Căile teologiei ruse

IV
Chaadaev şi oamenii anilor 1840
În anii lui 1840 societatea rusă era vizibil divizată în dezbateri despre Rusia. Neînţelegerile istoriografice au arătat o diferenţă mai adâncă şi mai fundamentală. Au existat motive şi temeiuri ample pentru reflecţia la destinul sau chemarea Rusiei în timpul anilor de după „experienţa internaţională” din 1812 şi toate conflictele militare şi nemilitare din Europa. Subiectul făcut real de istoria acelor vremuri a lui Alexandru I a fost cel al Rusiei şi al Europei. Confruntarea cu adevărul a venit asupra oamenilor. În ciuda slăbiciunilor lui, Istoria statului rus⁸² a lui Karamizin, povestea eroică sau epopeea i-a obligat pe toţi să simtă realitatea trecutului rusesc şi chiar şi istoria petrină. Romantismul a promovat dezbaterea asupra misiunii naţionale: care este locul Rusiei în planul general sau schema „istoriei lumii”?

Tema istoriosofică a destinului rusesc a devenit fundamentală pentru nou deşteptata gândire filosofică din Rusia. În acest plan istoriosofic problema religioasă a fost pusă din nou, cu o claritate completă în consţiinţa culturală şi socială rusă. Unicitatea Rusiei a devenit mai aparentă, prin încercări şi îndoieli, a fost o contrapunere istorică faţă de „Europa.” Încă de la început, diferenţa a fost analizată ca şi o diferenţă în destinul religios. Credincioasa scrisoare filosofică a lui Petru I a ridicat în Chaadaev această problemă tocmai în acest fel.⁸³

Chaadaev, un contemporan al decembriştilor, a aparţinut unei generaţii de mai înainte. Din cauza iubirii sale faţă de societatea în care a trăit el a ieşit din relief în dezbaterile idealiste. Viziunea sa nu a fost formată deplin sub influenţa „tradiţionalismului” francez – compusă din Bonald şi Ballanche şi până la un anumit nivel Maistre⁸⁴ – şi legături personale l-au legat de saloanele neo-catolice din Paris (cele ale lui Circourt şi a Baron Eckstein,⁸⁵ frecventate în acele zile de A. I. Turghenev). Alexandru Ivanovici Turghenev (1785-1856) a slujit în Rusia ca şi capul Departamentului Mărturisirilor Străine şi a condus „afacerile duhovniceşti” în „ministerul combinat.” El a călătorit mult şi a efectuat multă muncă istorică în colectarea de materiale despre Rusia în arhivele străine. Mai târziu a intrat sub influenţa lui Schelling, în timp ce în tinereţea lui Chaadaev a trecut printr-o prioadă de entuziasm faţă de Jung-Stilling⁸⁶ şi alţi mistici de acest tip. El a fost şi a rămas un prieten apropiat al lui A. I. Turchenev şi al prinţesei S.S. Meşcherskaia.⁸⁷

Chaadaev este numit primul occidentalizator şi odată cu el începe istoria occidentalismului. El poate fi numit „primul” numai într-un sens neliterar al termenului, căci toţi din generaţia lui au fost fie occidentalizatori, fie adesea nişte simpli oameni vestici. Ca şi occidentalizator a fost unic; lui îi apaţinea un occidentalism vestic, în timp ce occidentalismul vestic din acei ani a dus de obicei la ateism, „realism” şi pozitivism. Până în această zi, Chaadaev rămâne o figură enigmatică şi cea mai enigmatică calitate a sa este religiozitatea. În scrisorile lui către prieteni el a fost franc, dar chiar şi acolo a rămas strălucit, spiritual şi un controversalist aprig. Realitatea Bisericii este cu greu de discernut în cadrul viziunii unui apologist al teocraţiei romane. A rămas un visător şi un singuratic, la fel ca mulţi alţi francmasoni şi pietişti din timpul vremurilor lui Alexandru I.

Faptul că era un ideologist şi nu era un aderent al Bisericii explică transparenţa curioasă a gândirii sale istoriosofice. Creştinismul s-a afundat până la dimensiunile unei noi idei. Strict vorbind el a fost mai puţin un gânditor decât un om deştept cu nişte viziuni clar definite. Ne putem uita în van pentru un „sistem” anume – el a avut un principiu, dar nu a avut nici un sistem. Acest principiu a ridicat un postulat pentru o filosofie creştină a istoriei. Pentru el istoria este procesul construirii împărăţiei cerurilor pe pământ şi numai prin acest proces se poate intra şi se poate participa la istorie. Aceasta ajută ca să explicăm amărăciunea conţinută în „scrisorile filosofice.” „Noi nu aparţinem la nici una dintre marile familii ale rasei umane” sau ca să ne exprimăm în alt fel, „noi suntem între acele naţiuni care nu sunt o parte din umanitate.” Orizontul istoric al lui Chaadaev a fost restrâns la Europa de Vest. „Din experienţa Europei la noi nu a ajuns nimic.” În această izolare istorică, el a văzut un necaz fatal. În mod sigur el nu a identificat izolarea culturală a Rusiei sau separaţia Rusiei faţă de sălbăticia primitivă sau simplitate, ci numai a afirmat lipsa de istoricitate a destinului Rusiei.

Mai târziu el a fost atras de nişte concluzii opozite din aceleaşi presupoziţii (în Apologia unui nebun şi în alte serii de scrieri). El a ajuns să înţeleagă că a fi renăscut în istorie nu însemnă pur şi simplu o condamnare veşnică la copilărie şi nici un însemnă a avea numai pagini goale într-o carte a trecutului care ar însemna aceiaşi deschidere în viitor. Din contră, el a început să privească un trecut ca şi o ambiguitate, „tuşirea fatală a vremurilor.” El a început să creadă că ruşii au posedat un avantaj incomparabil tocmai din cauza construirii viitorului în libertate faţă de partea vestică, „căci este un mare avantaj să fi capabil să contemplezi şi să judeci lumea din cel mai înalt nivel a gândirii, liber de patimi sălbatice şi de o avariţie josnică.” Tocmai în ruşi el a văzut „oamenii lui Dumnezeu pentru viitor” şi mai mult a crezut că o fază nouă a început deja în istoria Împărăţiei lui Dumnezeu. „Creştinismul politic” trebuie să facă calea unui creştinism „pur duhovnicesc.”

În această nouă estimare a „lipsei de istoricitate” a Rusiei, Chaadaev s-a apropiat de Iubitorii de Înţelepciune din Moscova, mai presus de orice de Odoevski.⁸⁸ Probabil că o întâlnire cu ei l-a influenţat pe Chaadaev. Mai târziu, Herzen a urmat acestei gândiri, sub influenţa lui Chaadaev. Ideile lui Chaadaev şi-au avut locul lor şi semnificaţia în conştiinţa de sine dialectică rusă. El a evaluat critic şi acut înţelesul istoric şi misiunea creştinismului. Deşi îşi avea propriile idei despre filosofia istoriei, el nu a avut nici o idee sau viziune teologică. Pe la finele anilor 1830 el a fost închis în dezbateri cu generaţia mai tânără. El a adus aceste dezbateri în formularea sau dezvoltarea problemelor – totuşi aceasta a fost o influenţă personală mai mult decât o influenţă a unui sistem definit de idei.

Generaţia mai tânără s-a împărţit mai repede. Etichetările destul de nesigure de „salvofilism” şi „occidentalism” au date naştere la neînţelegeri şi aşteptări false. În orice caz, ei nu reprezintă pur şi simplu două ideologii istorico-politice, ci stau pentru două viziuni complete şi ireconciliabile şi mai presus de orice două aşezăminte culturalo-psihologice. P. G. Vinogradov⁸⁹ a reuşit destul de mult surprindă divergenţele dintre slavofili şi occidentali ca şi o „diferenţă de opinie cu privire la înţelegerea principiului fundamental: cultura.” Nimeni nu poate merge mai jos. „Occidentalii,” scria Vinogradov, „încep dintr-o înţelegere a culturii ca şi o creativitate conştientă a umanităţii” – explicând imediat formularea problemei după filosofia hegeliană a legii şi a societăţii. „Slavofilii,” continua Vinogradov, „au fost preocupaţi de cultura populară, care a crescut aproape inconştient în oameni.” Nu suntem noi capabili să vedem teza primară a opoziţiei şcolii istorice faţă de hegelianism? A se vedea următorul capitol. Bineînţeles, o astfel de coincidenţă a opoziţilor nu poate epuiza tot conţinutul schismei din anii 1840, dar sensul ei psihologic este discernut cu acurateţe. Am putea formula după cum urmează: vesticii au exprimat momentele slavofile „organice” şi „critice” ale definiţiei de sine culturale (sublinierile slavofile nu au luat în considerare cu suficenţă motivul şi importanţa „negaţiei”). Contrapunerea „dialecticii” şi a „evoluţiei” în filosofia socială a epocii este relevantă.

O nouă neînţelegere a creat o nouă problemă: ar trebui ca „societatea” (sau poporul) sau „statul” să fie recunoscuţi ca şi realitatea ultimă din procesul istoric? Aici tradiţionalismul „şcolii istorice” şi-a alăturat în mod neaşteptat rândurile cu radicalismul social. Am putea vedea o afinitate analogă între „utopianism” şi şcoala franceză „teocratică.” În atitudinea slavofilă se poate resimţii o pregustare a unui anumit anarhism distinctiv, o ostilitate faţă de interferenţa deliberată a cursului neptunian al proceselor organice, un patos faţă de „ceea ce nu poate fi văzut” şi o alterare minuţioasă care forma un agregat al continuităţii. În spatele acestei ostilităţi stă o neîncredere a solitarului sau a persoanei izolate.⁹⁰ Religia, în percepţia acelei generaţii, a fost recunoscută mai presus de orice ca şi o întoarcere la întreg, o adunare a sufletului, o eliberare din greutatea existenţei a dezolării lăuntrice şi a dezintegrare care a devenit durerea epocii. Acest postulat religios a fost tradus într-o realitate istorică. O scăpare din criza în care toată Europa a fost implicată în toată istoria ei nu putea venii decât printr-o „întoarcere,” printr-o nouă strângere a legăturilor sociale, printr-o restaurare a întregului vieţii. Acesta nu era cazul unui „liberalism arheologic,” ci expresia unui simţ ingenios şi viu al contemporaneităţii. Romantismul a posedat în general un nivel considerabil direct al sensibilităţii istorice. După revoluţie toţi au simţit, tocmai în viaţa socială, dezintegrarea şi dezacordul, lipsa de unitate şi asociere a „libertăţii,” lipsa de rezultat a „egalităţii” şi insuficenţa „fraternităţii.” În legătură cu aceasta criticismele acute ale lui Saint-Simion despre viaţa contemporană sunt foarte instructive. Patosul „pozitivist” al lui Auguste Comte care era direcţionat tocmai în spre „negaţia” revoluţiei, este cât se poate de caracteristic.⁹¹ Amândoi au respins decisiv Reforma ca şi o revoltă a unei personalităţi izolate şi închise.

Astfel de circumstanţe istorice confuze şi complexe au hrănit o nouă senzitivitate pentru conciliaritatea [sobornaia] vieţii Bisericii. O nevoie şi un sentiment pentru realitatea Bisericii [ţerkovnost] au fost deşteptate şi cultivate. În epoca celei mai severe crize istorico-culturale, Biserica a câştigat o acceptare, o recunoaştere şi o forţă întreagă „organică” în mijlocul unei disoluţii critice şi dezintegratoare a unor legături care uneau. Mulţi din Occident s-au „întors” la Biserică în timpul acelei epoci a romantismului pentru acelaşi motiv.⁹² Totuşi în aceasta se ascunde o ambiguitate fatală, care a oferit o sursă constantă pentru nişte fluctuaţii lăuntrice şi contradicţii în toată percepţia religioasă romantică a lumii. Este adevărat că Biserica este o „societate ideală” şi numai Biserica poate rezolva deplin tensiunea altcumva insolubilă a voinţelor umane. Motivul „organic” sau cel social nu epuizează realitatea Bisericii şi nu trebuie luat ca fiind primul sau cel primar. Societatea şi Biserica nu sunt în concurenţă.

Viziunea slavofilă nu a discernut în întregime şi nici nu a admis naturile nemăsurate ale Bisericii şi ale societăţii. Eşecul slavofililor de a articula aceasta nu a rănit teologia lor sau învăţăturile lor despre Biserică la fel cât au făcut-o filosofia istoriei lor sau mai precis istoria filosofiei. Biserica, în filosofia ei socială a fost depăşită de „comunitate” [obşchina] – toată activitatea religioasă a fost inclusă în limitele „comunităţii.” În această antiteză primară şi constitutivă a filosofiei sociale slavofile – Teritoriu şi Stat – „Teritoriul” înlocuieşte Biserica! Aceasta nu este însă conţinutul normal al relaţiilor Biserică A fost Statul absorbit în întregime de această nouă opoziţie? Strict vorbind, în acest plan ambele desemnaţii sunt condiţionale. Ceea ce vor ei să spună este: construcţia lumescului şi desăvârşirea lăuntrică. În orice caz, „Pământul” este aici mai mult o categorie etică. Ar fi destul să ne reamintim de câteva definiţii primare ale lui Constantin Aksakov⁹³ în celebrul său eseu „Despre Statul Intern al Rusiei” [„O vnutrennem sostoianii Rossi”], prezentat de Alexandru I în 1855:

„poporul rus nu doreşte să conducă... el doreşte să păstreze pentru sine nu o viaţă politică ci una internă comună, obiceiurile lor, modul lor de viaţă – viaţa liniştită a duhului... Fără să caute libertate politică, ei căută libertate morală, libertate duhovnicească, libertate comunală – viaţa din ei înşişi. Ca fiind unicul popor creştin de pe pământ (în adevăratul sens al cuvântului) ei îşi aduc aminte de cuvintele lui Hristos: „daţi Cezarului cele ce sunt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu”; şi restul cuvintelor lui Hristos: „împărăţia Mea nu este din această lume.” Lăsând această lume Statului ei, ca şi creştini, ei aleg o altă cale; calea către o libertate lăuntrică şi către duh, calea către împărăţia lui Hristos.” „Împărăţia lui Dumnezeu este în voi înşivă.”

Viaţa „pământului” sau viaţa „comunală” se opune tocmai vanităţii lumescului „interes pentru guvernare” [gosudarstvovaniia], ca şi o formă de existenţă „care nu este din această lume” (calea către adevărul lăuntric). În această filosofie „comunitatea” nu este atât de mult o cantitate istorică cât una supraistorică sau la drept vorbind a-istorică: elementul popular al unei non-existenţe ideale, o oază neaşteptată a unei „alte lumi” care „nu este din această lume,” în care este posibil şi necesar să fugim de grijile politice.

Acest punct de vedere este legat de o contradicţie neaşteptată în felul în care slavofilismul ridică problema filosofico-istorică. Slavofilismul a fost conceput ca şi o filosofie a istoriei, o filosofie a unui destin creştin universal. Dar tot patosul lui stă tocmai în scăparea lui sau în retragerea din istorie. Slavofilii au voit să se elibereze de greutatea istorică şi „politică” şi să o „abandoneze” altora.

Berdiaev⁹⁴ a remarcat odată această discontinuitate neaşteptată în filosofia istoriei lui Homiakov. „El nu are nici o interpretare profetică a istoriei şi ne putem întâlnii adesea cu o moralizare a istoriei. Eticul domină asupra misticului în filosofia despre istoria sa. Conţine o evaluare moralo-religioasă dar nici o introspecţie religioso-mistică.” În ceea ce îi priveşte pe restul slavofililor, trebuie numai să repetăm această caracterizare cu un accent şi mai mare. Acest maximalism etic a interferat cu capacitatea lor de înţelege şi a discerne problematica zilnică a istoriei şi vieţii creştine. De aici şi dorinţa pretenţioasă de a delimita şi individualiza „Statul” şi „Teritoriul” după anumite principii sau după o anumită „lipsă de interferenţă mutuală” sau libertate a unuia faţă de altul. Aceasta a permis propria lor versiune a „contactului social” sau a unui nou variant al unei societăţi ideale „separate.” Poporul rus, spune Aksakov, „îşi rezervă sieşi dreptul la o libertate comunală-morală, cel mai înalt ţel al societăţii creştine.”

Din astfel de afirmaţii reiese naturalismul neaşteptat care surprinde cititorul Notelor istoriei universale [Zapiski po vseminroi istorii] a lui Homiakov. Aici factorii naturalişti – libertatea şi necesitatea, „duhul iranian” şi „duhul cuşit” – sunt luate abstract ca să fie motivele forţă din istorie. În acest plan creştinismul este inclus ca şi o parte a dezvoltării principiului „iranian” în timp ce prin contrast, tot ceea ce este fals în vestul creştin este atribuit revoltei principiului „cuşit” material, lipsit de elementul duhovnicesc. Nu este nevoie să intrăm într-o examinare mai detaliată sau o expunere a filosofiei slavofile. Toate aporiile şi discontinuităţile viziunii romantice obişnuite, dimpreună cu un punct de vedere romantic exclusiv şi unilateral, sunt repetate tipic şi aparent în el. Slavofilismul nu este epuizat de „romantism.” A început un nou şi diferit experiment – un experiment în realitatea Bisericii. Slavofilii nu puteau şi nu au reuşit în sintetizarea realităţii Bisericii şi a romantismului. Viziunea lor a reţinut un anumit fel de „sistem dezvelit”⁹⁵ sau contracurente contrastante.

Trebuie avut în vedere întotdeauna originea duală a slavofilismului. Este o mişcare foarte complexă. Membrii individuali ai cercului au diferit unul de altul în mai multe feluri perceptibile. Ei s-au contrazis în mai multe situaţii şi au fost de mai multe ori în neînţelegeri depline şi total ireconciliabile. Aceste diferenţe virtuale nu ar trebui obscurizate de anumite „puncte de vedere” comune imaginare. Fiecare şi-a urmat propriul său curs, nu toţi s-au bucurat de aceiaşi temă vitală. Ivan Kireevski i-a abandonat pe romantici şi scheliangenismul; Homiakov nu a experimentat niciodată un astfel de stadiu al inimii; Constantin Aksakov şi Iurie Samarin⁹⁶ au trecut printr-o patimă acută faţă de hegelianism care s-a răspândit în toată Rusia.

Ceea ce este important aici este tocmai caracterul irepetabil al personalităţilor, întregul vibrant al perspectivelor personale a fiecăruia. Numai o anumită percepţie primară de sine a fost ţinută în comun: patosul „conciliarităţii” [sobornost]. În cel mai rău caz se poate vedea în slavofilism orice fel de manifestaţie directă sau organică a unui „element popular” (după cum a făcut în particular Gerşenzon). Judecata lui Berdiaev a slavofilismului – „este aceasta: o psihologie şi o filosofie a unor grădini aristocratice, nişte cuiburi calde şi confortabile” – ar fi ceva deplin eronat. În orice caz, era chemarea inteligenţelor şi nu vocea poporului care se auzea în slavofilism. A fost vocea unui nou sistem cultural care a trecut prin ispitirea şi procesul „europeanismului”.

Slavofilismul este o acţiune reflexă, nu o revelaţie a primitivului. Rozanov⁹⁷ a spus pe bună dreptate:

„probabil slavofilii au ieşit de sub control cu pasiune, înţeleg şi premiază pământul natal atât de mult tocmai fiindcă ei au redus ireductibil orice legături vitale cu el, fiindcă ei au crezut în universalitatea civilizaţiei vestice şi cu toate darurile şi tăria lor nu numai că au purtat greutatea ei, ci au îmbrăţişat pasional cele mai profunde temelii – care sunt descoperite numai în marile spirite, dar a căror îmbrăţişare nu trece niciodată nepedepsită.”

De aici patima slavofilismului de a se întoarce la trecut şi tensiunea lui faţă de opozanţi (un simptom caracteristic al viziunii romantice). Apollon Grigorev a scris odată că „slavofilismul orbeşte şi fanatic crede într-o esenţă a vieţii populare şi a impus crezul în sine ca şi o datorie.” Aceasta este greu de spus, deşi nu conţine mult adevăr. Slavofilismul este o legătură cu istoria gândirii ruseşti şi nu numai cu istoria instinctului rus. A fost o legătură în dialectica „europeanismului” rus.
V
Ivan Kirevski
Slavofilismul a fost şi a aspirat să fie o filosofie religioasă a culturii. Numai în contextul problematicii filosofice-culturale a început să fie explicat. Slavofilii nu a fost în profund contrast cu occidentalişti cu privire la direcţie, ţeluri şi posibilităţi ale culturii. Nici unul dintre slavofilii „mai vechi” nu a avut nici o îndoială despre valoarea culturii prin sine, indiferent cât de puternic prezente în ei au fost motivele criticismului romantic. Toţi au văzut în vest „un pământ al unor sfinte miracole” (după un vers de Homiakov).

Ivan Kirevski (1806-1856) a fost, bineînţeles, cel mai „occidentalizator” din vechii slavofili. Numele primului jurnal, Europeanul [Evropeets]⁹⁸ a fost cel mai semnificativ. Aceasta nu a fost o simplă fază trecătoare. Mult mai târziu, Kireevski a accentuat că „începutul educaţiei ruseşti era diferită faţă de acea a vestului numai din cauza nivelului lor mai ridicat, nu fiindcă ei sunt în întregime lipsiţi de asemănare.” El visa ca iluminismul vestic să ajungă să fie cel mai înalt nivel de dezvoltare – nivelul Ortodoxiei – şi el cu greu avea în minte un fel de „mişcare reversă.” „Nimeni, decât numai dacă era nebun, putea crede că pomenirea a tot ceea ce a primit Rusia de către Europa în ultimii douăsute de ani trecută cu vederea vreodată prin forţă.”

O altă legătură cât se poate de caracteristică cu duhul epocii precedente a misticii alexandrine (şi a celei a Caterinei) se descoperă în dezvoltarea duhovnicească a lui Kireevki. Tatăl fraţilor lui Kireevski, Vasile Ivanovici (1773-1812), un „major secund” retras şi un filantrop activ, a fost un mason convins care a studiat cu entuziasm chimia ca şi pe o „ştiinţă dumneziască].” El şi-a invitat prietenul apropiat personal Lopuhin⁹⁹ ca să fie naşul lui Ivan. „Din cauza inimii sale bune,” bunica lui Ivan i-a oferit copilului o copie a celebrului tratat al lui Lopuhin despre „Biserica lăuntrică.” Ivan, orişicum, şi-a pierdut tatăl mai devreme în viaţă şi a fost crescut de mama sa, care a avut nişte legături masone şi pietiste puternice şi a avut legături cu Zhukovski şi Batenkov.¹⁰⁰ Prin urmare nu este un accident că primul său eseu (1830) pe care l-a scris – şi el l-a scris cu un mare elan – despre Novikov: „pentru mai bine de o jumătate de secol el a promovat educaţia între oamenii noştii.”¹⁰¹ El a pregătit un eseu separata despre Novikov, dar a fost cenzurat de cenzori. Mama lui Kireevski a fost o mare admiratoare a literaturii franceze, cum ar fi Fénelon, Massillon, Saint-Pierre, Rousseau şi între contemporani Vigny.¹⁰² Mai mult, ea a făcut nişte traduceri din Jean Paul şi Hoffmann.¹⁰³ Tatăl vitreg al lui Kireevski, A. A. Elagin,¹⁰⁴ cunoştea şi cinstea filosofia germană – Kant şi Schelling – şi a fost prieten cu familia Vellanski.

Ivan a crescut şi a dobândit educaţia lui sub influenţa triplă a mamei sale, a tatălui său vitreg şi a lui Zhukovski – într-un mediu de pietism sentimental intens. În viziunea lui a existat întotdeauna un strat al unei melancolii visătoare, pecetea „sfintei melancolii,” după o frază contemporană. Încă de la o vârstă fragedă îl citea nu numai pe Locke, ci la fel de bine şi pe Helvetius.¹⁰⁵ Mai târziu l-a citit pe Locke din nou. „Îl citim pe Locke împreună,” îşi amintea Koşler despre adolescenţa lui. „Simplitatea şi claritatea expunerilor lui ne-au încântat.” Cam în aceiaşi epocă Kireevski a avut un interes frecvent în economia politică şi a scris un tratat Despre virtuţi [O dobrodoteli]. Acest studiu a fost aparent legat de lectura sa a filosofilor scoţieni cum ar fi Dugalad Stewart, Thomas Reid, Adam Ferguson şi Adam Smith, care au fost constant recomandaţi de Zhukovski.¹⁰⁶ „Lumina lor iluminează viaţa şi înviază sufletul.” (Orişicum el l-a citit pe Schellingul transcendent, faţă de care Zhukovski a simţit o neîncredere majoră.) Am mai putea remarca interesul în filosofii scoţieini al „sentimentului public” caracteristic Franţei în timpul Primului Imperiu şi acesta a fost motivul francez al dezvoltării lui Kireevski. Totuşi acest entuziasm pentru „iubirea de înţelepciune” germană [liubomudrie] l-a umbrit.

Koşelev mărturiseşte că după această perioadă de schelliangenism tineresc Ivan Kireevski a rămas „în întregime indiferent faţă de viziunea creştină.” El a intrat (ca opus lui „s-a întors”) la credinţă şi în Biserică numai mai târziu, după ce s-a căsătorit, sub influenţa soţiei şi a duhovnicului său, pe care ea l-a introdus lui, faimosul monah de la mănăstirea Novospaschi Părintele Filaret.¹⁰⁷ Bătrânul Macarie de la schitul¹⁰⁸ Optina a fost şi el influent. Este adevărat că Kireevski a început să vorbească despre „religie” destul de timpuriu şi în timpul călătoriei sale peste graniţe el a asistat gânditor la conferinţele lui Scheliermacher despre teologie.¹⁰⁹ Încă din 1827 el a visat ca „noi să restaurăm dreptul la adevărata religie, să reconciliem excelentul cu moralitatea şi să deşteptăm iubirea de adevăr.” În acele vremuri, pentru el religia a rămas pentru un postulat sau un simbol romantic sau filosofic. O cale lungă şi greoaie stă între aceste decrete visătoare ale unui credinţe genuine.

Pentru Kireevski calea s-a dovedit dificilă. „Istoria Convertirii lui Ivan Vasilievici,” a lui Koşelev scrisă pe baza amintirilor lui N. O. Kireevski, este cât se poate de caracteristică. „Imediat după căsătoria lor împlinirea obiceiurilor şi a ritualurilor liturgice l-au afectat mult în sens neplăcut... În mare parte ea a fost îndurerată de lipsa lui de credinţă şi dispreţ faţă de toate obiceiurile Bisericii Ortodoxe. În acele momente îl citea pe Cousin şi Schelling şi el i-a propus soţiei lui să îl citească împreună. „Atunci când nişte gânduri mari şi luminoase l-au arestat şi el a cerut uimire din partea soţiei lui, el a replicat imediat că acele idei i-au fost familiare pentru ea din lucrările Sfinţilor Părinţi. Kireevski a încercat ocazional să se condiţioneze pe sine să citească cărţile patristice, dar „nu i-a fost plăcut să admită că părinţii au conţinut multe din ceea ce i-a atras pe el în Schelling.” El a fost educat într-un moralism vag şi visător şi deşi nu era agitat de inimă, înclinaţia şi sentimentul lui nu a constituit încă credinţă. Religiozitatea romantică în general a fost singurul sentiment – un presentiment şi o sete pentru credinţă, dar nu chiar credinţă.

Ar fi interesant să comparăm căile lui Ivan Kireevski şi a lui V. F. Odoevski. Premisele sale primare şi stadiile coincid, totuşi Odoevski nu a scăpat niciodată de cercul închis al romantismului. În anii treizeci el a fost afundat deplin în mistica lui Saint Martin şi a lui Pordage¹¹⁰ (din nou un vestigiu foarte caracteristic al epocii alexandrine), dar el a găsit nici o realizarea religioasă genuină în mistica lui teosofă şi alchimică. Odoevski nu a depăşit limitele unor speculaţii mistice visătore. În anii 1840 el s-a cufundat într-o formă de sentimentalism şi naturalism (pe atunci numit „realism”). Numai prin tăria „abnegaţiei religioase” şi prin experienţa credinţei Kireeski a fost capabil să treacă dincolo de cercul constrângător. Kireevski şi Odoevski oferă o comparaţie interesantă despre aceasta în alt sens. În faţa fiecăruia se ridica întrebarea: care este locul Rusiei în Europa? Încă din anii 1820 ei şi-au exprimat anumite presentimente şi profeţii despre misiunea istorică a Rusiei. Pe baza acestei crize, „somnolenţa universală,” în care li se părea lor că stau vechile naţiuni ale Europei, ei au simţit că Vestul a fost epuizat şi puterea lui creativă evaporată. Kireevski a dedus că tocmai Rusia este destinată să devină inima Europei într-o epocă apropiată ce se afla deja în desfăşurare. Odoevski a prezis explicit cucerirea lăuntrică şi duhovnicească „a Europei de către Rusia.” La fel cum somnambulii aşteaptă pe hipnotizator, la fel şi Europenii aşteaptă apropierea gândirii ruseşti.

Ar putea să se întrebe cum „gândirea rusă” putea fi introdusă într-o creativitate armonică a culturii. Odoevski a propus ca să se creeze „ştiinţa instinctului,” o „fizică teosofică,” care ar putut da principiile unei noi filosofii schelingiane cea mai mare aplicaţie practică. În alt cuvinte ei au voit să facă romantismul evident în viaţă. În anii1830, Kireevski gândirea în acelaşi fel. O notă expresivă a fost pătrunsă de titlul credinciosului său eseu Europeanul, în „secolul al XIX-lea”. Accentul lui a fost pus tocmai pe contrastul dintre secolul al XIX-lea şi distructivul secol al XVIII-lea. Dezvoltarea gândiri este împlinită numai negativ şi unei epoci pozitive o „cerere” [trebovanie] este prezisă – „cererea unui mari fuziuni a Religiei cu viaţa popoarelor şi a naţiunilor.” Aceasta ar trebui să fie comparată cu articolul lui Odoevski „Secolul al XIX-lea aparţine Rusiei.” Mai totul este destul de vag în aceste premoniţii patetice. Toată schema a fost construită fără să se i-a în considerare realitatea Bisericii. În acelaşi timp Kireevski a văzut în unicitatea Rusiei mai mult un simptom negativ: „o lume antică ne lipsea în dezvoltarea noastră.”¹¹¹ În acest simptom el a legat o altă considerare. „În Rusia, religia creştină era încă mai pură şi sfântă.” Influenţa Bisericii noastre, care a fost pentru o oarecare vreme lipsită de educaţie, nu s-a dovedit a fi foarte decisivă sau puternică pentru lumea clasică.” Pe de altă parte, Kireevski a detectat subsecvent în „clasicism” temelia şi rădăcina raţionalismului occidental, a acelei „raţiuni pur goale, care şi-a luat ca bază pentru sine şi care refuză să încunoştinţeze ceva mai afară şi mai înalt decât sine.”

Pentru Kireevski tot sensul falsităţii occidentale se descoperă în triumful raţiunii formale sau a raţionalităţii asupra credinţei şi a tradiţiei, prin ridicarea deducţiei asupra tradiţiei. Lăsaţi ca Rusia antică să fie slab dezvoltată, căci ea posedă condiţiile dezvoltării unui viitor potrivit care nu a fost oferit în Vest. „Principiul constructiv al cunoaşterii, acea filosofie a creştinismului, care singură se putea găsii pe nişte temelii potrivire pentru ştiinţe, a fost colectată şi a trăit în ea.” Kireevski se gândea la o tradiţie patristică nefrântă. Lucrul pe care l-a dorit cel mai puţin el a fost o întoarcere în timp sau pentru restructurarea formelor antice – orice restaurare a unor forme moarte este ridicolă şi periculoasă. Numai „construcţia lăuntrică a duhului” conta. El vorbea întotdeauna de o trecere spre un „plan mai înalt.” În această perioadă romantică el nu a avut nici o îndoială că acest plan mai înalt aparţinea unui linii nefrânte a dezvoltării occidentale, dar acum el începea să aibă îndoieli. „Temeliile învăţăturii vestice, care s-au dezvoltat pe toată perioada istoriei Occidentului, s-au dovedit nesatisfăcătoare pentru mai marile cereri ale iluminismului vremurilor noastre.”

Criza iluminismului european poate fi rezolvată numai când un „nou principiu nebăgat în seamă poate fi acceptat şi stabilit” ca de aici înainte acel principiu neobservat al vieţii, gândirii şi educaţiei care stă la temelia lumii ortodoxe salve.” Filosofia vestică conduce la conştiinţa că pentru o dezvoltare ulterioară sunt necesare noi principii (Kireevski l-a avut în minte pe Schelling şi Baader) dar el nu a putut trece dincolo de cerinţa şi presentimente. Kireevski. Kireevski nu a ataşat nici o importanţă decisivă calităţilor naturale sau celor înnăscute în oameni, „principiile” mai înalte al adevărului Ortodox – a întregului şi a acceptabilului – defineşte evaluarea istoriei ruseşti şi viziunea poporului rus. Este tocmai tradiţia cea care a fost preţuită şi iubită în Orient.

Odată scoşi din dedesubtul sistemelor raţionale ale filosofiei europene, rusul bine educat v-a fi găsit în adâncuri înţelegerea viziunii vestice speciale, vitale, integrale şi inaccesibilă a înţelegerii occidentale a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, cele mai complete răspunsuri la acele probleme care au agitat cel mai mult sufletul înşelat de rezultatele finale ale conştiinţei de sine occidentale.

Kireevski a fost un om al unei singure teme, dacă nu chiar al unui singur gând. El s-a întors constant la una şi aceiaşi temă: „Despre caracterul Iluminismului european şi legătura lui cu Iluminismul din Rusia,” titlul celebrului şi în general caracteristicului său eseu din Moscova mescellany [Moskovski Sbornik] în 1852.¹¹² Încă de mai înainte de vreme probleme care îl interesau erau legate de viitor. El nu pare că invocă întoarcerea la o revenire cronologică, ci la o pătrundere mai adâncă în Biserică. Cel mai puţin dintre toate el a voit o simplă restaurare a obiceiurilor – el este întregime angajat în patosul construcţiei şi al creaţiei, în duhul plinătăţii Bisericii. Orice „reverenţă faţă de tradiţie” care se agaţă mai mult de aparenţele externe decât pe duhul lăuntric este denunţată ca fiind deplin periculoasă. Kireevki nu înţelege o întoarcere la Părinţi ca şi o simplă repetiţie sau imitaţie. Urmarea nu este identică cu repetiţia. El explică constant acest punct de vedere.

Iubirea de înţelepciune şi faţă de Părinţi reprezintă numai embrionul acestei filosofii viitoare... căci filosofia nu este o convingere fundamentală, ci o dezvoltare intelectuală a relaţiei care există între această convingere fundamentală şi învăţarea fundamentală... a gândii că noi avem deja o filosofie gata făcută conţinută în Sfinţii Părinţi ar fi o mare greşeală. Filosofia noastră trebuie să fie încă creată şi nu numai de o singură persoană. Ar trebui să îşi i-a formă prin cooperarea simpatetică a unei gândirii comune. Acestea sunt nişte reverberaţii caracteristice pentru el. În primul rând, el nu s-a aşteptat să găsească nişte „răspunsuri gata” între Părinţi – era mai important să se cuprindă metoda patristică a cunoaşterii sau a cercetării şi mai apoi să se înceapă a se căuta. „Ei vorbeau de ţara în care trăiau.” În al doilea arând, toate întrebările culturii vestice trebui încunoştinţare şi rezolvate, nu evitate. „Tot fructul unui mileniu de experienţa raţiunii în mijlocul a mai multor activităţi cu mai multe faţete” trebuie luată în considerare. El vede în datoria iluminismului ortodox în viitor nu într-o raţiune exclusivă, ci în depăşirea ei.

Kireevski a fost cât se poate de rezervat faţă de teologii ruşi contemporani. El a condamnat Introducerea lui Macarie [Vvedenie]¹¹³ din cauza „stilului său arid cărturăresc” şi a remarcat opiniile care ieşeau din armonie cu Biserica Rusă: „ de exemplu, despre infailibilitatea ierarhiei, ca şi cum Duhul Sfânt ar apărea ierarhiei separat, în disjuncţie cu restul corpului creştin.” Opinia lui despre cartea de dogmatică¹¹⁴ a lui Antonie Amfitriatov nu a fost mai bună. „Ca să fim realişti, nu avem o teologie mulţumitoare,” îi scria lui Koşelev. Predicile lui Filaret au slujit ca şi o „introducere” mai bună¹¹⁵ pentru el („ele conţin mai multe nestemate strălucitoare care ar trebui să stea la temelia zidurilor duhovniceşti ale fortăreţei a Sionului”) după cum a făcut şi Alfabetul duhovnicesc [Dukhovni Alfavit], publicat într-o colecţie de scrieri ale Sfântului Dimitrie al Rostovului¹¹⁶ şi în lucrările Sfântului Tihon de Zadonsk.¹¹⁷ Mai târziu în viaţă, Kireevski a participat cu mare entuziasm la publicarea unor scrieri patristice (în special ascetice) asumate la schitul din Optina. A fost înmormântat în Optina.

Kireevki a combinat caracteristic libertatea lăuntrică cu ce mai strictă ascultare. El şi-a subordonat deplin întreprinderile lui filosofice şi cele teologice cu judecata sa despre bătrânul înţelept Macarie al Optinei. Afirmaţiile despre libertatea gândirii în Ortodoxie sunt exprimate cu o mare convingere. „Biserica noastră nu a creat niciodată nici un fel de sistem uman şi o teologie de educaţie, ca şi temelie pentru adevăr şi prin urmare nu a legat dezvoltarea liberă a gândirii din alte sisteme sau să îi persecute ca şi duşmani periculoşi care ar putea clătina temeliile lor.” În viziunea lui personală el a realizat acea sinteză despre care vorbea. Pentru el, „toate problemele învăţăturii contemporane” trebuiau luate în „considerare” numai în duhul tradiţiei patristice. Kireevski a scris puţin – numai câteva eseuri problematice. Dar în ele se poate detecta întregul şi integritatea gândirii sale, caracterul şi personalitatea sa. Din acest punct de vedere ele ar putea fi considerate un om lipsit de succes, subjugat şi superfluu în timp ce în realitate activitatea lui socială nu a fost întâlnită cu succes. Totuşi, după trecerea printr-o perioadă de construcţie lăuntrică el a devenit conţinut prin sine şi aceasta printr-un efort ascetic, nu prin deziluzionare. Gândirea lui a câştigat tărie şi temperament în spatele acestui potop lăuntric. „Voinţa este născută şi ridicată în tăcere.” Numai în cele din urmă poate calea lui Kireevski să fie numită organică. A fost calea unui efort ascetic. Întregimea duhului despre care scria nu a fost imediatul lăuntric al romanticilor.

Kireevski a trecut printr-o convertire şi prin renunţare. „În orice caz, metoda gândirii credinciosului nu este aceiaşi cu ce a acelui care căută convingeri sau care se pleacă în faţa unui convingeri abstracte.” Aceasta nu a fost „includerea Bisericii” [voţerkovlonie] ci depăşirea romantismului.