Capitolul I

3. Botezul şi frângerea pâinii
Comunitatea Bisericii primare nu a renunţat în totalitate la formele iudaice de pietate tradiţională. Prin urmare, creştinii primei comunităţi, printre ei numărându-se şi apostoli ca Petru şi Ioan, au continuat să se roage în templu (Fap 2,46; 3,1). Sunt menţinute orele de rugăciune ale iudaismului, ca şi anumite gesturi şi texte tradiţionale ce erau folosite în rugăciunea comunitară, mai ales rugăciunea Psalmilor (3,1; 9,10; 9,40).

La fel ca în cazul lui Iacob cel Tânăr, iudeo-creştinii din teritoriul palestinian se simţeau obligaţi să rămână fideli uzanţelor religioase şi cultuale ale părinţilor lor, lucru de care nu erau însă atât de afectaţi iudeii convertiţi din diasporă, aşa cum apare clar din comportamentul lui Ştefan.

Discuţiile care s-au ţinut la conciliul apostolilor demonstrează că nu a fost de la început în Biserica primară o concepţie unitară asupra caracterului obligatoriu al Legii din Vechiul Testament. Cererea grupului care îi susţineau obligativitatea pentru toţi credincioşii a fost respinsă, dar în aşa-numitele „clauze ale lui Iacob” a fost luată într-o oarecare consideraţie, cu scopul de a facilita convieţuirea paşnică în comunităţile mixte. Trebuie să remarcăm, totuşi, că în predicarea apostolică nu s-a subliniat niciodată că observarea Legii era o condiţie pentru a obţine mântuirea. Pe de altă parte, în Biserica primară nu s-a ajuns la o completă detaşare a cultului de iudaismul palestinian.

În mod cert, pot fi constatate unele indicii care vor conduce mai târziu la forme de pietate şi practici de cult autonome. Botezul²⁰ practicat în comunitatea primitivă reprezintă unul din actele de cult care au deja o amprentă proprie. Era actul prin care se intra şi se devenea membru al Bisericii. Nu este vorba despre un gest simbolic, aşa cum fusese botezul lui Ioan, deoarece botezul Bisericii primare era administrat în mod clar „în numele lui Isus Cristos pentru iertarea păcatelor” (Fap 2,38). Prin această afirmaţie persoana lui Isus Cristos este situată în centrul actului cultual care primeşte de la El o eficacitate supranaturală, adică iertarea păcatelor şi încorporarea în comunitatea credincioşilor. Botezul este în strânsă legătură cu primirea Duhului Sfânt, chiar dacă Biserica primară nu are încă o idee clară despre această conexiune. În momentul administrării botezului era folosită adesea impunerea mâinilor pentru a oferi şi darul Duhului Sfânt, dar această impunere putea să aibă loc şi după un anumit timp de la botez. Prin urmare, chiar dacă darul Duhului Sfânt era primit mai târziu într-un mod solemn, botezul era considerat ca un moment premergător acestui act.

În descrierea vieţii creştinilor din prima comunitate pe care o face în cartea Faptele Apostolilor, autorul subliniază că aceştia erau „perseverenţi …în frângerea pâinii” (2,42). Deşi este dificilă stabilirea cu exactitate, unii exegeţi²¹ afirmă că în aceste rânduri este indicată celebrarea cultuală a memoriei ultimei cine a Domnului Isus, şi văd în expresia „frângerea pâinii” numele celebrării euharistice, care deja are o conotaţie tehnică, lucru ce putea fi realizat efectiv doar în casele credincioşilor²².

În sprijinul acestei teze se citează fragmentul important ce-i aparţine apostolului Paul, care atunci când descrie cina Domnului aminteşte de Biserica primară (1Cor, 11,23) şi vorbeşte în sens euharistic de „pâinea pe care noi o frângem” (1Cor, 10,16); prin urmare trebuie admis că o asemenea dezvoltare semantică a expresiei „frângerea pâinii” poate fi probabilă.

4. Ziua Domnului
Faptele Apostolilor povestesc în continuare (20,7) că primii creştini se adunau „în prima zi a săptămânii” pentru a frânge pâinea. Accentuarea acestei indicaţii referitoare la ziua celebrării demonstrează că este vorba despre cina Domnului. Este aleasă o zi care nu are nici o semnificaţie specială pentru cultul iudaic. Şi în acest caz, aşadar, se stabileşte o dezvoltare liturgică în comunitatea primară care merge pe un drum propriu: duminica devine ziua în care noua comunitate religioasă se adună pentru propria sa celebrare de cult. Alegerea acestei zile se poate deduce cu uşurinţă din faptul că era ziua Învierii Domnului; la acest aspect se adăuga aşteptarea că în aceeaşi zi a săptămânii Cristos ar fi trebuit să se reîntoarcă.

În tensiunea crescândă dintre vechiul iudaism şi Biserica primară, duminica s-a afirmat tot mai mult ca o sărbătoare proprie a creştinilor, în contrapoziţie cu sâmbăta²³.

De asemenea, şi în practicile de pietate creştine sunt indicii despre autonomia lor, de exemplu alegerea noilor zile de post, diferite de cele iudaice, luni şi vineri, aşa cum era până atunci. Creştinii au preferat vinerea, lucru uşor de înţeles deoarece era ziua în care a murit Isus pe cruce, şi miercurea, ziua în care Isus a fost arestat şi care marchează începutul pătimirii Sale. Prin urmare, Biserica primară stabileşte o săptămână liturgică proprie, cu un caracter specific ce ţine cont de marile evenimente creştine, lucru care se va manifesta şi pe plan cultual într-un contrast tot mai mare cu iudaismul.

Scrisoarea lui Iacob vorbeşte despre un alt element particular liturgico-cultual, atunci când aminteşte despre o ungere specială ce era încredinţată „bătrânilor”: „Este cineva dintre voi bolnav? Să-i cheme pe preoţii Bisericii şi ei să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn în numele Domnului. Iar rugăciunea făcută cu credinţă îl va mântui şi Domnul îl va ridica, iar dacă a săvârşit păcate, i se vor ierta” (5,14). Chiar dacă scrisoarea era adresată iudeo-creştinilor din diasporă, ar fi fost dificil să le recomande o practică religioasă care nu era deja în uz în propria comunitate.

Comportamentul religios al Bisericii primare a fost susţinut într-un mod deosebit de un extraordinar entuziasm, gata de sacrificiu, care se concretiza mai ales printr-un puternic sentiment de caritate fraternă: „Mulţimea celor care au crezut era o singură inimă şi un singur suflet, şi nimeni dintre ei nu spunea că ceea ce are este al său, ci toate le aveau în comun.” (4,32). Dragostea fraternă dezvoltată de fervoarea noii credinţe îi determina pe membrii primei comunităţi de creştini să renunţe la proprietăţile lor pentru a-i ajuta pe cei săraci. Acest entuziasm era alimentat cu certitudine şi de aşteptarea parusiei²⁴, reîntoarcerea iminentă a lui Cristos glorificat, convingere prezentă în tânăra Biserică. Această putere morală şi religioasă care izvora din credinţă şi din atitudinea profund escatologică a comunităţii primitive le-a oferit şi forţa de a nu renunţa la convingerile lor chiar şi atunci când au înţeles că momentul parusiei nu este fixat într-un moment imediat, iar tânărul creştinism şi-a construit bazele pentru un mare viitor.

5. Structura și organizarea bisericii primare

Comparativ cu dezvoltarea teologică în perioada postapostolică, pro­gresul în formarea structurii bisericești este mult mai mare și mai impor­tant. În această direcție, se poate observa cu ușurință continuitatea dintre organizarea comunităților pauline și cea a Bisericii postapostolice. Se înțelege însă că formele ulterioare de organizare devin mult mai complexe, corespunzătoare necesităților comunităților, ca și Bisericii în ansamblul ei. Acest fapt conferă perioadei postapostolice o importanță cu totul deose­bită în cadrul istoriei Bisericii.

Creștinii sunt organizați în comunități locale, iar aceste comunități sunt în legătură unele cu altele. Astfel, Biserica lui Dumnezeu care locu­iește la Roma salută Biserica din Corint; Ignațiu de Antiohia, succesorul lui Petru în scaunul episcopal al Antiohiei, scrie diferitor Biserici, foarte bine precizate: celei din Efes, celei care prezidează în regiunea romanilor etc. Și nu există nici un creștin care să nu aparțină unei determinate Bise­rici locale. El se unește cu ceilalți credincioși pentru celebrarea Euharistiei, celebrare în care se manifestă în modul cel mai clar posibil, unitatea Bise­ricii postapostolice. Ignațiu este susținătorul cel mai fervent al acestei unități, pe care încearcă să o ilustreze prin imagini și asemănări foarte sugestive: comunitatea este asemănătoare unui cor în care Domnul Cristos este lăudat la unison; este asemănătoare apoi unui grup de călători care, în drumul lor, urmează instrucțiunile primite de la Domnul. Hermas com­pară Biserica cu un turn clădit pe piatra de temelie care este Cristos. Uni­tatea și soliditatea Bisericii pot fi amenințate de dezbinările din comunitate, cauzate de susținerea fanatică a unor învățături false. Nu este vorba încă de schisme sau erezii propriu-zise, cât mai mult de ambiții, gelozii sau defăimări care creează o atmosferă de discordie. Mai gravă este situația la Corint, unde persoane cu vază în comunitate sunt înlăturate probabil de tineri geloși pe poziția acestora în cadrul acestei comunități atât de mult stimată și apreciată în această perioadă creștină subapostolică. Biserica Romei este profund mâhnită de acest fapt, iar papa Clement îi mustră aspru pe cei ce cauzaseră astfel de dezordini.

Pentru părinții apostolici, pericolul cel mai grav îl reprezintă erezia. Aceasta se făcea simțită mai ales în unele regiuni din Asia Mică. Ignațiu de Antiohia ia atitudine împotriva docetismului și a susținătorilor acestuia, care afirmau că Isus Cristos are un corp doar aparent și că validitatea legii mozaice rămâne indiscutabilă. Creștinii din Antiohia, Smirna, Filadelfia, Filipi etc., conduși de păstorii lor sufletești, trebuie să fie foarte atenți și să nu se lase prinși în cursele acestei erezii.

În fruntea comunităților, conform celui mai vechi document din perioada postapostolică, se găseau două grupuri de persoane: prezbiteri sau episcopi și diaconi. Mai târziu, în scrisorile lui Ignațiu de Antiohia, aceste trepte bisericești sunt clar delimitate: episcopi, preoți și diaconi. Așadar, în pri­mele decenii ale secolului al II lea, avem probe concludente despre episco­patul monarhic, prin care conducerea supremă a unei comunități este încredințată unui singur episcop. Izvoarele istorice nu ne permit să cu­noaștem diferitele faze ale separării oficiului persoanelor „prezbiter sau episcop” în „prezbiter” și „episcop”. La puțini ani după 150, episcopatul monarhic era deja stabilit în toate țările unde pătrunsese credința creștină.

Primind de la Cristos misiunea de predicare a evangheliei și de păstorire a comunității, părinții apostolici (urmași ai apostolilor) consacră episcopi și diaconi care să le urmeze ca și păstori și învățători după ce dânșii vor muri. Episcopului îi revine misiunea de a celebra Euharistia, de a admi­nistra Botezul și de a asista la celebrarea Căsătoriei. La autoritatea și misiunea lui sunt asociați prezbiterii și diaconii, iar comunitatea trebuie să asculte de episcop și de colegiul acestuia ca de Cristos, căci autoritatea și misiunea lor se fundamentează în Cristos și pe învățătura lui. În primi­rea și exercitarea ministerului pastoral, ierarhia tinerei Biserici se simte asistată și condusă de Duhul Sfânt. Putem constata astfel că validitatea și îndeplinirea corectă a misiunii păstorilor este caracterizată intrinsec de doi factori fundamentali: originea apostolică și conducerea Duhului Sfânt.

Prezența Duhului Sfânt însă nu se face simțită numai în ierarhie. Clement Romanul vede în credința, castitatea și înțelepciunea creștinilor din Corint carisme speciale ale acestui Duh, daruri care sunt acordate cu îmbelșugare și creștinilor din alte comunități: Efes, Smirna și altele. În cadrul grupurilor carismatice, un loc deosebit îl au profeții; aceștia au o misiune proprie în adunările acestor comunități. Ei nu devin autonomi în comunitate: activitatea lor trebuie recunoscută și convalidată de păstorul suprem al comunității, episcopul. Nu peste mult timp, rolul acestor profeți intră în declin, fiind preluat de doctori (învățători). Însă și pentru dânșii, episcopul și capii comunității sunt aceia care decid dacă în învățătura lor este prezent Duhul Sfânt ori sunt profeți falși.

Comunitățile creștine postapostolice nu sunt nici izolate și nici autosu­ficiente. Ele sunt unite cu toate celelalte, formând un unic organism vital, pătuns și condus de Cristos Domnul. Ele formează noul popor al lui Dum­nezeu; fie că provin din iudaism, sau dintre păgâni, toate formează un singur corp al cărui cap este Cristos. Ignațiu de Antiohia este primul care denumește această comuniune a credincioșilor Biserica Catolică. Catolici­tatea acesteia este atât de importantă pentru dânsa, încât din existența ei se poate recunoaște adevărata Biserică.

Unitatea și universalitatea Bisericii se exprimă în realitățile vieții coti­diene. Orice creștin, misionar, episcop, preot sau diacon, oriunde s ar afla, este primit cu căldură de ceilalți confrați. Legăturile dintre comunități sunt multiple. Toți participă la bucuriile și la durerile altora. Însă unitatea internă a Bisericii este păstrată și cu alte mijloace, mult mai importante. Unul dintre acestea este regula credinței, care, din forme inițiale simple, ia forme mult mai complexe, mai precise. O formă de exprimare a acestei reguli o avem în simbolul baptismal, profesat și îmbrățișat de noii creștini. Unitatea cultului este asigurată de celebrarea Euharistiei care, chiar dacă prezintă și particularități locale, în esență este aceeași peste tot. Unitatea de credință și de cult este garantată apoi în confruntarea cu tradiția bise­ricească. Deoarece aici nu poate interveni nici o invenție umană, fideli­tatea față de tradiție reprezintă condiția esențială a păstrării inalterate a adevărului credinței și a unității cultului. Fără întrerupere, părinții apostolici recurg la tradiție, care este moștenirea primită de la apostoli, așa cum aceștia au primit-o de la Cristos, iar Cristos de la Tatăl. Spre Cristos Domnul, capul Bisericii, se înalță rugăciunile Bisericii, care îi cere să-și adune poporul noii alianțe și să-l păstreze în unitate.

Chiar dacă episcopul are o misiune specifică, proprie în cadrul comuni­tății sale, prin aceasta nu este exceptat de anumite responsabilități față de întreaga Biserică. Legăturile lui cu celelalte comunități sunt multiple: de natură doctrinară, organizatorică, disciplinară, caritativă etc. Aceste legături nu-i sunt impuse; el le simte ca pe o datorie izvorâtă din natura vocației și a misiunii sale.

În cadrul tuturor comunităților creștine, comunitatea din Roma și episcopul ei au o poziție unică, primațială. Atunci când la Corint se iscă tulburări, papa Clement intervine hotărât, cere să fie ascultat, iar scrisoa­rea sa va fi citită mult timp în această comunitate.

CAPITOLUL II
RELIGIOZITATEA ÎN LUMEA GRECO-ROMANĂ

ŞI ÎNTÂLNIREA CU CREŞTINISMUL

1. Introducere

Situaţia religioasă din lumea greco-romană la începutul primului secol după Cristos, spre deosebire de unitatea politică şi culturală, prezintă un tablou complex şi variat de credinţe şi convingeri religioase.

Roma nu a reuşit să impună, în urma cuceririlor sale politice, un crez religios unitar şi o unică formă de cult validă, dimpotrivă, a promovat libertatea convingerilor şi a manifestărilor religioase ale popoarelor aflate sub dominaţia sa, unica condiţie fiind aceea de a nu reprezenta un pericol pentru interesele sale politice. Vom încerca să sintetizăm într-o privire de ansamblu diferitele curente religioase de la sfârşitul perioadei elenistice pre-creştine, care ne va ajuta să înţelegem misiunea pe care creştinismul a simţit că o are în acea perioadă, atunci când şi-a propus să predice mesajul său celor pe care îi considera „oamenii de bunăvoinţă” din lumea greco-romană.

O primă caracteristică a situaţiei religioase complexe a lumii elenistice la sfârşitul primului secol înainte de Cristos este deprecierea politeismului antic grec şi a religiei tradiţionale din Roma antică.

Cauzele acestui proces sunt de natură diferită, şi sunt diferite pentru lumea greacă şi cea romană. În Grecia, la baza acestei deprecieri a fost în special critica raţionalistă adusă divinităţilor de şcolile filozofice, în special de şcoala Stoa şi de epicurieni. În acele ambiente de mult timp nu se mai credea în existenţa lumii zeilor lui Homer. În locul lor era practicată doctrina monistă a şcolii Stoa care admitea o providenţă divină (Πρόνοια) şi un logos ca şi „raţiune a lumii”, care ordonează întregul univers, dar această doctrină nu accepta un Dumnezeu transcendent şi personal, deoarece şi stoica „raţiune a lumii”, este sub semnul faptului (είμαρμένη), care veghează asupra întregului mers al universului, negând astfel Logos-ului libertatea de acţiune²⁵. La rândul său, Epicur²⁶ nega cu hotărâre un astfel de curs irevocabil şi fatal al evenimentelor, dar interpretarea sa a lumii, care o relua pe cea a lui Democrit referitor la legile atomului, ducea doar la imaginea unei lumi determinate de legi fizice şi nu lăsa spaţiu pentru mitica lume a zeilor sau unui Dumnezeu care ar putea să conducă personal universul. Desigur, susţinătorii acestor idei se găseau la început doar în cercurile înalte ale clasei culte, dar ulterioara lor răspândire prin intermediul diatribei cinico-stoice a avut efecte distructive şi asupra credinţei populare în lumea zeilor.

Decadenţa religioasă din Grecia a fost favorizată şi de evenimentele politice din bazinul oriental al Mării Mediterane. În timpul dinastiei Diadohilor vechile oraşe-state au dispărut pentru totdeauna, şi la rândul lor au fost lovite şi culturile religioase susţinute în acestea de respectivele ligi. Oraşele elenistice nou fondate în orient, cu o intensă activitate comercială, atrăgeau mulţi greci, care, părăsindu-şi patria, duceau implicit şi la o deteriorare a vechilor tradiţii şi la distrugerea diferitelor culte aduse zeilor în templele ce trebuiau întreţinute. Dar consecinţa cea mai importantă a elenizării întregului orient a fost schimbul patrimoniului ideilor religioase şi a formelor lor de expresie cultuale, în care divinităţile Greciei şi a orientului s-au influenţat reciproc într-o mare măsură, dar în aceeaşi măsură au trebuit să renunţe la multe caracteristici originare.

Acest proces a dus, în mod evident, ca antica religie greacă să exercite totuşi o influenţă la distanţă. Într-adevăr, în noile oraşe fondate de greci în orient au ajuns formele de cult ale polis-ului grec din patria mamă, dar care nu mai aveau spiritul vechii religii²⁷. La rândul lor, cultele orientale au apărut în Grecia şi în partea orientală a Imperiului Roman, producând o degradare a vechii religii şi, deseori, în pofida introducerii de noi culte, o diminuare a practicilor religioase.

De asemenea, şi religia antică romană a fost afectată de acest proces de decadenţă. Încă din timpul celui de-al doilea război punic începuse un proces de elenizare tot mai pronunţat al cultelor romane, care şi-a găsit formele de manifestare în templele dedicate zeităţilor greceşti pe pământul roman. În timp ce viziunea elenistică asupra divinităţilor a ajuns în Imperiul Roman prin intermediul oraşelor greceşti din Italia meridională şi din

Sicilia, literatura greacă a fost cea care a exercitat o mare influenţă asupra celei latine, elenizând astfel şi sectorul religios. Teatrul, prin adaptările sale latine ale pieselor greceşti şi ale textelor poetice, au răspândit şi în mijlocul poporului mitologia şi lumea divinităţilor greceşti. În faţa acestor noi forme de credinţe religioase, vechile divinităţi şi sărbătorile lor au trecut pe un plan secundar şi, în consecinţă, a început o decădere progresivă a preoţiei care stătea la baza anticului cult roman. Atunci când, la sfârşitul celui de-al doilea război punic, în opera Libri Sibillini se cerea introducerea din Asia Mică a cultului adus Cibelei, au început să-şi facă apariţia la Roma şi alte divinităţi orientale, contribuind la distrugerea religiei romane. Toate tentativele senatului şi a altor instituţii preocupate de această decadenţă de a opri acest proces s-au soldat fără nici un rezultat.

Campaniile militare romane de cucerire din ultimul secol al republicii au făcut cunoscute trupelor romane cultul lui Mithra, iar contactele tot mai frecvente cu lumea orientală deschidea porţile capitalei Imperiului cultului lui Bellona, originar din Capadocia, şi cultului lui Isis, de provenienţă egipteană.

O importanţă deosebită în acest proces l-a avut penetrarea ideilor filozofice elenistice în cercurile cele mai elevate ale Romei, care se simţeau atrase mai ales de gândirea stoică, care răspândeau critica lor distructivă faţă de divinităţi, promovând o nouă concepţie despre lume²⁸.

Prin urmare, în Imperiul Roman şi mai ales la Roma, scepticismul răspândit din cercurile înalte faţă de credinţa înaintaşilor a influenţat şi cultul privat din familiile romane. Participarea maselor la jocurile organizate, care odinioară aveau şi un caracter cultic, nu mai reprezenta decât o formă de pur divertisment, deoarece pentru ei acestea nu mai aveau nici o legătură cu o funcţie religioasă²⁹.

Împăratul Augustus, după ce a reuşit să comaseze toate puterile în figura împăratului, a încercat să stopeze decadenţa religioasă şi morală a poporului, şi a început o amplă operă de reconstrucţie a religiei de stat şi a unei convingeri care să o susţină. Această tentativă a sa nu a avut succes. Au fost reorganizate, ce-i drept, vechile colegii sacerdotale, au fost restaurate sanctuarele, au fost reluate sărbătorile religioase căzute în uitare, iar membrii principalelor familii au avut din nou funcţii religioase³⁰. Dar esenţa religioasă din aceste măsuri era prea mică pentru ca anticul cult restaurat să poată fi din nou celebrat cu o puternică celebrare afectivă, lucru care apare în mod evident în scrierile lui Horaţiu, care îşi exprimă scepticismul său religios în opera Carmen saeculare, scrisă cu ocazia celebrărilor centenare ale Romei în anul 17 î. C., cu o extraordinară profunzime. Nici faptul că în anul 12 î. C. Augustus şi-a arogat şi demnitatea de Pontifex Maximus nu a schimbat cursul evenimentelor.

2. Cultul împăraţilor
Un aspect important al politicii religioase a lui Augustus a avut totuşi repercusiuni şi consecinţe deosebite pentru creştinismul care se afirma tot mai mult, şi anume faptul că a fost adaptat cultul adus în orient suveranilor şi transformat în cultul împăraţilor romani, în contextul restaurării religioase, prezentându-l ca pe un pilastru al religiei oficiale.

Cultul suveranului îşi avea originea în orient, unde din timpuri străvechi îşi baza puterea pe un fundament religios. Alexandru cel Mare şi succesorii săi au impus onoruri cultuale pentru monarhia elenistică. Atunci când dinastia Diadohilor a fost înlocuită cu puterea Romei, i-a fost transferată acestei puteri cultul adus suveranului împreună cu onorurile divine. Deoarece Roma era o republică, în lipsa unui monarh, cetatea Romei, ca personificare a acestei puteri, a fost onorată prin temple şi statui. Unii conducători de armată, ca Antonius, au acceptat să li se aducă onoruri divine în orient.

Augustus a preluat acest cult din provinciile orientale şi a decis construirea în acele regiuni a unor temple şi statui dedicate figurii împăratului, împreună cu zeiţa Roma. În aceste temple îi erau aduse onoruri cultuale, îngrijite în mod oficial de autorităţile orăşeneşti sau de adunările provinciale. Aceste onoruri erau aduse în mod special persoanei lui Augustus care îşi impusese în acele ţări aşa numita pax augustana, o pace ce se bucura de o deosebită apreciere pentru stabilitatea sa³¹.

La Roma şi în Italia în general, forma de cult adusă suveranului a fost mai discretă. Aici doar după moartea împăratului senatul a decis că i se cuvenea consecratio, intrarea în rândul divinităţilor. Senatul îl considera deja pe Cezar ca fiind una dintre divinităţile „cereşti”, divus Iulius, şi îi atribuise un cult special cu preoţi, introducând astfel cultul casei Iulia. Fără îndoială influenţele orientale au determinat o ulterioară accentuare în această direcţie. Octavian şi-a asumat titlul de Augustus, care are o conotaţie sacră. În casele private trebuiau aduse ofrande geniului împăratului, deoarece în el se manifesta divinitatea. Se jura pe geniul împăratului, iar violarea unui astfel de jurământ era considerată o lezmajestate. Atunci când Virgiliu cântă în cea de-a patra eglogă faptul că în Augustus s-a împlinit o antică profeţie etruscă, conform căreia un salvator trebuia să vină pe lume pentru a începe o epocă de aur, se pot identifica urmele unei concepţii care atribuiau suveranului o origine divină. De-a lungul primului secol după Cristos unii împăraţi romani au abandonat prudenţa lui Augustus, şi au impus la Roma onoruri divine ce trebuiau să le fie aduse în timpul vieţii³², deşi conduita lor morală şi activitatea de conducători ai Imperiului lăsa mult de dorit. Acest lucru a avut drept consecinţă o decadenţă a cultului împăraţilor. Cu toate acestea au fost şi în occident organizaţii care se dedicau promovării acestui cult. Fiind strâns legat de puterea statală, cultul împăratului avea o deosebită repercusiune asupra creştinismului care refuza orice formă de divinizare a omului şi de aceea în mod inevitabil va intra în conflict cu acesta pe plan teoretic şi practic.