Capitolul XVI religiile din china antică

Pentru problema noastră este indiferent faptul că Platon vorbeşte uneori despre lumea Ideilor ca despre modelul lumii noastre — sau că obiectele materiale „imită" Ideile, atât cât le este cu putinţă — si uneori afirmă că lumea realităţilor sensibile „participă" la lumea Ideilor37. Dar, o dată postulat cum trebuie acest Univers al modelelor eterne, ar trebui să se explice când şi cura ajung oamenii să cunoască Ideile. Pentru a rezolva această problemă, Platon şi-a apropriat anumite doctrine „orfice" şi pitagoriciene privind soarta sufletului. Desigur, Socrate insistase asupra valorilor inestimabile ale sufletului, căci numai acesta era izvor de cunoaştere. Ridicându-se împotriva opiniei tradiţionale, sancţionate de Homer, anume că sufletul era „asemenea fumului", Socrate subliniase necesitatea de „a-ţi îngriji sufletul". Platon merge mult mai departe: pentru el, sufletul — şi nu viaţa! — era lucrul cel mai preţios, căci ei aparţinea lumii ideale şi eterne. El împrumută deci din tradiţia „orfico"'-pitagoreică, acornodând-o propriului sau sistem, doctrina transmigrării sufletului şi a rememorării (anamnesis).

Pentru Platon, a cunoaşte înseamnă, în cele din urmă, a-ţi reaminti (cf., mai ales, Menon, 81, c, d), între două existenţe pământeşti sufletul contemplă Ideile: el se împărtăşeşte din cunoaşterea pură şi perfectă. Dar, reîncarnându-sc, sufletul se adapă din izvorul Lethe şi uită cunoaşterea dobândită prin contemplarea directă a Ideilor. Totuşi, această cunoaştere este latentă

•î(l Arislotel scrie cu maliţie că singura deosebire dintre Platon şi Pitagora este terminologia (Metafizica, 987 b, 10 sq.). Dar, după cum remarcă pe buna dreptate W. Burkert (Ijore and Science, p. 44), pentru Pitagora lucrurile sunt numere.

37 Cf W. K. C. Guîhrie, The Greekx and thier Gods. p. 345 (= U s Grecs el leurs dieux, p. 377); id., A History of Greek Philosuphy, voi. IV, pp. 329 sq.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

350

în omul întrupat, şi graţie demersului filosofic ea este susceptibilă de a fi reactualizată. Obiectele fizice ajută sufletul să se replieze asupra lui însuşi şi, printr-un fel de „întoarcere înapoi", să regăsească şi să recupereze cunoaşterea originară pe care o poseda în condiţia sa extraterestră. Moartea este, prin urmare, întoarcerea la o stare primordială şi perfectă, pierdută periodic prin

reîncarnarea sufletului38.

Filosofia era o „pregătire pentru moarte", în sensul că ea învăţa sufletul cum, o dată eliberat de corp, să se menţină mereu în lumea Ideilor şi, pornind de aici, să evite o nouă reîncarnare. în fond, cunoaşterea valabilă, şi singura politică în stare să salveze cetăţile greceşti de decădere, se întemeia pe o filosofic care postula un Univers ideal şi etern şi transmigrarea sufletului39.

Speculaţiile eshatologice erau în mare vogă. Desigur, doctrinele imortalităţii sufletului, a trasmigraţiei şi a metempsihozei nu constituiau noutăţi, în secolul al Vl-lea, Pherekyde din Syros susţinuse, primul, că sufletul este nemuritor şi că se întoarce mereu ca să se întrupeze pe pământ40. Este greu să identificăm sursa eventuală a acestei credinţe, în vremea lui Pherekyde, ea nu era clar formulată decât în India. Egiptenii considerau sufletul nemuritor şi susceptibil de a lua diferite forme animale, dar nu se află nici o urmă a unei teorii generale a transmigrării. Geţii, de asemenea, credeau în posibilitatea de „a se face nemuritori", dar ei nu cunoşteau metempsihoză şi transmigrarea41.

Oricum, eshatologia lui Pherekyde n-a avut ecou în lumea greacă. Abia „orfismul" şi, mai ales, Pitagora, discipolii şi contemporanul său Empedocle au popularizat şi, în acelaşi timp, sistematizat doctrina transmigraţiei şi a metempsihozei. Dar speculaţiile cosmologice ale lui Leucip şi Democrit, descoperirile astronomice, şi mai ales învăţătura lui Pitagora, schimbaseră radical concepţia despre supravieţuirea sufletului şi, prin urmare, despre structurile lumii de dincolo, întrucât acum se ştia că Pământul este o sferă, nici Hadesul subteran al lui Homer, nici „Insulele Fericiţilor", despre care se credea că se aflau în Extremul Occident, nu mai puteau fi localizate într-o mito-geografie terestră. O maximă pitagoriciană proclama că „Insulele Fericiţilor" erau „Soarele şi Luna"42. Treptat o nouă eshatologie şi o altă geografie funerară au sfârşit prin a se impune: lumea de dincolo e localizată acum în regiunea stelară; sufletul este declarat de origine celestă (după Leucip şi Democrit el este „de foc", precum Soarele şi Luna) şi va sfârşi prin a se reîntoarce în cer.

La această eshatologie, Platon a adus o contribuţie hotărâtoare. El a elaborat o nouă şi mai coerentă „mitologie a sufletului", inspirată din tradiţia „orfico"-pitagoreică, şi folosind anumite surse orientale, dar integrând toate aceste elemente într-o viziune personală. El neglijează mitologia „clasică", întemeiată pe Horner şi Hesiod. Un lung proces de eroziune sfârşise prin a vida miturile şi zeii homerici de semnificaţia lor originară43. De altfel „mitologia sufletului" n-ar fi putut găsi nici un sprijin în tradiţia homerică. Pe de altă parte, în dialogurile sale de

38 M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 153-154 [trad. românească, pp. 114-115 — nota trad."]. Vezi ibid., 154 sq. |trad. românească, pp. 115 sq. — nota trad.J câteva observaţii despre analogiile dintre teoria ideilor şi anamnesis la Platon si comportamentul omului din societăţile arhaice (cf., de asemenea, Le mythe de V eternei retour, pp. 48 sq.).

39 Amintim că metafizica indiană a de/voi lat în mod temeinic doctrina transmigrării (sainsâra), dar fără să o raporteze la teoria cunoaşterii, ca să nu mai vorbim de politică (§ 80).

40 Cicero, TuscuL, I, 38 (= Diels, A 5). Vezi alte referinţe în M. L. West, Early Greek Philoxophy and the Orient, p. 25, n. 1-2. După o altă tradiţie, Pherekyde folosise „cărţile secrete ale fenicienilor"; dare vorba de un clişeu fără valoare documentară (West, op. cit., p. 3), deşi influenţele orientale asupra gândirii lui Pherekyde par considerabile.

41 Herodot, IV, 93 sq. (cf. § 179).

42 Şi totuşi o altă tradiţie, descriind katabasa lui Pitagora, implica credinţa într-un Hades subteran.

43 Deja Xenoibn (născut spre ~ 565) nu ezita să atace deschis panteonul homeric, mai ales antropomorfismul zeilor. El a susţinut existenţa unui „zeu mai presus de toţi zeii şi de toţi oamenii; nici forma, nici gândirea sa nu au nimic comun cu aceea a muritorilor" (fr. B, 23). Chiar un autor atât de profund religios precum Pindar recuză miturile socotite „incredibile"

, T,28sq.).

351

Orfeu, Pitagora şi noua eshatologie

tinereţe, Platon însuşi opusese mythos lui logos; în cel mai bun caz, mitul este un amestec de ficţiune şi de adevăr. Totuşi, în capodopera sa Symposion, Platon nu ezită să dezbată îndelung două motive mitice, Erosul cosmogonic şi, mai ales, omul primitiv imaginat ca o fiinţă bisexuală de formă sferică (Sytnp., 189 e şi ] 93 d). Dar este vorba de mituri de structură arhaică. Androgi-nismul Primului Om este atestat în multe tradiţii străvechi (de exemplu, la indo-europeni)44. Mesajul mitului androginului este transparent: perfecţiunea umană este concepută ca o unitate fără nici o fisură. Totuşi, Platon i-a adăugat o nouă semnificaţie: forma sferică şi mişcările antropomorfului sunt asemenea astrelor, din care se trage această făptură primordială.

Ceea ce trebuia explicat mai ales era tocmai originea cerească a omului, căci ca era aceea care întemeia „mitologia sufletului", în Gorgias (493) găsim pentru prima oară un mit eshatologie: trupul este mormântul sufletului. Socrate apără această eshatologie referindu-se la Euripide şi la tradiţiile „orfico"-pitagoreice. Transmigrarea este aici doar subînţeleasă, dar această temă, capitală pentru eshatologia platoniciană, este analizată, am văzut chiar mai sus, în Menon (81 a-e). în Phaidon (107 e), se precizează că sufletul revine pe pământ după o lungă vreme. Republica reia simbolismul arhaic „macrocosmos-microcosmos" şi îl dezvoltă într-un sens specific platonician, arătând omologia dintre Suflet, Stat şi Cosmos. Dar mai ales tema peşterii (Rep., VII) arată puternica forţă de creaţie mitologică a lui Platon.

Viziunea eshatologică atinge punctul ei cel mai înalt în Phaidros: aici, pentru prima dată, soarta sufletului este solidarizată cu mişcările sferelor cerului (246 b sq.). Primul Principiu al Cosmosului este declarat identic cu Primul Principiu al sufletului. E semnificativ faptul că acelaşi dialog activează două simboluri exotice: imaginea mitică a sufletului comparat cu un vizitiu conducându-şi carul şi aceea a „aripilor sufletului". Prima se întâlneşte în Katha-Upanisad (I, 3, 3-6), dar cu deosebirea că la Platon dificultatea de a ţine frâiele se datorează antagonismului dintre cei doi cai. Cât despre „aripile sufletului", ele „încep să crească" atunci când omul „contemplă frumuseţea acestei lumi (şi) începe să cugete la Frumosul în sine" (249 e). Creşterea aripilor drept urmare a iniţierii este atestată în China, la daoişti şi în tradiţiile secrete ale vracilor australieni45. Imaginea este legată de conceperea sufletului ca substanţă spirituală zburătoare, asemenea păsării sau fluturelui. „Zborul" simbolizează înţelegerea, cuprinderea lucrurilor secrete sau adevărurilor metafizice46. Folosirea acestui simbolism imemorial nu trebuie să ne surprindă. Platon „redescoperă" şi dezvoltă ceea ce s-ar putea numi ontologia arhaică: teoria ideilor prelungeşte doctrina modelelor exemplare, specifică spiritualităţii tradiţionale.

Mitul cosmogonic din Timaios elaborează anumite indicii din Protagoras şi Symposion, dar e vorba de o nouă creaţie. Este semnificativ că pitagoricianul Timaios e cel ce afirmă în această supremă viziune cosmogonică a lui Platon că Demiurgul a creat acelaşi număr de suflete câte stele există (Tini., 41 d sq.). Discipolii lui Platon dezvoltă, apoi, doctrina „nemuririi astrale". Or, prin intermediul acestei grandioase sinteze platoniciene, elementele „orfice" şi pitagoreice pe care ea le integrase vor cunoaşte cea mai largă răspândire. Această doctrină, în care distingem, de asemenea, aportul babilonean (caracterul divin al stelelor), va deveni dominantă începând cu epoca elenistică47.

44 Această concepţie va fi reluată persistent de la neoplatonicieni şi gnosticii creştini până la romantismui german. Cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 121 sq.

45 Daoiştii cred că atunci când un om dobândeşte Dao încep să-i crească pene pe corp. Despre vracii australieni, ve/i M. Eliade, Leş religiom australie nnes, pp. 136 sq. Aceste imagini vor fi reluate şi dezvoltate de către neoplatonicieni, de Părinţii Bisericii şi de gnostici.

46 „Inteligenţa (manăs) este mai iute decât păsările", spune Rig Veda (VI, 9, 5). „CeJ ce înţelege are aripi" (Pancavim^a-Brăhmana, VI, l, 13).

47 Cf. W. Burkert, f^ore and Science, p. 360. Credinţa că sufletul se află în legătură cu cerul şi cu stelele, şi chiar că el vine din cer şi se reîntoarce acolo, este împărtăşită de filosofii ionieni cel puţin de la Heraclit şi Anaxagora înainte; W. Burkert, p. 326.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

352

Reforma politică visată de Platon nu va depăşi niciodată stadiul de proiect. La o generaţie după moartea sa, cetăţile-stat greceşti se prăbuşesc în faţa înaintării vertiginoase a lui Alexandru cel Mare. Este unul din rarele momente din istoria universală în care sfârşitul unei lumi se confundă aproape cu începutul unui nou tip de civilizaţie; aceea care se va dezvolta în timpul epocii elenistice. Este semnificativ ca Orfeu, Pitagora şi Platon figurează printre sursele de inspiraţie ale noii religiozităţi.

184. Alexandru cel Mare şi cultura elenistică

Când, la 13 iunie - 323 , Alexandru murea la Babilon, la mai puţin de 33 de ani, regatul său se întindea din Egipt până în Pundjab. în cursul celor doisprezece ani şi opt luni de domnie el supusese cetăţile-state din Grecia, Asia Mică şi Fenicia, cucerise imperiul Ahemenizilor şi îl învinsese pe Porus. Şi totuşi, în ciuda geniului său şi aureolei sale semidivine — căci el era considerat drept fiul lui Zeus-Ammon —, Alexandru a cunoscut la Beas limitele puterii sale. Armata se răsculase, refuzând să treacă fluviul şi să continue înaintarea în India; şi „stăpânul lumii" a fost obligat să se încline. A fost cea mai mare înfrângere şi cădere a fabulosului său proiect: cucerirea Asiei până la „Oceanul din afară". Totuşi, când Alexandru a dat ordinul de retragere, viitorul imediat al Indiei, ca şi viitorul lumii istorice în general, era deja trasat: Asia era acum „deschisă" influenţelor mediteraneene; de acum înainte, legăturile între Orient şi Occident nu vor fi niciodată total întrerupte.

De la biografia lui J. G. Droysen (1833), şi mai ales de la cartea lui W.W. Tarn (1926), mulţi istorici au interpretat din viziuni diferite, ba chiar contradictorii, obiectivul urmat de Alexandru în cucerirea Asiei48. Ar fi naiv să încercăm, în câteva pagini, analiza unei controverse care durează de un secol şi jumătate. Dar, oricare ar fi perspectiva din care sunt judecate campaniile lui Alexandru, există acordul în ceea ce priveşte faptul că urmările lor au fost profunde şi irevocabile. După Alexandru, profilul istoric al lumii se va afla radical schimbat: structurile politice şi religioase anterioare —- cetăţile-state şi instituţiile lor de cult, polis-u\ ca „Centru al Lumii" şi rezervor de modele exemplare, o antropologie elaborată pornind de la certitudinea unei deosebiri ireductibile între greci şi „barbari" — toate aceste structuri se prăbuşesc, în locul lor se impun progresiv noţiunea de oikumene şi tendinţele „cosmopolite" şi „universaliste", în pofida rezistenţelor, descoperirea unităţii fundamentale a speţei umane era inevitabilă.

Aristotel, preceptorul lui Alexandru, susţinea că sclavii sunt sclavi prin însăşi natura lor şi că „barbarii" sunt naîuraliter sclavi49. Dar, la Susa, Alexandru s-a însurat cu două prinţese ahemeneide si a căsătorit, după ritual persan, nouăzeci de tovarăşi intimi cu fete din familii nobile iraniene. Simultan, s-a celebrat căsătoria a zece mii de soldaţi macedoneni, tot după acelaşi ritual. Ca urmare, perşii au primit primele locuri în armată şi au fost integraţi chiar în falangă. Macedonenii erau departe de a împărtăşi concepţia politică a celui care îi conducea. Deoarece erau victorioşi şi cuceritori, ei nu vedeau în „barbari" decât nişte popoare învinse. Când macedonenii s-au răzvrătit la Opis — cum unul dintre ei spusese: „Ai făcut din perşi rudele tale" — Alexandru a strigat: „V-am făcut pe toţi rudele mele!" Răzvrătirea s-a încheiat cu im ospăţ de împăcare la care, potrivit tradiţiei, au fost invitaţi 3 000 de oameni. La sfârşit,

48 E de ajuns, de exemplu, să comparăm monografiile lui A. R. Buni. R. D. Milns, F. Schachermeyr, F. Altheim, Peter Grec» şi R. L. Fox,

49 Aristotel, fr. 658 Rose, Cf. Platou,Rep., 470 C-471. Danpotrivă.Isocrale, rivalul lui Aristotel, susţinea că termenul Jiellen " îl denumeşte pe ce! care posedă o anume educaţie şi nu pe descendentul unei ramuri etnice specifice (Panegiric, 50).

353

Orfeu, Pitagora şi noua eshatologie

Alexandru a rostit o rugăciune pentru pace şi a urat ca toate popoarele Imperiului său să fie părtaşe în administrarea comunităţii. El a urat, apoi, ca toate popoarele lumii să trăiască laolaltă, în armonie şi în unire de inimă şi spirit (homonoia). „Spusese anterior că toţi oamenii sunt fiii aceluiaşi tată şi că rugăciunea sa era expresia credinţei lui că primise o misiune de la

Dumnezeu ca să devină Reconciliatorul Lumii"50.

Alexandru nu s-a proclamat niciodată fiu al lui Zeus; totuşi, el accepta acest titlu din partea celorlalţi. Pentru ca să asigure unirea dintre greci şi perşi, el a introdus ceremonialul iranian al „prosternării" (proskynesis) faţă de rege. (El adoptase deja costumul şi eticheta suveranilor ahemenizi.) Pentru iranieni, proskynesis se deosebea după rangul social al celui care o practica. Un basorelief din Persepolis îl reprezintă pe Darius I aşezat pe tron şi un nobil pers sărutându-i mâna. Dar Herodot afirmă că supuşii din rang inferior se prosternau în faţa suveranului până la pământ. Surprins de rezistenţa camarazilor săi, Alexandru a renunţat la proskynesis; de fapt, el a renunţat în acelaşi timp la ideea de a deveni zeul imperiului său51. Probabil că această idee îi fusese inspirată de exemplul faraonilor, dar trebuie ţinut seama şi de anumite tendinţe pe cale de a se preciza în Grecia. Pentru a nu aminti decât un exemplu: Aristotel scria — gândindu-se desigur la Alexandru — că, atunci când va veni, Stăpânul Suprem va fi ca un zeu printre oameni (Politica, HI, 13; 1284 a). Oricum, succesorii lui Alexandru în Asia şi Egipt vor accepta fără ezitare să fie zeificaţi.

După douăzeci de ani de războaie între diadohi, ceea ce a rămas din Imperiu a fost împărţit între trei dinastii macedonene: Asia a revenit Seleucizilor, Egiptul Lagizilor (Ptolemeilor) şi Macedonia Antigonizilor. Dar din -212 Roma a început să intervină în afacerile regatelor elenistice şi a sfârşit prin a absorbi lumea mediteraneană în întregime. Când, în ~ 30, Octavius a cucerit Egiptul, noua oikumene se întindea din Egipt şi din Macedonia până în Anatolia şi Mesopotamia. Imperium Romanum marca, totodată, sfârşitul civilizaţiei elenistice.

Unificarea lumii istorice pornită de Alexandru se va efectua în prima etapă prin emigrarea masivă a elenilor către regiunile orientale şi prin difuziunea limbii greceşti şi a culturii elenistice. Greaca comună (koine) era vorbită şi scrisă din India şi Iran până în Siria, în Palestina, în Italia şi în Egipt, în oraşele străvechi sau recent întemeiate, grecii ridicau temple şi teatre şi îşi instalau gymnasia. Treptat, educaţia de tip grecesc a fost adoptată de bogaţii şi privile­giaţii din toate ţările asiatice. De la un capăt la altul al lumii elenistice au fost exaltate valoarea şi importanţa „învăţăturii" şi ,,înţelepciunii". Instrucţia — întemeiată întotdeauna pe o filo-sofie — beneficia de un prestigiu aproape religios. Niciodată în istorie, instrucţia nu mai fusese atât de căutată, atât ca mijloc de promovare socială, cât şi ca instrument de desăvârşire spirituală52.

Filosofiile la modă, în primul rând stoicismul, întemeiat de către un semit din Cipru, Zenon din Kition53, dar şi doctrina lui Epicur şi a cinicilor, s-au impus în toate oraşele oikumenei. Ceea ce s-a numit „iluminismul elenistic" încuraja atât individualismul, cât şi cosmopolitismul. Decăderea polisului îl eliberase pe individ de imemorialele sale legături de ordin civic şi religios; dimpotrivă, această eliberare îi revela solitudinea şi alienarea sa într-un Cosmos terifiant prin misterul şi imensitatea lui. Stoicii se străduiau să susţină individul, arătându-i omologia dintre

50 W. W. Tarn, Alexander the Creat, p. 117.

51 W. W. Tarn, ibid., p. 80. Filosoful Calisthene, care îl sfătuise pe Alexandru să rezerve acest obicei exclusiv asiaticilor, a fost implicat, mai târziu, într-un complot şi executat. Despre „proiectul — proskynesis", vezi recent Peter Green, Alexander ofMacedon, pp. 372 sq.

52 în Europa Occidentală şi Centrală a trebuit aşteptat secolul al XVII-lea pentru a reîntâlni o exaltare asemănătoare, anume aceea a „noii ştiinţe", adică o nouă metoda de instrucţie şi cercetare ştiinţifică, prin intermediul căreia se spera să se însănătoşească si să se reformeze lumea creştină. Cf. partea a IlI-a.

53 Sosit la Atena, către - 315, el a deschis şcoală în ~ 300 la „porticul pictat" (stoapoikile). Epicur, născut la Samos, din tată atenian, preda la Atena din ~ 306.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului :

cetate şi Univers. Deja Diogene, contemporanul lui Alexandru, proclamase că era cosmopolite s, un cetăţean al lumii54 (altfel spus, Diogene nu se recunoştea cetăţean al vreui cetăţi, al vreunei ţări). Stoicii au popularizat ideea că toţi oamenii sunt cosmopolitai — cetate ai aceleiaşi cetăţi, Cosmosul — oricare le-ar fi originea socială şi poziţia geografică55, în sta său ideal, Zenon prezenta o speranţă strălucitoare, care de atunci nu 1-a mai părăsit pe om; visa la o lume care nu va mai fi divizată în state separate, ci care va forma o unică cetz uriaşă, sub o singură Lege Divină, în care toţi cetăţenii se vor uni nu după legi umane, ci pi liberă consimţire sau, cum se exprimă Zenon, din Dragoste56.

Epicur propaga şi el cosmopolitismul, dar obiectivul lui principal era bunăstarea individul El admitea existenţa zeilor. Totuşi, aceşti zei nu aveau nimic de-a face nici cu Cosmosul, ni. cu oamenii. Lumea este o maşina, care a început să existe într-un chip pur mecanic, fără demiiu şi fără un plan. Prin urmare, omul era liber să-şi aleagă modul de existenţă care i se potrive mai bine. Filosofia lui Epicur îşi propunea să demonstreze că seninătatea şi fericirea dobândii prin ataraxia caracterizează cea mai bună existenţă posibilă.

întemeietorul stoicismului îşi articulează sistemul în opoziţie cu doctrina lui Epicur. Dup Zenon şi discipolii săi, lumea s-a dezvoltat pornind de la o epifanie primordială a lui Dumnezei germenele de foc care a dat naştere „raţiunii seminale" (Logos Spermatikos), adică Legi Universale, în mod asemănător, inteligenţa omenească răsare dintr-o scânteie divină, în aces panteism monist, postulând o unică Raţiune, Cosmosul este o fiinţă plină de înţelepciun» (Stoicorum veterum fragmenta, I, n. 171 sq.; II, n. 441-444 sq.). Or, înţeleptul descoperă îi adâncul sufletului său că posedă acelaşi logos care animă şi cârmuieşte Cosmosul (concepţie care aduce aminte de cele mai vechi Upanişade; cf. § 81). Cosmosul este deci inteligibil şi ospitalier, pentru că este pătruns de Raţiune. Practicând înţelepciunea, omul realizează identitatea cu divinul şi îşi asumă liber propriul său destin.

Este adevărat că lumea şi existenţa umană se desfăşoară după un plan strict predeterminat; dar, priii simplul fapt că cultivă virtutea şi îşi îndeplineşte datoria, că îndeplineşte în fond voinţa divină, înţeleptul dă dovadă de libertate şi transcende determinismul. Libertatea (autarkes) echivalează cu descoperirea invulnerabilităţii sufletului. Faţă de lume şi de semenul său, sufletul omului este invulnerabil; omul îşi poate face rău numai sieşi. Această glorificare a sufletului proclamă, în acelaşi timp, egalitatea fundamentală a oamenilor. Dar pentru a dobândi libertatea trebuie să te eliberezi de emoţii şi să renunţi la tot — „trup, avere, glorie, cărţi, putere" —, căci omul este „sclavul a tot ce doreşte", omul este „sclavul altora" (Epictet, IV, 4,33). Ecuaţia: posesie şi dorinţă = sclavie reaminteşte de doctrinele indiene, în special Yoga şi buddhismul (§§ 143 sq., 156 sq.). Tot astfel exclamaţia lui Epictet, adresându-se lui Dumnezeu, „împărtăşesc aceeaşi Inteligenţă. Sunt egalul tău!" (H, 16,42) evocă nenumărate paralele indiene. Analogiile dintre metafizicile şi soteriologiile Indiei şi cele ale lumii mediteraneene se vor multiplica în primele secole dinainte şi ale erei noastre. Vom reveni asupra semnificaţiei acestui fenomen spiritual. *•

Ca şi noile filosofii, inovaţiile proprii religiilor elenistice vizau salvarea individului. Organizaţiile închise, implicând iniţiere şi revelaţie eshatologică, îşi măresc numărul. Tradiţia iniţiatică a Misterelor de la Eleusis (cf. cap. XII) va fi reluată şi amplificată de diferitele religii misteriosofice, centrate în jurul divinităţilor care au cunoscut şi învins moartea (§ 205). Atari divinităţi erau mai aproape de om; ele se interesau de progresul lui spiritual şi îi asigurau

54 Diogene Laertios, Vieţile filosofilor, 6; 22. Dar, preocupaţi exclusiv de bunăstarea individului, cinicii se dezinteresau de viaţa comunităţii.

55 M. Hadas, „From Naţionalism to Cosmopolitanism", pp. 107 sq.; id., Hellenisîic Culture, pp. 16 sq.

56 W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation, p. 79.

355

Orfeu, Pitagora si noua eshaîologie

salvarea. Alături de zeii şi zeiţele misterelor elenistice — Dionysos, Isis, Osiris, Cybele, Attis, Mithra —, alte divinităţi devin populare, şi din aceleaşi motive: Helios, Herakles, Asklepios ocrotesc şi ajută individul51'. Chiar regii divinizaţi par mai prezenţi decât zeii tradiţionali: regele este mântuitor (soter), el întrupează „legea vie" (nomos empsychos).