Biografia lui henri-irenee marrou nu are nimic spectaculos
Yüklə 3,11 Mb.
|
X Se vede astfel din multiple unghiuri că astăzi ar putea fi reluat şi dus mai departe tabloul abia schiţat de mine al culturii augustiniene. Ar veni totuşi un moment cînd ar trebui să ne oprim109, pentru a evita riscul părăsirii terenului propriu al istoriei culturii ca să pătrundem în acela, mai tainic, al geniului personal al lui Augustin. Fără îndoială că va fi greu de trasat hotarul dintre cele două: aceasta ţine de ambiguitatea însăşi a noţiunii de cultură, dacă ea constituie, aşa cum am încercat s-o definesc (pp. 9-l1), forma personală a vieţii spiritului. Ea are într-adevăr două faţete opuse: un aspect social, deoarece cultura fiecărui om depinde îndeaproape de mediul de civilizaţie ambiant, de resursele de tot felul pe care le preia de acolo: tehnici, tradiţii rutiniere sau fecunde etc. Pe de altă parte însă, cultura este starea unui spirit ajuns la un stadiu de dezvoltare deplină. într-o măsură şi mai mare decît prin educaţia pe care cel în cauză a primit-o sau la care a fost supus, ea este pînă la urmă modelată de efortul cel mai personal, de efortul unui suflet ce devine conştient de chemarea sa profundă şi încearcă să răspundă la exigenţele unui absolut. Pe de o parte, ea ni se înfăţişa ca un reflex al mentalităţii colective: faţa sa interioară se vădeşte a fi întoarsă spre ceea ce e mai profund în taina persoanei. Cum să determini ce aparţine uneia şi ce aparţine celeilalte ? Distingînd formele, cadrele generale ale vieţii spiritului, în opoziţie cu conţinutul — cu ideile, doctrinele, adevărurile? Cum să separi însă, în acest domeniu, conţinătorul de conţinut? Să dau doar un exemplu: am regăsit mai sus (§ V) o noţiune familiară tuturor cititorilor lui Augustin, aceea de antiteză. Aceasta e la el un mod de exprimare atît de caracteristic110, încît nu te poţi mulţumi s-o inventariezi printre procedeele de elocuţie împrumutate din arsenalul retoricii clasice (p. 78): e un ritm fundamental, care domină nu doar cuvintele, ci chiar şi gîndirea, păxînd să fie legat de structura însăşi a spiritului său. Să nu vorbim aici nici măcar, cum ar fi făcut Iulian din iEclanum, de maniheism remanent: e vorba de ceva mult mai profund, congenital, ceva ce ţine de caracter, care impune aceeaşi structură bipolară viziunii sale despre viaţă, despre lume, despre întreaga realitate. Cultura nu este numai o chestiune de forme; ea nu se reduce, cu atît mai mult, la materialele înmagazinate în memorie pe calea educaţiei, sau la acea exercitatio „exersare" pregătitoare: cînd spunem despre un om că e cu
„RETRACTATIO" 493 adevărat cult, această judecată de valoare, dincolo de toate aceste materiale, pretinde să releve o anumită calitate a sintezei spirituale care le-a imprimat unitatea. Este vorba aici de un fapt central, la care nu se ajunge decît prin-tr-un efort de înţelegere totală şi intimă a omului în întregul lui. Dar, în acest moment, judecata emisă privind cultura sa se confundă în definitiv cu cea privitoare la însăşi persoana sa. Aşa stînd lucrurile, este cît se poate de evident că studiul meu, chiar dacă ar fi fost mai adîncit, era sortit să-l lase cu toate acestea nesatisfăcut pe cititor. Dacă totuşi nu l-am dus mai aproape de acel prag de netrecut este pentru că interesul şi cercetarea îmi erau orientate de preferinţă spre celălalt aspect, colectiv şi social, al problemei culturale: voiam să aduc o contribuţie nu atît la istoria unui suflet, cît la aceea a unei epoci, la o problemă generală, cea a „sfîrşitului lumii antice". XI Aceasta e mai ales problema asupra căreia am continuat să lucrez şi legat de care am cel mai mult de „retractat". Critica, dimpotrivă, s-a interesat de cartea mea mai mult ca lucrare despre Sfîntul Augustin. Poate că, la data primei ei apariţii, problemele de civilizaţie nu-i preocupau încă îndeajuns pe istorici ca să fie pregătiţi s-o ia în considerare pe aceea, mai complexă, a raporturilor dintre viaţa personală şi mediul colectiv111. S-a făcut totuşi o obiecţie de principiu112 opţiunii mele de a studia aspectul colectiv al problemei culturii în cazul particular al „unei personalităţi alese pe temeiul valorii sale reprezentative" (p. 11). E nevoie oare să mă mai justific ? Dacă înţelegem prin cultură forma personală a vieţii spiritului într-o epocă şi într-un mediu date, este evident că trebuie s-o studiem la nivelul unei personalităţi, şi, dacă vrem să mergem la fondul lucrurilor, la nivelul unei mari personalităţi. Pentru că o anchetă de tip Gailup cuprinzînd o masă de mediocri poate servi cel mult la determinarea nivelului mediu al culturii, nu însă a esenţei acesteia: omul eminent este singurul care realizează toate virtualităţile idealului colectiv al epocii în care trăieşte. Nu ne preocupă aici dificultăţile pe care le ridică problema clasică a rolului marilor oameni în istorie: omul de geniu poate fi excepţional şi unic, dar forma sub care el se realizează este caracteristică pentru epoca lui. 111 E un fapt remarcabil că abia în Nouveau Supplement la ediţia a IV-a (Paris, 1932) din Vocabulaire technique et critique de la philosophie publicat de A. Lalande a fost inclus cuvîntul Culture (de citit acum în ediţia a 5-a, Paris, 1947, pp. 191b-l92a); şi chiar şi acest articol nu face decît să rezume comunicările prezentate de L. Febvre şi E. Tonnelat Ia Prima Săptămînă Internaţională de Sinteză (Paris, 1930), unde tema nu era abordată decît în mod indirect, comunicările avînd drept obiect noţiunile de Civilisation şi de Kultur. 112 De pildă, de către M. Bloch, ap. Annales d'histoire sociale, voi. I, 1939, p. 185. 494
SFÎNTUL AUGUSTIN ŞI SFÎRŞITUL CULTURII ANTICE Fireşte că studiul acestei culturi trebuie făcut luînd anumite precauţii (evitînd pericolul alunecării de la aspectul colectiv la cel personal), pe care eu însă cred că le-am luat. Din 1936 încoace, n-am încetat să trăiesc în compania literaţilor, creştini şi păgîni, din secolul al IV-lea, iar cunoaşterea mai aprofundată, dobîndită astfel, a culturii lor confirmă că am ales bine optînd pentru Augustin. Mai întîi, în ce priveşte cultura de tip comun, cred că ar putea fi reluată, cu excepţia cîtorva detalii, expunerea mea din partea întîi, Vir eloquentissimus ac doctissimus „bărbat foarte elocvent şi foarte învăţat", înlocuind referinţele augustiniene printr-o serie întreagă de texte paralele, preluate de la unul sau altul dintre contemporanii săi. Am realizat experienţa cu Ammianus Marcellinus, personalitate opusă totuşi lui Augustin în toate privinţele: e un syrian din Antiohia, şi nu un african; un păgîn credincios, dacă nu chiar fervent, şi nu un creştin; un om de acţiune, şi nu un suflet contemplativ; un ofiţer de carieră devenit istoric, şi nu un profesor devenit slujitor al Bisericii. Cu toate acestea, avem şi la el aceeaşi cultură fundamentală, literară şi erudită: acelaşi gust pentru o limbă frumoasă, studiată şi căutată113, acelaşi bagaj de lecturi clasice, etalat în citate din poeţi114 sau în folosirea de exempla „exemple" mitologice sau istorice115, aceeaşi curiozitate debordantă, dar naivă116, aceeaşi predilecţie pentru mirabilia „lucruri uimitoare"117. în schimb, nici unul dintre contemporanii săi — nici Ammianus, Auso-nius sau Symmachus, nici Ambrozie, Ieronim sau Paulinus — n-ar fi putut să-mi aducă o documentaţie atît de bogată în aspecte particulare: între Seneca şi Boethius, cine mi-ar fi putut dezvălui mai bine decît Augustin cultura unui filozof latin? La fel şi în ce priveşte cultura creştină: numai o dată cu Augustin, Occidentul creştin ajunge la majorat. Dar, dacă felul cum am analizat această triplă cultură mi se pare încă valabil, si nonnullis ignoscatur „dacă se iartă unele lucruri", n-aş spune
„RETRACTATIO" 495 acelaşi lucru despre semnificaţia pe care i-am atribuit-o în istoria generală a culturii în Occident: aici, întreaga perspectivă se cere reexaminată118. XII Era vorba de a aduce o contribuţie la marea problemă care, începînd de la Gibbon, a primit numele de Declin şi Cădere a civilizaţiei antice. Or, am putut să prezint şi să analizez acest fenomen sub atîtea aspecte diferite, fără a face, aşa zicînd, nici o aluzie la evenimentul istoric al năvălirii barbarilor în imperiul roman, la cucerirea de către ei a Occidentului, la distrugerea violentă a cadrului politic, economic şi social al vieţii antice. Cartea mea învederează cum, înainte de această invazie şi independent de ameninţările din afară, cultura antică pare „purtată de un curent ce se precipită în neant" (p. 433); peste tot, sărăcire, scleroză senilă (p. 432): întreaga mea expunere tinde să scoată în evidenţă un proces de degenerare — o degenerare care este totodată o incubaţie, ce deschide în mod paradoxal calea viitoarei culturi medievale, fără a-şi pierde totuşi caracterul negativ de descompunere: „există negreşit la Sfîntul Augustin ceva care moare" (p. 433), într-un cuvînt, e „un literat al decadenţei". Aceasta e judecata pe care astăzi socot necesar s-o îndrept; mi-e uşor să-mi dau seama, din perspectiva timpului scurs de la prima ediţie a cărţii, de rădăcina erorii mele: ea se datorează insuficientei analize a conceptelor de care m-am slujit. Voiam (p. 8) să reacţionez — şi am crezut că o şi fac — împotriva opticii defavorabile pe care prejudecăţile neoclasice o impuseseră atîta timp studiului perioadei pe care franceza continuă s-o desemneze prin termenul vag-peiorativ de £ Cititorii mei, în general119, nu s-au arătat miraţi că-l tratam pe Augustin ca pe un „literat al decadenţei"; pentru că noţiunea de romani ai Decadenţei le era, ca şi mie, familiară, prea familiară:
496 SFÎNTUL AUGUSTIN ŞI SFÎRŞITUL CULTURII ANTICE Je suiş l'Empire ă la fin de la decadence, Qui regarde passer Ies grands Barbares blancs En composant des acrostiches indolents...no Este un poncif ce dăinuie în cultura franceză de cel puţin un secol încoace121 şi pe care toată lumea îl acceptă ca pe ceva firesc. E timpul să-l supunem unei critici serioase: să redeschidem dosarul şi să reluăm cercetarea pieselor reunite cam arbitrar sub această etichetă. Sfîntul Augustin — un martor al Decadenţei? XIII Să înlăturăm mai întîi ceea ce — o recunosc cu toată umilinţa — se sprijină de-a dreptul pe un contrasens. Nu pot reciti fără să roşesc capitolul pe care l-am consacrat retoricii la Sfîntul Augustin, şi îndeosebi partea referitoare la dispositio „compoziţie". „Sfîntul Augustin compune defectuos..." (p. 64): judecată de tînăr barbar ignorant şi prezumţios. De cînd retorica antică nu se mai predă în şcoli122, intelectualii francezi nu mai cunosc această tehnică fundamentală, ceea ce diminuează considerabil comuniunea noastră cu clasicii, dacă nu currrva o şi compromite. Bineînţeles că am făcut tot ce mi-a stat în puteri ca să umplu această lacună (pp. 397-398), dar cum de-am cutezat ca, mulţumindu-mă cu o iniţiere sumară, să mă măsor cu un om care studiase, iar apoi predase timp de aproape şaisprezece ani această artă subtilă şi complexă, care o stăpînea în mod desăvîrşit şi care scria pentru un public cult, la fel de cunoscător ca şi el? Am luat drept neputinţă sau indiferenţă ceea ce era discreţie voită, supleţe calculată, deformare expresivă realizată printr-o înaltă iscusinţă; am luat drept barbarie sau decadenţă rafinamentul suprem al unei arte ce-şi stăpî-neşte desăvîrşit procedeele şi caută efecte subtile. A-i reproşa retorului „RETRACTAŢI O" 497 Augustin că „nu ştie să compună" e ca şi cum ai susţine că Braque sau Picasso nu erau capabili să deseneze o chitară după legile perspectivei. Ei cunoşteau aceste legi la fel de bine ca şi noi; numai că ele nu mai au pentru noi savoarea, bogăţia expresivă pe care o aveau pentru contemporanii lui Mantegna: nervii noştri blazaţi simt nevoia unor efecte mai puţin aşteptate, a unor combinaţii mai noi şi în care să se simtă mai puţin şcoala de bele-arte. Ce-aş fi vrut să pretind, în naivitatea mea, de la acest maestru ? O compunere sec didactică, în care să fie enunţate cuminte scopul şi diviziunile şi care să se ţină punct cu punct de programul anunţat ? I-ar fi fost mult prea uşor Sfîntului Augustin să-mi dea satisfacţie, dar i s-ar fi părut nedemn de el şi de publicul lui. Am recitit de multe ori, cu un folos şi o admiraţie mereu mai mari, capodoperele despre care îndrăznisem să spun că sînt prost compuse — Confesiuni, De Trinitate, Cetatea lui Dumnezeu: pe măsură ce le pătrundeam şi înţelegeam mai bine, m-am lepădat puţin cîte puţin de orgoliul omului modern, orgoliu caracteristic barbarului care dispreţuieşte ceea ce nu pricepe; puţin cîte puţin, am devenit sensibil la această artă atît de desăvîrşit stăpînă pe mijloacele sale, care evită orice efect facil şi caută să farmece uimind. Să deschidem din nou De Trinitate123: nimic124, fără îndoială, nu anunţă opoziţia dintre cele două blocuri alcătuite din cărţile I — a VUI-a şi a IX-a — a XV-a, nici nu defineşte explicit dinainte „metoda atît de aparte" din partea a doua (p. 67), dar „trecerea neaşteptată" din VIII, 10 (14) nu-l va „surprinde" decît pe un cititor novice sau neatent; pentru că, încă din VI, 10 (12), Sfîntul Augustin125 ne-a oferit un prim specimen din ceea ce va fi această metodă: el ne arată că în tot ce a creat Artistul divin ni se descoperă unitate, frumuseţe şi ordine — un fel de treime, imagine, vestigiu al structurii proprii Creatorului însuşi, Deus Trinitas. E doar o scurtă schiţă, ce apare la sfîrşitul uneia dintre cărţi, ca o digresiune gratuită126, pe care autorul o părăseşte numaidecît, ca să revină la subiect127 dar, de fapt, ea anunţă in petto ceea ce va veni mai tîrziu, şi-l pregăteşte pe cititor pentru aceasta. Sfîntul Augustin procedează aidoma unui iscusit muzician care enunţă delicat, mezza voce, încredinţînd-o unei voci secundare şi punînd să fie
498
SFÎNTUL AUGUSTIN ŞI SFÎRŞITUL CULTURII ANTICE executată de un instrument discret, schiţa unei teme care va face curînd obiectul unei dezvoltări principale. Ascultătorul nu bagă de seamă, dar, cînd tema reapare, strălucind în prim-planul orchestrei, departe de a fi surprinşi, devenim conştienţi că o cunoaştem deja, o recunoaştem... Aş putea da multe asemenea exemple de „pregătire muzicală", de anticipări128 sau evocări ale temei129. Sfîntului Augustin îi repugnă procedeele excesiv de didactice, diviziunile explicite. E cît se poate de adevărat, de pildă, că, formal, cărţile a II-a-a X-a din Cetatea lui Dumnezeu se prezintă „ca un gigantic excursus « digresiune »" (p. 68); faptul e foarte frecvent130. Cum să te îndoieşti că nu e un procedeu voit? Căci, atunci cînd Augustin vrea cu adevărat, cînd socoteşte util pentru a călăuzi sau aţîţa curiozitatea, e perfect capabil să anunţe ca precizie un subiect, cum se întîmplă în De Trinitate cu marea quaestio „problemă" privind teofaniile din Vechiul Testament, a cărei divisio „diviziune", de o extraordinară complexitate, am prezentat-o (p. 69, n. 93). Nimic mai curios, de altminteri, decît modul în care Sfîntul Augustin o urmează131: dacă primele două părţi (Primum..., deinde... „mai întîi..., apoi") sînt tratate meticulos, în funcţie de acest plan, nimic nu ni-l mai reaminteşte atunci cînd, la începutul cărţii a IV-a, ar urma să abordăm punctul al treilea; aibi, se ia un nou start132, şi autorul pare să-şi fi uitat promisiunea. Nu-i vorba, bineînţeles, decît de o aparenţă: atunci cînd chestiunea, pregătită în taină, este coaptă, el o tranşează cu îndemînare133. Dar dacă, la începutul cărţii a IlI-a, a putut socoti stimulativ să facă legătura cu 128 Astfel, în Cetatea lui Dumnezeu, respingerea eternei reîntoarceri este schiţată pe scurt în 11, 4, 2, P. L., voi. XLI, c. 319-320, înainte de a forma obiectul unei expuneri exprofesso, 12, 10-20, c. 357-372. Există, cum e şi firesc, numeroase anticipări la începutul lucrării: cartea I evocă întruna teme pe care le abandonează, spre a le relua mai tîrziu: astfel, 1, 3 (zei neputincioşi), 1, 5 (virtuţi ale păgînilor), ... 1, 32 (imoralitatea jocurilor). Tot astfel, 2, 7 anticipează VI-X; 2, 11 anticipează IX-X; 2, 21 anticipează 19, 22-25; 2, 22 anticipează cartea III etc. 129 Concluziile-recapitulări prilejuiesc adesea astfel de trimiteri; bunăoară, concluzia cărţii a XII-a (c. 26-27, ibid., c. 375—376) nu rezumă numai cartea în cauză, ci revine cu teme tratate anterior, precum polemica împotriva lui Porphyrios (omne corpus fugiendum „orice element material trebuie evitat") din 10, 29, 2; ceea ce, prin amplificare, conduce la evocarea cărţii a IX-a (să nu fie adoraţi demonii). în capitolul 27, recapitularea (Dumnezeu creator al omului) se asociază cu o anticipare a creării femeii şi cu o revenire a temei generale a Cetăţii lui Dumnezeu: acest sfîrşit al cărţii XII este o adevărată stretta, cu teme întreţesute ce se perindă rapid. 130 Astfel, tot în Cetatea lui Dumnezeu, cartea a Ii-a, după un novum exordium „o nouă introducere" şi o recapitulare, începe prin a anunţa ceea ce în fapt va face obiectul cărţii a IlI-a (2, c, c. 49: deinceps itaque dicere institui... „apoi aşadar am decis să expun..."); tema proprie a acestei cărţi a Ii-a este abordată apoi fără vreo pregătire, la începutul capitolului 3 (c. 49): Primo... „în chip de început". 131 De Trinitate 2,7 (13)-4, 21 (32), P. L, voi. XLII, c. 853-912. 132 Id., 4, prooem., 1, ibid., c. 885. 133 în 4, 19(25), c. 905. „RETRACTATIO" 499 expunerea precedentă printr-o referire explicită la plan134, efectul e de acum diluat şi reluarea lui ar avea ceva stereotip, ar părea fadă şi plată. Sfîntul Augustin scrie pentru literaţii din Antichitate, nu pentru studenţi în teologie scolastică. în mod normal, atunci cînd socoteşte util să dea vreo indicaţie cu privire la planul său, o face prin cîte o tuşă uşoară, care se cere înţeleasă din două-trei vorbe: capcană pentru cititorul barbar! Aşa se face că eu n-am înţeles, recunosc, fraza de început din Cetatea lui Dumnezeu, care, contrar celor scrise de mine (p. 68, n. 84), defineşte perfect subiectul celor două părţi ale acestei mari lucrări, dar o face, fireşte, cu subtilitatea necesară. Este o frază sintetică, în care apare indicat mai întîi subiectul părţii a doua (c. XI-XXII) sub forma indirectă a unui dublu complement dependent de propoziţia infinitivală care, în continuare, va defini obiectul primei părţi (c. I-X), nu înainte de a fi intercalat dedicaţia către Marcellinus. Trebuie să citeşti şi să reciteşti aceste zece rînduri, de o extraordinară densitate, pentru a-ţi da seama progresiv de toate intenţiile acumulate în ele de uimitoarea artă a lui Augustin. Să nu uităm că, pentru a orchestra această frază, el a izbutit să introducă în ea nu mai puţin de patru citate din Scriptură, chiar cinci dacă-l punem la socoteală şi pe cel, implicit, cuprins în primele trei cuvinte: Gloriosissimam civitatem Dei „preaslăvita cetate a lui Dumnezeu"135 — sive in hoc temporum cursu cum inter impios peregrinatur ex fide vivens — „fie în această scurgere a timpului, cînd ea rătăceşte în mijlocul necredincioşilor, hrănindu-se din credinţă"136; — sive in illa stabilitate sedis aeternae quam nune exspectat per patientiam quoadusque iustitia convertatur in iudicium — „fie în acea statornicire a sălaşului veşnic, pe care acum îl aşteaptă prin răbdare™ pînă ce dreptatea se va schimba în judecată"1™;
500
SFÎNTUL AUGUSTIN ŞI SFÎRŞITUL CULTURII ANTICE — magnum opus et arduum, sed Deus adiutor noster est „operă imensă şi trudnică, dar Domnul este sprijinitorul meu1'139 Insist, cu titlu de exemplu, asupra acestui din urmă punct: faimosul verset din Ps. 86, 2, Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei „lucruri slăvite s-au grăit despre tine, cetate a lui Dumnezeu", nu e citat în întregime decît spre sfîrşitul cărţii a II-a140, şi aceasta doar în treacăt şi ca din întîmplare: trebuie oare să aşteptăm cartea a Xl-a şi începutul părţii a doua, pentru a găsi în sfîrşit explicat sensul titlului în relaţie cu sursa lui biblică141 ? E de crezut oare că Sfîntul Augustin ar fi aşteptat pînă acolo pentru a-şi da seama de nedumerirea în care discreţia sa poate să-l arunce pe cititor? E suficient să ne imaginăm prin contrast cît de banal ar fi fost echivalentul practicii moderne (care ar plasa, în epigraf, citatul din psalm, neomiţînd să-i dea referinţa, imediat dedesubtul titlului: Cetatea lui Dumnezeu), spre a ne da seama cîtă măreţie solemnă şi misterioasă conferă acest exordiu... Cred că aceste cîteva indicaţii vor fi fost de-ajuns pentru ca lectorul să înţeleagă cît de diferit îmi apare astăzi acest mare scriitor, stăpîn pe un repertoriu atît de bogat, de ceea ce îmi închipuisem a nu fi decît un retor decadent. Fireşte că efortul de înţelegere istorică nu ştirbeşte cu nimic libertatea judecăţilor noastre de valoare: admit, desigur, că o estetică puristă ar putea califica pe mai departe drept „decadente" stilul şi retorica Simţului Augustin: el nu e un Lysias, şi nici măcar un Cicero! Cuvîntul trebuie însă înţeles ca vizînd exuberanta vigoare a unei arte de tip baroc şi nu, cum dădeam eu de înţeles, o scleroză senilă. Şi dacă rămîne adevărat că un prim contact „pune foarte des la încercare răbdarea cititorului francez de astăzi" (p. 64)142, dacă pentru noi „Sfîntul Augustin compune defectuos" — spunem acelaşi lucru despre marii scriitori germani, după cum despre englezi spunem că nu compun defel. Aici, e vorba însă de un punct de vedere naiv-naţionalist, nedemn de un om cu adevărat cult. Pentru că „un contact prelungit cu opera augustiniană" te învaţă puţin cîte puţin că stilul episcopului din Hippona, ca şi acela al tuturor marilor artişti ai cuvîntului, stă în strînsă legătură cu ceea ce trebuie numit geniul limbii sale. Fiecare limbă de cultură îşi are caracteristicile, servitutile, frumuseţile ei. Da, latina este limba în care prolixus contează drept un calificativ avantajos, nicidecum peiorativ (pp. 70-71, 75); ea autorizează, agreează, cere aceste ample dezvoltări în care înaintezi ca purtat de valul unui mare fluviu cu ape care curg încet, din care nu lipsesc învolburările, dar care fac o puternică impresie de forţă şi măreţie!
„RETRACTATIO" 501 Fie-mi permis să închei cu o remarcă practică: pentru a aprecia cum se cuvine stilul lui Augustin, trebuie să-l citeşti aşa cum voia el însuşi să fie citit. Nimic nu e mai greşit decît prezentarea adoptată de editorii moderni ai Cetăţii lui Dumnezeu143, care decupează cărţile în capitole autonome, prevăzute fiecare cu cîte un titlu propriu. Aceste titluri sînt, ce-i drept, foarte vechi144 şi poate că urcă în timp145 pînă la Augustin însuşi; dar o analiză a celor mai vechi manuscrise146 arată că aceste tituli „titluri" au fost la început cele dintr-un indice147, copiat separat, sau cel mult în fruntea lucrării, corespondenţa dintre aceasta şi indice putînd fi asigurată printr-un şir de cifre dispuse în aşa fel încît să nu întrerupă continuitatea respectivului text. în aceste manuscrise148, fiecare carte se prezintă ca un bloc, şi e sigur că în gîn-direa lui Augustin însuşi cartea este unitatea literară149: fiecare carte trebuie citită ca un tot, ca o amplă piesă simfonică, unde nici o pedală armonică nu întrerupe desfăşurarea, piesă a cărei fărîmiţare ar fi un gest barbar. XIV Altă serie de erori de perspectivă ce se cer de asemenea îndreptate: am prezentat de multe ori ca pe un simptom de decadenţă trăsături pe care Sfîntul Augustin le avea în comun cu civilizaţia elenistică şi romană, dacă nu chiar cu întreaga Antichitate150. Astfel, caracterul „formal" al şcolii antice 143 Am reluat în detaliu analiza acestei chestiuni: La division en chapitres des Yüklə 3,11 Mb. Dostları ilə paylaş:
|