya'da XIX. yüzyılın son­larına doğru İngiliz sömürge yönetiminin tam olarak yerleşmesi yeni ekonomik fa­aliyet şekilleri, şehirleşme ve yaygın eği­timin başlaması gibi hususların uygula­maya konmasıyla birlikte Malaylar arasın­da bir şuurlanma hareketinin ortaya çık­masına sebep oldu. Diğer taraftan XX. yüzyılın ilk otuz yılında çok hızlı ve yoğun biçimde ülkeye gelip yerleşen birkaç mil­yon Çinli ve Hintli göçmenin zamanla ba­zı bölgelerde nüfus çoğunluğuna sahip olması, başlangıçta işçi olarak çalışan bu göçmenlerin ticarete atılarak zengin bir toplum haline gelmeleri Malaylar arasın­da büyük bir rahatsızlık meydana getirdi ve bu toprakların gerçek sahiplerinin ken­dileri olduğu bilincine varmalarını sağla­dı. Malaylar'ı hem geri kalmışlıktan hem de dinî değerlerin erozyonundan kurtar­mak için ıslahat taraftan müslüman ay­dınlar çeşitli girişimler başlattılar. Müslüman aydınlar, gelişmenin ancak mo­dern eğitim sistemiyle mümkün olabile­ceğini savunuyor, dinî ve içtimaî alanlar­da yenilik yapılarak geleneksel anlayışın ve hurafelerin terkedilmesi ve İslâmi­yet'in ilk kaynakları olan Kur'an ve Sün-net'e dönülmesi çağrısında bulunuyorlar­dı. Bu anlayış, muhafazakâr ulemâ kesi­minin ve geleneksel din eğitimi kurum­larının muhalefetiyle karşılaşmasına rağ­men bilhassa eğitim görmüş genç nesil­ler üzerinde etkili olmaktaydı.

Malezya'da yenilikçi İslâmî düşüncenin geliştiği en önemli bölge Malaka, Penang ve Singapur'dan oluşan Boğazlar bölge-siydi. 1867 yılında İngilizler tarafından kurulan Boğazlar bölgesi, işçi ve serma­ye akımının yanı sıra modern düşüncelerin Malay yarımadasına girmesinde bir kapı vazifesi görmüştür. İngiliz yönetimi altındaki Singapur, Hollandalıların hacca getirdikleri kısıtlamalar sonucunda XIX. yüzyılın ikinci yansında Endonezyalı hacı­lar için hac limanlarından biri haline gel­mişti. Singapur aynı zamanda önemli di­nî eğitim merkezlerinden biriydi ve bu Önemini XX. yüzyılın İlk çeyreğine kadar sürdürdü. Malaylar arasında özel bir sta­tüye sahip olan ve kendilerine daima hür­met edilen Hadramutlu şeyhler ve sey-yidler de din eğitimi alanındaki faaliyet­leri ve inşa ettirdikleri camilerle dinî ha­yata canlılık getiriyorlardı. Takımadalar­dan, Ortadoğu ve Hindistan'dan gelen müslümanlar yeni fikirleri tartışmakta, Arapça dinî eserleri Malayca'ya tercüme etmekte, dergi, kitap ve gazete basımı­na büyük önem vermekteydiler. Böylece ilk olarak Singapur'da gelişmeye başla­yan yenilikçi hareketler ticaret, hac ve eğitim yoluyla ülkenin diğer yerlerine de yayıldı.

Yenilikçi dinî düşünce akımının gelişme­sinde, bilhassa aslen Sumatralı olan Şeyh Muhammed Tâhir Celâleddin Ezherî'nin büyük rolü vardır. Sumatra'nın Bukitting-gi şehrine bağlı Ampek Angkok kasaba­sında doğan Şeyh Tâhir. ilk tahsilini mem­leketinde yaptıktan sonra öğrenim ama­cıyla Mekke'ye gitti. 1900 yılında Mekke'­den dönüşünde Malezya'ya yerleşti. Bu arada İslâm dünyasının önemli merkez­lerini ve bazı Batı ülkelerinin başşehirle­rini ziyaret ederek bilgisini ve kültürünü geliştirdi. Singapur'da 1906-1908 yıllan arasında Malay dilinde yayımladığı el-İmâm adlı dergi geleneksel İslâm'ı sü­rekli sorgulayan bir yayın organı idi. Der­gi dünyadaki önemli olaylar ve güncel ko­nular, özellikle İslâm dünyasındaki geliş­meler, sosyal, kültürel ve dinî meseleler hakkında yazılar ihtiva etmekteydi. Dinle İlgili olan hususlarda dergi genellikle Mu­hammed Abduh'un görüşlerinden ve eî-Menâr dergisinden alıntılar yaparak çö­züm yolu önermekteydi. Hatta Şeyh Tâ­hir, Ezher'e karşı duyduğu sevgi ve bağ­lılıktan dolayı ismine "Ezherî" nisbesini eklemişti. Daha çok şehirlerdeki eğitim görmüş kişiler arasında okunmasına rağ­men dergi, modern programlara sahip medreselerin açılmasıyla geniş halk kit­leleri üzerinde de etkili oldu; aynı zaman­da Endonezya'da da büyük bir okuyucu kitlesi buldu. Şeyh Tâhir. Singapur'da 1908 yılında Raca Hacı Ali b. Ahmed adın­daki Arap asıllı bir müslümanla birlikte el-İkbâlü'l-İslâmiyye adıyla bir okul açtı. Fakat bu okul, malî zorluklar sebebiyle bir­kaç yıl sonra Endonezya'nın Riau adasına taşındı ve burada Şeyh Tâhir'in katılımı olmaksızın eğitim faaliyetlerine bir süre daha devam etti.

Islahçı eğilime sahip diğer bir âlim de el-İmâm dergisinin yazarlarından Seyyid Ahmed el-HâdTdir. Penanglı Arap asıllı bir aileden gelen Seyyid Ahmed, Muhammed Abduh ile Cemâleddîn-i Efgânî'ye karşı büyük bir hayranlık duymaktaydı. Malayh müslüman kadınların haklarının savunu­culuğunu da yapan Hâdî, 1926'da çağdaş fikirleri savunan eî-İhvân adlı Malayca bir dergi çıkarmaya başladı. Bu dergide­ki yazıların bir kısmı İslâm birliği, Malay birliği ve sömürge aleyhtarlığı gibi konu­ları işlerken bazıları da Arapça'dan Ma­layca'ya çevrilmiş dinî muhtevalı maka­lelerdi.

Bu dergilerin özellikle federal Malay eyaletlerinde temsilciler bulundurması ve bir kısım din âlimlerinin yenilikçi müs­lüman aydınların açtıkları okullara ilgi göstermesi sonucunda yeni İslâmî fikir ve görüşler şehirlerin dışında da taraftar buldu. Sultanlıkla yönetilen eyaletlerde ise daha çok geleneksel dinî anlayış güç­lü idi. İslâm diniyle ilgili bütün işlerden so­rumlu olan sultanlar, yenilikçi fikirlerin yayılmasını önlemek amacıyla dinî muh­tevalı yayınların kendi eyaletlerine girme­sini yasaklıyor, yabancı eğitimcilere zor­luklar çıkarıyorlardı. Bu arada sürekli se­yahat eden tüccarlarla memleketlerine yeni Fikirlerden etkilenmiş olarak dönen Malayh öğrenciler mahallî din görevlileri­ne ve tarikat şeyhlerine karşı bir tavır al­mışlardı. Sumatra adasında olduğu gibi Malay yarımadasında da yenilikçi dinî düşünceleri yaymaya çalışanlar zamanla Kaum Muda, muhafazakâr kesimler ise Kaum Tua olarak adlandırıldı.

1920'li yılların sonlarına doğru Kaum Muda taraftan aydınlar İslâm birliği, Ma­lay birliği gibi siyasî ve millî konulan gün­deme getirerek sömürge aleyhtarlığı fi­kirleri de toplumda işlemeye başladılar. 1930'lu yıllarda Kaum Muda, sömürge yönetimine karşı okumuş kesimlerin millî ve dinî duygularını uyandıran bir muha­lefet hareketini simgelemekteydi. Ancak daha sonraki yıllarda Batı eğitimi almış Malayh aydın çevrelerin sayısının artma­sıyla birlikte siyasî ve millî niteliğe sahip teşkilâtlar kurulmaya başlandı. Yenilikçi müslüman aydınların bazıları bu teşkilât­lar içerisinde görev alırken bazıları da ba­ğımsızlık sonrasında modernist eğilimli çeşitli dinî teşekküller oluşturdular.

Bibliyografya :

R. van Niel, The Emergency of the Modern Indonesian Elite, The Hague 1960; Solichin Sa­lam, K. H. Ahmad Dahlan: Reformer İslam In-donesia, Djakarta 1963; Abdul Mukti Ali, Alam Pikiran İslam Modern di Indonesia dan Modern Islamic Thought in Indenosia, Jogyakarta 1969; H. M. Federspiel, Persatuan İslam: Isiamic Re­form İn Tıventieth Century Indonesia, İthaca 1970; W. R. Roff, "South-East Asian islam in the Nineteenth Century", CHIs., Il/A, s. 155-181; Harry J. Benda, "South-East Asian islam in the Twentieth Century", a.e.Jl/A, s. 182-206; Taufik Abdullah. Schoots and Potitics; The Kaum Muda Movement in West Sumatra, 1927-1933, İthaca 1971; Deliar Noer, The Modernist Müslim Mouement in Indonesia (1900-1942), London 1973; Mıısthofa Kama! Pasha - Chus-nan Jıısuf, Muhammadiyah Sebagai Gerakan islam, Yogyakarta 1977; J. L Peacock, Purifying the Faİth: The Muhammadijah Mouement in Indonesian İslam, Menlo Park 1978; F. R. von der Mehden, "Isiamic Resurgence in Malaysia", İslam and Development (ed. |. L. Esposito), Syracuse 1980, s. 163-180; a.mtf., "Malaysia: islam and Multiethnic Politics", İslam in Asia (ed..|. L. Esposito), New York 1987,s. 177-201; John Funston, "Maiaysİa", The Politics of Isia­mic Reassertion (ed. Mohammed Ayoob). Lon­don 1981,s. 165-189;S.Soebardi-C.P.Wood-croft- Lee, "islam in Indonesia", The Crescent in the East (ed. R. Israeli), London 1982, s. 190-195; Ronald Provenccher, "islam in Malaysia and îailand", a.e., s. 140-155; M. H. Nakamu-ra, The Crescent Arises Ouer the Banyan Tree: A Study of the Muhammadijah Mouement in a CentralJavanese Town, Yogyakarta 1983; İs­mail Hakkı Göksoy, Endonezya'da islâm ue Hol­landa Sömürgeciliği, Ankara 1995, s. 27-36; a.mlf., "Malezya'da İslamiyet", Süleyman De-mirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, İsparta 1995, s. 193-252; a.mlf.. "Endonez­ya'da Çağdaş İslam Düşüncesi ve Muhamme-diyye Hareketi", a.e., sy. 3 (1996), s. 115-169.