Capitolul XVI religiile din china antică

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

338

ospeţelor, îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui şi nici urmaşii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai într-un loc unde, trăind de-a pururea, vor avea parte de toate bunătăţile. în tot timpul cât îşi ospăta oaspeţii şi le cuvânta astfel, pusese să i se facă o locuinţă sub pământ. Când locuinţa îi fu gata, se făcu nevăzut din mijlocul tracilor, unde stătu ascuns vreme de trei ani. Tracii fură cuprinşi de părere de rău după el şi-l jeliră ca pe un mort. în al patrulea an se ivi însă iarăşi în faţa tracilor şi aşa îi făcu Zalmoxis să creadă în toate spusele lui. lată ce povestesc (elevii) c-ar fi făcut el. Cât despre mine, nici nu pun la îndoială, nici nu cred pe deplin cele ce se spun despre el şi locuinţa lui de sub pământ; de altfel, socot că acest Zalmoxis a trăit cu multă vreme mai înaintea lui Pythagoras. Fie că Zalmoxis n-afosî decât un om, fie c-o fi fost, într-adevăr, vreun zeu de prin părţile Geţiei, îl las cu bine" — nota trad.]

Acest text a produs, după cum era normal, o vie impresie în lumea antică, de la contemporanii lui Herodot până la ultimii neopitagoricieni şi neoplatonicieni. Legenda relatată este coerentă: grecii din Hellespont sau Herodot însuşi integraseră tot ce aflaseră despre Zalmoxis, despre doctrina şi cultul său într-un orizont spiritual de structură pitagoriciană. Or, aceasta înseamnă că cultul zeului geto-dac comporta credinţa în imortalitatea sufletului şi anumite rituri de tip iniţiatic. Dincolo de raţionalismul şi evhemerismul lui Herodot, sau a informatorilor săi, se ghiceşte caracterul misteric al cultului87, într-adevăr, scrie Herodot, geţii „se cred nemuritori" (IV, 93), „căci credinţa lor este că nu mor şi că cel care piere se duce la Zalmoxis" (IV, 94). Totuşi verbul âthanatizein (cf. V, 4) nu înseamnă „a se crede nemuritor", ci „se face nemuritor"88. Această „imortalizare" se dobândeşte prin intermediul unei iniţieri, ceea ce apropie cultul instaurat de Zalmoxis de Misterele greceşti şi elenistice (cf. § 205). Nu cunoaştem ceremoniile propriu-zise, dar informaţiile transmise de Herodot indică un scenariu mitico-ritual al „morţii" (ocultare) şi „reîntoarcerii pe pământ" (epifanie).

Istoricul grec relatează, de asemenea (IV, 94), ritualul specific legat de Zalmoxis: trimiterea la fiecare patru ani a unui sol însărcinat să-i comunice zeului „ceea ce doresc în fiecare împrejurare". Câţiva bărbaţi ţineau cu vârful în sus trei suliţe şi cel desemnat prin tragere la sorţi era aruncat în aer; căzând, el era străpuns de vârfurile celor trei suliţe. Sacrificiul făcea posibilă comunicarea unui mesaj, altfel spus reactualiza raporturile directe dintre geţi si zeul lor, aşa cum fuseseră ele la început, când Zalmoxis se afla printre ei. Sacrificiul şi trimiterea mesagerului constituiau întrucâtva o repetiţie simbolică (deoarece era ritualică) a întemeierii cultului: se reactualiza epifania lui Zalmoxis la capătul celor trei ani de ocultare, cu tot ceea ce implica ea, anume asigurarea nemuririi şi beatitudinii sufletului.

Anumiţi autori antici, precum şi mulţi savanţi moderni, 1-au pus în relaţie pe Zalmoxis, pe de o parte, cu Dionysos şi Orfeu, şi, pe de altă parte, cu personaje mitice sau puternic mitologizate89, a căror trăsătură caracteristică era fie o tehnică şamanică, fie mantica, fie coborârile în Infern, „ catabas "-ele. Dar ceea ce ne relatează Herodot nu se inserează în sistemul de mitologii, credinţe şi tehnici şamaniste sau şamanizante. Dimpotrivă, am văzut, elementele cele mai caracteristice ale cultului său (andreon şi banchete ceremoniale, ocultări în „locuinţa subpământeană" şi epifania după patru ani „imortalizarea" sufletului şi învăţătura privind existenţa beatifică în lumea cealaltă) îl apropie pe Zaimoxis de Mistere90.

87 Acesta este poate motivul pentru care Herodot ezită să dea amănunte (dacă — ceea ce nu e însă sigur — cei de la care aflase aceste lucruri i le spuseseră cu adevărat): discreţia sa ă propos de Mistere este bine cunoscută. Dar Herodot recunoaşte că el nu crede în istoria cu Zalmoxis sclav al lui Pitagora, şi că, dimpotrivă, el e convins de anterioritatea daimon-u]ui get, şi acest detaliu este important.

88 Cf. I. M. Linforth, „Oi athanatizomes, Herodotus, IV, 93-94" (Classical Philology, 93, 191H, pp. 23-33).

89 Abaris, Aristeas din Proconnesos, Hermotimos din Cla/omene, Epimenide din Creta, Pitagora etc.; cf. pp. 189 sq.

90 In acest sens, poate fi comparat cu Dionysos al Misterelor dionysiace; cf. § 206.

339

Celţi, germani, traci si geţi

La începutul erei creştine, Strabon (Geografia, VII, 3,5) prezintă o nouă versiune a mitului lui Zalmoxis,bazându-se mai ales pe documentaţia culeasă de Posidonius (către 135-50 î.Hr.). Zalmoxis a fost sclavul lui Pitagora; însă ceea ce ar fi învăţat de la maestrul său nu este doctrina imortalităţii, ci „unele lucruri privind astrele", adică ştiinţa de a prezice evenimentele viitoare după semnele cereşti. Strabon adaugă la aceasta o călătorie în Egipt, ţara magiei prin excelenţă. Graţie ştiinţei sale astronomice si prestigiilor sale magice si profetice, Zalmoxis reuşeşte să fie asociat la conducerea ţării de către rege. Mare preot şi profet al „zeului cel mai adorat din ţara lor'', Zalmoxis s-a retras într-o peşteră pe culmea muntelui sacru Kogainon, unde nu-i primea decât pe rege şi pe slujitorii lui, şi, mai târziu, aceştia i „s-au adresat ca unui zeu". Strabon adaugă: „când Burebista domnea peste geţi, cinstirea aceasta o avea Deceneu, şi, într-un mod sau în altul, regula pitagoriciană a abţinerii de a se hrăni cu fiinţe care au viaţă se păşiră încă, aşa cum fusese propovăduită de către Zalmoxis"91.

în noua etapa a religiei geto-dacilor, aceea despre, care ne prezintă informaţii Posidonius si Strabon, caracterul lui Zalmoxis se arată sensibil modificat. Există, mai întâi, identificarea zeului Zamolxis cu marele-preot, care a sfârşit prin a fi divinizat cu acelaşi nume. în plus, nu se află nici o aluzie la un cult de structură misterică, aşa cum ni-1 prezentase Herodot. Pe scurt, cultul lui Zalmoxis este dominat de un mare-preot care trăieşte solitar pe vârful muntelui, fiind totodată asociatul şi sfetnicul regelui; acest cult este pitagorician pentru ca exclude mâncărurile cu carne. Nu ştim în ce măsură structura iniţiatică si eshatologică a „misterului" lui Zalmoxis mai supravieţuia în epoca lui Strabon. Dar autorii antici vorbesc despre anumiţi eremiţi şi oameni religioşi si probabil că aceşti „specialişti ai sacrului" prelungeau tradiţia „misterică" a cultului lui Zalmoxis92.

91 într-un alt pasaj (VII, 3,11), în care prezintă domnia lui Burebista (70-44), Strabon îl descrie pe Deceneu ca pe un „magician (goes), un bărbat care nu numai că făcuse o călătorie în Egipt, dar învăţase, de asemenea, în mod temeinic unele semne prin intermediul cărora pretindea că cunoaşte voinţa divină, şi la puţină vreme după aceea a fost socotit zeu".

92 Cf. De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 67 sq. [trad. românească, p. 74 — nota trad.ţ. Un alt amănunt pare, de asemenea, important pentru Strabon: faptul că Zalmoxis — ca şi, mai recent, Deceneu — realizase o carieră atât de prodigioasă graţie mai ales cunoştinţelor sale astronomice şi mantice. în secolul al Yl-lea d.Hr., dar sprijinindu-se pe izvoare mai vechi, lordanes descria în termeni extravaganţi interesul preoţilor daci pentru astronomie şi ştiinţele naturale (Getica, XI, 69-71). Insistenţa pe cunoaşterea corpurilor cereşti poate oglindi informaţii exacte. Intr-adevăr, templele de la Sarmizegetusa şi de, la Costesti, al căror simbolism urano-solar este evident, par să fi avut o funcţie calendaristică. A se vedea Hadrian Daicoviciu, „II Tempio — Calendario dacico di Sarmizegetusa"; id., Dacii, pp. 194 sq., 210 sq.

Capitolul XXII

ORFEU, PITAGORA SI NOUA ESHATOLOGIE

180. Miturile Iui Orfeu: cithared şi „întemeietor de iniţieri"

Pare imposibil să se poată scrie despre Orfeu şi orfism fără a irita o mulţime de savanţi: fie pe scepticii şi „raţionaliştii" care minimalizează importanţa orfismului la istoria spiritualităţii greceşti, fie pe admiratorii şi „entuziaştii" care îl socotesc o mişcare de un răsunet considerabil1.

Analiza izvoarelor ne permite să deosebim două grupuri de realităţi religioase: 1) miturile şi tradiţiile fabuloase în legătură cu Orfeu; 2) ideile, credinţele şi obiceiurile considerate „orfice". Citharedul este menţionat pentru prima oară în secolul al Vl-lea de poetul Ibykos din Rhegium, care vorbeşte despre „Orfeu cel renumit". Pentru Pindar el este „cântăreţul din Ibrminx, tatăl melodioaselor cântece" (Pyîh., IV, 177). Eschil îl evocă pe ,,cel care farmecă natura întreagă cu farmecele sale" (Agamemnon, 1830). El este numit în mod expres şi figurat pe o metopă din secolul al Vl-Jea aparţinând tezaurului sicyonienilor din Delfi; e înfăţişat la bordul unei corăbii, cu lira în mâini. Din secolul al V-lea iconografia lui Orfeu se îmbogăţeşte continuu: îl vedem cântând din liră şi înconjurat de păsări, fiare sau de credincioşi traci, îl vedem sfâşiat în bucăţi de menade, sau în Hades, împreuna cu alte divinităţi. Tot din secolul al V-lea datează primele aluzii Ia coborârea sa în Infern pentru a o scoate pe Euridice (Alceste, 357 sq.). El dă greş pentru că întoarce prea devreme capul2 ori pentru că puterile Infernului se opun întreprinderii sale3. Legenda îl arată trăind în Tracia, „cu o generaţie înaintea lui Homer", dar pe ceramica din secolul al V-lea el este reprezentat tot în veşminte greceşti, îmblânzind cu muzica sa fiarele şi barbarii4. Orfeu şi-a aflat moartea în Tracia. Potrivit dramei pierdute a lui Eschil, Bassarizii, Orfeu urca în fiecare dimineaţă pe muntele Pangaios, ca să se închine soarelui, identificat cu Apollon; iritat, Dionysos a trimis împotriva lui menadele; citharedul a fost sfâşiat şi mădularele sale împrăştiate5. Capul lui, azvârlit în Hebron, a plutit cântând până în Lesbos. Cules cu evlavie, el a slujit apoi de oracol.

Vom avea prilejul să găsim alte aluzii la Orfeu în literatura secolelor VI şi V î.Hr. Să observăm pentru moment că prestigiul lui Orfeu şi episoadele cele mai de seamă ale biografiei

1 Chiar în chipul de valorizare a surselor se deosebesc aceste două categorii: scepticii subliniază sărăcia documentelor şi data lor târ/ie; ceilalţi consideră că nu trebuie sa confundăm data redactării unui document cu vechimea conţinutului său; că. prin urmare, utilizând cu spiritul critic de rigoare toate mărturiile valabile, suntem în stare să sesizăm mesajul esenţial al orfismului. Această tensiune dintre două metodologii corespunde unei opoziţii filosofice mai profunde, atestată în Grecia încă din secolul a! Vî-lea şi sesizabilă chiar si în zilele noastre. „Orfeu" şi ,.orfismul" constituie, prin excelenţă, unul din subiectele care declanşează aproape automat pasiunile polemice.

^ Sursele sunt analizate de W. K. C. Cuthrie, Orpheus and Greck Religion. pp. 29 scj. si Ivan M. Linforlh, The Arts of Orpheus.

3 „El nu îndrăznea să moară din dragoste, ca Alcesta, ci voia să pătrundă de viu în Hades. De aceea ei (zeii) l-au pedepsit, făcându-1 să-şi piardă viaţa de mâna femeilor" (Platon, Sympos., 179 d).

4 Cf. W, K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 40 sq., p. 66 şi fig. 9, cf. pi. 6

5 O. Kern, Orphicorum fragmenta, n. 113, p. 33. Muzele îi culeg mădularele şi le îngroapă Ia Leibethria, pe muntele Ol y mp.

341

Orfeu, Pitagora şi noua eshatologie

sale reamintesc în mod ciudat de practicile şamanice. Ca şi şamanii, el e vindecător şi cântăreţ; el farmecă şi stăpâneşte fiarele sălbatice; el coboară în Infern ca să o scoată pe Euridice; capul său e păstrat şi serveşte de oracol, tot aşa cum în secolul al XlX-lea încă este cazul cu craniile şamanilor yukagiri6. Toate aceste elemente sunt arhaice şi contrastează cu spiritualitatea grecească din secolele VI-V; nu le cunoaştem însă protoistoria lor în Grecia antică, adică eventuala lor funcţie mitico-religioasă înainte de a fi fost integrate în legenda orfică. în plus, Orfeu era în relaţie cu o serie de personaje fabuloase — precum Abaris, Aristeas —, carac­terizate, de asemenea, prin experienţe extatice de tip şamanic sau paraşamanic.

Toate acestea ar fi de ajuns ca să-1 situeze pe cântăreţul legendar „înainte de Homer", aşa cum ne spunea tradiţia şi cum repeta propaganda orfică. Puţin contează dacă această mitologie arhaizantă a fost, în parte, produsul unei revendicări suscitate poate de anumite resentimente. (E posibil, într-adevăr, să discernem în spatele mitologiei dorinţa de a-1 proiecta pe Orfeu în vremile miraculoase ale „originilor" şi de a-J proclama, prin urmare, „strămoşul lui Homer", mai vechi şi mai venerabil, aşadar, decât reprezentantul, simbolul însuşi al religiei oficiale.) Important este faptul că s-au ales cu grijă elementele cele mai arhaice la care puteau avea acces grecii în secolul al VT-lea7. Insistenţa cu care erau evocate locul şederii sale, cariera şi moartea sa tragică în Traci a8 corespund cu structura „primordială" a personajului. E, de asemenea, semnificativ că printre rareie coborâri în Infern, atestate în tradiţia grecească, a lui Orfeu a devenit cea mai populara9. Catabasa este legată de rituri iniţiatice. Or, cântăreţul era foarte cunoscut ca „întemeietor de iniţieri" şi de „mistere". După Euripide, el „a arătat făcliile misterelor de nerostit" (Rhesos, 943). Autorul lucrării împotriva lui Aristogîton A (§ 11) afirma că Orfeu „ne-a arătat cele mai sfinte iniţieri", referindu-se, probabil, la Misterele din Eleusis.

în fine, raporturile sale cu Dionysos şi Apoîlon confirmă reputaţia sa de „întemeietor de mistere", căci e vorba de singurii zei greci al căror cult implica iniţieri şi „extaz" (bineînţeles, extazuri de tipuri diferite, ba chiar antagonice), încă din Antichitate, aceste raporturi au dat naştere la controverse. Când Dionysos o scoate din Infern pe mama lui, SemeJe, Diodor (IV, 25,4) remarcă analogia cu coborârea iui Orfeu în căutarea lui Euridice. Sfâşierea acestuia din urmă de către menade poate fi de asemenea interpretată ca un ritual dionysiac,.v/?ara^mav-ul zeului întrupat într-un anima] (cf. § 124). Dar Orfeu este vestit mai ales ca un fidel, prin excelenţă, al lui Apoîlon. După o legendă, el era chiar fiui zeului şi al nimfei Calliope. El îşi datorează moartea devoţiunii sale pentru Apoîlon. Instrumentul muzical al iui Orfeu era lira apolloniană10. în sfârşit, ca „întemeietor de iniţieri", Orfeu acorda o mare importanţă purificărilor, şi katharsis-ul era o tehnică specific apolloniană1'.

Sunt de reţinut mai multe trăsături: î) deşi numele şi anumite aluzii din mit sunt atestate abia din secolul ai Vl-lea, Orfeu este un personaj religios de tip arhaic. Se poate uşor imagina că el „a trăit înainte de Homer", înţelegând această expresie fie cronologic, fie geografic (adică într-o regiune „barbară", încă neatinsă de valorile spirituale specific homerice). 2) „Originea" şi preistoria sa ne scapă, dar Orfeu nu aparţine, fără îndoială, tradiţiei homerice, nici moştenirii

6M. Eiiade, Le chamanisme et Ies techniques archai'ques de l'extase (ediţia a 2-a, 1968), pp. 307-308.

7 într-o vreme când populaţiile „barbare" ale Tracici, chiar si sciţii care nomadi/au în nordul Mării Negre, erau mai binecunoscute.

8 Cf. lista localizărilor cultului lui Orfeu în Tracia Ia R. Pettazzoni, La retigion dans la Grece antitjue, p. 114, n. 16. 9Katabaxis eis Uadou (O. Kcrn, Orph.,fr., fragm. 293 sq., pp. 304 sq.). Catabasa din Odiseea (XI, în special v. 566-631)

presupune probabil o interpolare „orfică").

10 W.K.C. Guthric aminteşte un pasaj din Alcesta, v. 578, în care Apoîlon ne e prezentat înconjurat de râşi şi lei, şi însoţit de căprioara „care dansa la sunetele citharei sale"; The Greeks and their Gods, p. 315.

" Apoîlon reduce la tăcere oracolele preferate de Orfeu la Lesbos (Filoslrat, Vita Apoll., 4,14). Gest de gelo/ie a zeului sau incompatibilitate între două tehnici oraculare: cea „şamanică" şi cea pithiană?

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

342

mediteraneene. Relaţiile lui cu tracii sunt destul de enigmatice, deoarece, pe de o parte, el se comportă printre barbari ca un grec şi, pe de altă parte, se bucură de atribute magico-religioase preelenice (stăpânirea asupra animalelor, catabaso de tip şamanic). Morfologic el se apropie de Zalmoxis (§ 179), şi el „întemeietor de Mistere" (prin intermediul unei catabase) şi erou civilizator al geţilor, acei traci „care se cred nemuritori". 3) Orfeu este prezentat ca întemeietorul iniţierilor prin excelenţă. Dacă este proclamat „strămoşul lui Homer", aceasta se face pentru a scoate mai bine în evidenţă importanţa mesajului său religios. Acesta se deosebeşte radical de religia olympiană. Nu cunoaştem esenţialul iniţierii socotită a fi fost „întemeiată" de Orfeu. Se cunosc doar preliminariile vegetarianism, asceză, purificare, învăţătură religioasă (hieroi logoi, cărţi). Se cunosc, totodată, presupoziţiile teologice: transmigraţia şi, prin urmare, imortalitatea sufletului.

Destinul post-mortem al sufletului constituia, s-a văzut (§ 97), scopul iniţierilor eleusine, dar cultele lui Dionysos şi Apollon implicau şi ele soarta sufletului. E deci plauzibil ca în secolele VI şi V să se fi văzut în figura mitică a lui Orfeu, un „întemeietor de Mistere", care, deşi insiprându-se din iniţierile tradiţionale, propunea o disciplină iniţiatică mai adecvată, deoarece ţinea seama de transmigraţia şi imortalitatea sufletului.

De la început, figura lui Orfeu se iveşte sub semnele conjugate ale lui Apollon şi Dionysos. „Orfismul" se va dezvolta în aceeaşi direcţie. Nu este singurul exemplu. Melampus, ghicitorul din Pylos, deşi „preferatul lui Apoilon", era totodată acela care „le-a explicat grecilor numele lui Dionysos, sacrificiul lui şi procesiunea cu phalos" (Herodot, II, 49). De altfel, am văzut (§ 90), Apollon avea o anumită relaţie cu Hades. Pe de altă parte, el încheiase prin a face pace cu Dionysos, care intra în rândul olympienilor. Această apropiere dintre cei doi zei antagonici nu e fără semnificaţie, îşi exprimă, poate, prin aceasta, spiritul grecesc, speranţa sa de a găsi prin intermediul unei atari coexistenţe dintre cei doi zei, soluţia la crizele declanşate de ruinarea valorilor religioase homerice?

181. Teogonie şi antropologie orfîcă: transmigraţia şi imortaiitatea sufletului

în secolul al Vl-lea Î.Hr., gândirea religioasă şi filosofică era dominată de problema Unului şi a Multiplului. Spiritele religioase ale timpului se întrebau: „Care este relaţia dintre fiecare individ luat în parte şi divinitatea de care individul se simte legat? Cum putem realiza unitatea potenţială implicită în om ca şi în divinitatea sa?'12, în timpul acelor orgia dionysiace se efectua o anumită unire a divinului cu umanul, dar ea era temporară şi dobândită printr-o dimi­nuare a conştiinţei. „Orficii", deşi acceptând lecţia bacchică — adică participarea omului la divin —, au tras concluzia logica: imortalitatea, şi prin urmare, divinitatea sufletului. Făcând aceasta, ei au înlocuit orgia prin katharsis, tehnică a purificării învăţată de la Apollon.

Citharedul a devenit simbolul şi patronul unei întregi mişcări, atât „iniţiatice", cât şi „populare", cunoscută sub numele de „orfism". Ceea ce ajunge să distingă această mişcare religioasă este, mai întâi, importanţa acordată textelor scrise, „cărţilor", Platon se referă la un număr de cărţi atribuite lui Orfeu şi Musaios (care trecea drept fiul sau discipolul său), tratând despre purificări şi viaţa de după moarte. El citează, de asemenea, anumiţi hexametri, de natură teogonică, ca fiind ,,ai lui Orfeu". Euripide, de asemenea, vorbeşte despre „scrieri" orfice, şi Aristotel, care nu credea în istoricitatea lui Orfeu, era familiarizat cu teoriile asupra sufletului

12 W. K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, pp. 316 sq. lonienii, puţin atraşi de religie, îşi puneau următoarea întrebare filosofică: „Care este raportul dintre varietatea multiplă a lumii în care trăim şi substanţa unică şi originară din care totul a luat naştere?" Vezi, de acelaşi autor, A History ofGreek Philosophy. I, p. 132.

343

Orfeu, Pitagora şi noua eshatologie

cuprinse în „aşa-numitele versuri orfice"13. Pare plauzibil ca Platon să fi cunoscut unele din aceste texte (le putea cumpăra de la librari).

O a doua caracteristică este diversitatea considerabilă a aşa-zişilor „orfici". Alături de autorii de teogonii, sau de asceţi şi vizionari, se întâlneau ceea ce mai târziu, în epoca clasică, Teofrast numea orpheotelestes („iniţiatori orfici"). Asta fără a mai pune la socoteală pe taumaturgii purificatori obişnuiţi şi pe ghicitorii de rând, pe care Platon îi descrie într-un celebru pasaj14. Fenomenul este destul de cunoscut în istoria religiilor; orice mişcare ascetică, gnostică şi soteriologică provoacă numeroase pseudomorfoze şi iniţieri uneori puerile. Să ne amintim de falşii asceţi care mişună în India de la Upanişade încoace, sau de imitatorii groteşti ai yoginilor şi ai tantricilor. Pastişele abundă, mai ales când se insistă pe caracterul revelat şi iniţiatic al unei gnose soteriologice. Să ne gândim, de pildă, la nenumăratele „iniţieri" şi „societăţi secrete" care s-au ivit în Europa Occidentală după apariţia francmasoneriei sau în legătură cu „misterul rosacrucienilor". Ar fi naiv, prin urmare, să ne lăsăm impresionaţi de orfeotelestes si de tauma­turgi şi să ne îndoim de realitatea ideilor şi ritualurilor orfice. Pe de o parte, extaticii, ghicitorii şi vindecătorii de acest gen sunt atestaţi din cele mai vechi timpuri: ei constituie una din caracteristicile „religiilor populare". Pe de altă parte, faptul că începând din secolul al Vl-Jea mulţi dintre aceşti taumaturgi, ghicitori şi purificatori se reclamă de la Orfeu dovedeşte că existau anumite gnose şi tehnici soteriologice care păreau superioare, mai eficace ori mai prestigioase, şi că exista o tendinţă de a le imita sau, cel puţin, de a împrumuta ceva din strălucirea legată de numele fabulosului personaj.

Câteva aluzii ale lui Platon ne permit să întrezărim contextul concepţiei orfice despre imortalitate. Drept pedeapsă pentru o nelegiuire primordială, sufletul este închis în corp (soma) ca într-un mormânt (sema)15. Prin urmare, existenţa întrupată seamănă mai degrabă cu o moarte, şi moartea constituie începutul vieţii adevărate. Totuşi, această „viaţă adevărată" nu se dobândeşte în mod automat; sufletul este judecat potrivit greşelilor sau meritelor sale, şi după un timp anumit el se reîncarnează. La fel ca în India după Upanişade, este vorba de credinţa în indestructibilitatea sufletului, condamnat să tot transmigreze până la eliberarea finală, încă pentru Empedocle, care urma „calea orfică", sufletul era întemniţat în trup, exilat departe de Cei Fericiţi, îmbrăcat în „haina străină a cărnii" (fr. B. 115 şi 126). Pentru Empedocle, imortalitatea implica, totodată, metempsihoză; aceasta era, de altfel, pricina vegetarianismului său (animalul pe care îl omori poate să aibă în el sufletul uneia din rudele tale apropiate).

Dar practicile vegetariene aveau o justificare religioasă mai complexă şi mai profundă. Refuzând să mănânce carne, orficii (şi pitagoricienii) se abţineau de la sacrificiile sângeroase, obligatorii în cultul oficial. Un asemenea refuz traducea, desigur, hotărârea de a se deosebi de ceilalţi din cetate şi, în cele din urmă, de „a renunţa la lume"; dar el proclama, totodată, respingerea, în întregime, a sistemului religios grecesc, sistem întemeiat pe primul sacrificiu instaurat de Prometeu (§ 86). Rezervând oamenilor consumarea cărnii şi destinând zeilor ofrandele de oase, Prometeu a stârnit mânia lui Zeus; el a declanşat, în plus, procesul care a pus capăt epocii „paradisiace", când oamenii trăiau în comuniune cu zeii16, întoarcerea la

13 Platon, Rep., 364 e, Crat., 402 b, Phileb., 66 c; Euripide, Hipp. 954; Aristotel, De an., 410 b 28; Suidas dă o lungă listă de opere atribuite lui Orfeu (O. Kern, Orph.fr., n. 223); cf. anali/a critică la L. Maulinier, Orphee et l'orphisme a l'epoque clasique, pp. 74 sq.

14 „.. .Sacrificatori cerşetori, ghicitori, care asediază uşile celor bogaţi, îi conving că au dobândit de la zei, prin sacrificii şi farmece, puterea de a le şterge nedreptăţile pe care le-au comis, ei sau strămoşii lor [...). Pentru a justifica riturile, ei se referă la o mulţime de cărţi scrise de Musaios şi de Orfeu, fiii Lunii şi ai Muzelor. Bazaţi pe aceasta, ei îi conving nu numai pe particulari, ci chiar şi guvernele statelor că există pentru vii şi pentru morţi abluţiuni si purificări f...]; si aceste iniţieri, căci aşa le numesc ei, ne eliberează de suferinţele din Infern" (Rep., 364 b-365 a).