Condideratii generale privind raspunderea civila delictuala

Cogito
Revistă de Cercetare Ştiinţifică Pluridisciplinară
Vol. II, nr. 3/septembrie, 2010

Bucureşti, 2010

ISSN 2066-7094




Revista „COGITO” apare sub egida
Universităţii Creştine „Dimitrie Cantemir”


Adresa: Splaiul Unirii nr. 176, sector 4, Bucureşti

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

E-mail: [e-mail]

Număr aniversar dedicat sărbătoririi a 20 de ani de la fondarea Universităţii Creştine „Dimitrie Cantemir” şi împlinirii a 300 de ani de la urcarea pe tron a lui Dimitrie Cantemir.

CUPRINS

Cogito 1

Revistă de Cercetare Ştiinţifică Pluridisciplinară 1

CUPRINS 4

UNIVERSITATEA CREŞTINĂ „DIMITRIE CANTEMIR” 6

DUPĂ DOUĂZECI DE ANI 6

PREJUDICATIVE RELATIONS IN 9

ARISTOTLE’S DE INTERPRETATIONE, ANALYTICA PRIORA, AND ANALYTICA POSTERIORA 9

Dr. Alexandru Surdu, 9

Membru al Academiei Române, Bucureşti 9

ESENŢA CONCEPTULUI DE BUNĂ-GUVERNARE ÎN VIZIUNEA LUI ARISTOTEL 14

PARTEA A IV-A 14

DIMENSIUNEA MORALĂ 14

Prof. univ. dr. Corina Adriana Dumitrescu, 14

Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti 14

THE MEANING OF MORALITY 19

Dr. Vasile Macoviciuc, 19

ASE, Bucureşti 19

TRANSCENDENŢA CA „FIINŢĂ ISTORICĂ” ÎN METAFIZICA LUI LUCIAN BLAGA 24

Dr. Mihai D. Vasile, 24

Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”, Bucureşti 24

ÎNSPRE FILOSOFIA LUI EMINESCU 38

Conf. univ. dr. Gabriela Pohoaţă, 38

Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti 38

L’HELIOTROPE DU SOLEIL NOIR 46

Conf. univ. dr. Mihai Ionescu, 46

Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti 46

Abstract: This article aims at describing the oxymoron ethos (“coincidentia oppositorum” or the negation of antithesis and “the contradiction assumed in a paradisiac way”) as an actualisation of a semantic “germ” of Cantemir’s Sascrosanctae scientiae indepingibilis imago. 46

Keywords: oxymoron, Aufhebung, metaphor, rational soul, apophatic discours, cataphatic discourse. 46

MÉTISSAGES ET INTERCULTURALITÉ DANS L’ŒUVRE DE J.M.G. LE CLÉZIO 56

Conf. univ. dr. Iuliana Paştin, 56

Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti 56

COUNT BALDASSARE CASTIGLIONE AND SIR THOMAS ELYOT: PATRONS OÍ CURRICULUM THEORY 68

Craig Kridel

Universitatea de Stat Ohio, Statele Unite 68

LEGIO XVI FLAVIA FIRMA DE LA CREAREA SA PÂNĂ ÎN EPOCA LUI HADRIANUS 78

Lect. univ. drd. Radu Urloiu, 78

Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti 78

SPAŢIUL DE INDETERMINARE AL RAŢIONALITĂŢII 89

Asist. dr. Florin Popa, 89

A.S.E., Bucureşti 89

EINIGE BEMERKUNGEN ZU DER LEXIKO-SEMANTISCHEN KOMPONENTE IN DER FORMULIERUNG DES JOURNALISTISCHEN TITELS 96

Lect. drd. Adriana Dănilă, 96

Universitarea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti 96

DEZVOLTARE ŞI PROGRES PRIN PROTECŢIA ŞI VALORIFICAREA PROPRIETĂŢII INTELECTUALE 107

Conf. univ. dr. Gabriel I. NĂSTASE, 107

Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti 107

Ing. Dragoş Ionuţ G. NĂSTASE, 107

Regia Autonomă Pentru Activităţi Nucleare, 107

Sucursala de Cercetări Nucleare, Piteşti 107

INCIDENŢA FACTORILOR DE ANTRENARE A EFECTELOR CRIZEI ACTUALE ÎN ECONOMIA ROMÂNIEI 124

Lect. univ. dr. Cristina Teodora Bălăceanu, 124

Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti 124

DREPTURILE OMULUI ŞI PROVOCĂRILE GLOBALIZĂRII 135

Lector univ. dr. Lucia Uţă, 135

Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir” Bucureşti 135

UNIVERSITATEA CREŞTINĂ „DIMITRIE CANTEMIR”

DUPĂ DOUĂZECI DE ANI

Anul universitar 2010-2011 se deschide într-un moment de referinţă pentru Universitatea noastră: aniversarea a 20 de ani de la înfiinţare. O perioadă destul de lungă pentru a se impune în peisajul universitar românesc ca o instituţie serioasă, competitivă, cu standarde de calitate ale procesului educaţional şi de cercetare ştiinţifică la nivel european şi internaţional.

Bilanţul cu care se prezintă Universitatea noastră la cei 20 de ani de înfiinţare este extraordinar: zeci de mii de tineri absolvenţi care s-au integrat impecabil în domeniile de specializare pe care le-au urmat, foarte mulţi dintre ei făcând parte, astăzi, din elita intelectuală, politică, economică, socio-culturală a României.

Este o comunitate academică de prestigiu, care imprimă o atmosferă de exigenţă, competiţie şi responsabilitate. Ceea ce conferă însă o individualitate aparte instituţiei noastre este spiritul de emulaţie care o domină, de efervescenţă creativă manifestată atât la nivelul cadrelor didactice, cât şi în rândul studenţilor. Nu întâmplător, în universitatea noastră există un număr remarcabil de publicaţii ştiinţifice, destinate atât profesorilor, cât şi studenţilor, reviste de cercetare ştiinţifică şi filosofică, care au făcut cunoscut numele universităţii noastre atât în ţară, cât şi in străinătate, în ţări precum Franţa, Italia, Germania, Spania, Polonia, Portugalia, SUA., Brazilia, Mexic, Canada, R. Moldova, Rusia, ş.a.

Toate aceste realizări au fost posibile datorită unui management de excepţie. Când cei care conduc o universitate au o filosofie, o cultură organizaţională, o viziune asupra a ceea ce ar trebui să însemne învăţământul superior, astăzi, în România, cu certitudine această gândire se materializează în proiecte fezabile cu efecte benefice, atât pentru profesori cât şi pentru studenţi.

Este şansa noastră, a celor care predăm, cercetăm şi învăţăm în Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, să avem manageri, intelectuali autentici care sunt personalităţi cu o contribuţie veritabilă la dezvoltarea învăţământului superior românesc.

Toate aceste elemente: management impecabil, profesori cu o înaltă ţinută academică, cercetători, studenţi încrezători în posibilităţile cunoaşterii susţinute de o motivaţie puternică au determinat, în luna iulie 2010, în urma vizitei ARACIS, obţinerea certificatului cu cel mai înalt calificativ care poate fi acordat unei instituţii de învăţământ superior din România: „grad de încredere ridicat”. Un motiv să ne bucurăm pentru rezultatele muncii noastre, mai ales într-un moment aniversar şi, în acelaşi timp, să conştientizăm imensa responsabilitate de a menţine cotele de calitate şi de exigenţă la nivel foarte înalt, făcând astfel, din eficienţă, eficacitate, dăruire şi competenţă, valorile constante ale activităţii noastre.

LA MULŢI ANI UNIVERSITĂŢII NOASTRE ŞI FONDATORILOR EI!

PROF. UNIV. DR. MOMCILO LUBURICI, PREŞEDINTE
PROF. UNIV. DR. CORINA ADRIANA DUMITRESCU, RECTOR

EDITOR ŞEF,

CONF. UNIV. DR. GABRIELA POHOAŢĂ

PREJUDICATIVE RELATIONS IN

ARISTOTLE’S DE INTERPRETATIONE, ANALYTICA PRIORA, AND ANALYTICA POSTERIORA

Dr. Alexandru Surdu,

Membru al Academiei Române, Bucureşti

ifilosofie.uv.ro
Abstract: The present paper states that, just like in the case of the first part of Aristotle’s Organon, entitled Categoriae, the following parts from his major work on logic refer to or make use of prejudicative relations. Some concepts, like logos, substance, name, subsistent a.s.o. are discussed upon within the context of On interpretation and Analytica, which gives the author the opportunity to further clarify the nature and use of main prejudicative relations, i.e. dicitur de and inesse.
Keywords: prejudicative, inesse, dicitur de, substance, logos.

a) In his On Interpretation Aristotle presents the judicative relations, i.e. relations that are predicative in their own right. The judgement, or, more precisely, the sentence, is named here logos, but a logos which differs from that of Categoriae (logos tes ousias). A logos that contains a name and a verb which, unlike the name, signifies also time, to which it is added the fact of being or not being thus making it affirmative or negative and, always, true or false. The prejudicative relations have none of these determinations, this clearly making them different from the judicative ones.

From a structural viewpoint it is important that the members of a judicative relation or predication are name and verb, while those of the prejudicative or antepredicative one are antepredicaments. In the case of judgement by subject one no longer understands subsistent. The subject of the judgement is always a name, which can be either singular (kath’ hekaston), or general (katholou)¹. For the first one, Aristotle gives the example Kallias, for the second one, man. Both Greek terms are formed with the particle kata = about. The singular is uttered or expresses about (kata) each thing (hekaston), while the general about (kata) all the things (holon). More precisely, the singular is uttered about only one, the general, as Aristotle says, is uttered about many². But this means that the name as subject of the judgement is defined by Aristotle by means of the prejudicative relation dicitur de. We are aware of the case of general name. Man is a universal substance, which is uttered about a subsistent without being in this one. But, as an antepredicament (as a species), it is no subject, i. e. subsistent, but that which is uttered about a subsistent, thus predicate. This implies the necessity of terminological clarifications and of a precise distinction of prejudicative and judicative levels, because otherwise the subject will be mistaken for predicate. The situation is the same for the singular subject of a judgement, which was not discussed upon within the framework of prejudicative relations, although implied. Moreover, by kath’ hekaston Aristotle understood the subsistent as such, having the same significance with the numerically one and certain individual, which cannot be uttered about (kata). Or, the singular is uttered; it is uttered about only one.

Aristotle also defines the verb, i. e. the predicate of the judgement, in a prejudicative manner. It is considered, independently of the subject of the judgement, as sign of those that are uttered about something else¹. That something else (heteron) is not the subject of the judgement, for which the verb should be predicate, as interpreted by Ammonius², because the verb is not merely uttered about (dicitur de) name or subject, but is affirmed or denied. About Socrates is not merely uttered to walk, but is affirmed (he walks) or denied (he does not walk). To walk is merely uttered only about the act of walking or way of moving of a living being. The proof that this is the signification of Aristotle’s statement is also the assertion that verbs as expressions in their own right, are names³, and even explicitly, continuing the above-mentioned text, Aristotle states: “the verb is always the sign of those that belong, respectively of those [which are uttered] about a subsistent or [are] in a subsistent”⁴. The prejudicative context is obvious here. Or, through this, Aristotle grants the verb as such with the quality of subject of a judgement, too. About to walk one can affirm (it is a verb) or deny (it is not a verb), this generating a true or false judgement, respectively.
b) In Analitica Priora the judgements are premises, and the subject and predicate as terms of the syllogism. The reporting of premises and terms assumes no longer a prejudicative aspect. In spite of all these, there is a text in which Aristotle comes back to prejudicative relations, an important text for the distinction between singular and general.

“Among those that exist, some are such as they are not expressed about anything else in a really general manner (alethos katholou)”⁵. The result of this first assertion is that they are nevertheless generally expressed, i. e. about many and, finally, that they are expressed. However, the examples offered by Aristotle are disputed: “for example, Kleon and Kallias and the singular (kath’hekaston) and perceivable (aistheton)”⁶ But Kallias and Kleon are singulars. Or, from De Interpretatione one concluded that those are not uttered about many. There would still be a justification of this text, by adding that they are not indeed uttered about many. Kleon, being a man’s name, is uttered about many people, but not about all of them, like man. But the perceivable, the object that can be seen or heard, is the individual as such, besides being not uttered about many, is not generally uttered (individuum ineffabile). Because of this, Alexander of Aphrodisia considers that alethos katholou no longer has the above-mentioned meaning, but it would be meant to strengthen the fact that those we are talking about are not uttered about anything, neither truly (alethos) nor generally (katholou)⁷. But are not Kleon and Kallias uttered about certain men? Are not they also names, in their own right? Does not kath’ hekaston, by his very construction (with kata), express the fact that it is uttered about, just like katholou?

Aristotle continues by saying even about the perceivable ones that they are not uttered about anything unless accidentally, thus they could be accidentally uttered, but he gives as example the singulars Socrates and Kallias¹. This means that he identifies in this context the singular with the perceivable individual. Besides, the examples he gives (“this white is Socrates” and “he who is coming is Kallias”) are not of a prejudicative type (with dicitur de) but of a judicative one, with esse, (einai). This means that here the prejudicative and judicative levels are mistaken for one another. If one makes this distinction, the text can be thus explained: the individual is in no way uttered, since it is a subsistent in re, the singular is uttered about (dicitur de) the individual (prejudicative level), but one can only accidentally utter that it is or it is not (judicative level) because of the fact that it is not really general.

c) In Analitica Posteriora, coming back to inesse and dicitur de relations, Aristotle names “in itself” (kath’auto) what is not uttered about any subsistent, and those which are uttered about a subsistent are named accidents (symbebekota)². The text partially justifies the denomination of respective predicaments. We say partially because the denomination does not correspond to particular accident, which is not uttered, and to the universal one it corresponds unless it is uttered. Or, the universal accident was characterised both as what is in and what is uttered about.

The universal substance is uttered about without being an accident, too. This is due to the fact that it belongs to the essence³. On the other side, that which does not belong through itself to a subsistent is still called accident⁴, which justifies the denomination of particular accident, but still turns questionable the general determination of the accident by means of in esse and dicitur de.

In the same context, Aristotle considers that universal or general can be called what belongs (hyparche) to all both is itself and through itself, thus concluding that every universal necessary belongs to things⁵. But here by to belong one must understand (like in De Int., 3, 16 b, 10-11) both to be uttered about and to be in, which means that only on the basis of one of the prejudicative relations Aristotle could not justify the antepredicaments, neither separated, nor grouped (as universals-particulars or substances-attributes, respectively). In Analitica Priora Aristotle consequently uses the term hyparchein, synonym with endechestai and hepesthai to render the report between the subject and the predicate of the premises. Instead of saying “All S are P” he says “P belongs to all the S”. By “belongs to all” he means, according to his own explanations, to be in the whole, which is the same thing with being stated about all⁶. But this means that also at the prejudicative level one maintains the bivalence of to belong, the difference being that here to be in and to be uttered about refer to the judicative relation between subject and predicate. Perhaps this is Aristotle’s reason to prefer, in his syllogistic, neither to be in, not to be uttered about to convey the premise, but to belong, which presupposes both of them, but is identified with none. Moreover, both have a prejudicative signification.

Three levels start to frame here, as ways of expressing: (a) prejudicative level, at which the relations to be in and to be uttered about appear between antepredicaments; (b) judicative level, at which the copulative verb to be appears between subject and predicate; (c) syllogistic level, at which the verb to belong appears between terms. One can also give examples, using relations with members that seem identical:

(a) living being is uttered about man;

(b) man is living being;

(c) living being belongs to every man.

In other place from Analitica Posteriora, Aristotle indirectly refers to the distinction between a) and b). He starts from two judgements which he considers equally justified: “the white is wood” and “the wood is white”. From a judicative viewpoint nothing special happens between them. Something white can accidentally be of wood, and some wood can accidentally be white. At a prejudicative level, the report of the term is different, since white, says Aristotle, cannot play the role of the subsistent for wood, while wood is the subsistent which happened to be white¹.

Starting from the levels he discerned, the examples would take the following form:

(a) wood is not uttered about white – white is uttered about wood wood is not in white – white is in wood

(b) white is wood – wood is white

(c) wood belongs to some white objects – white belong to some pieces of wood.

At a prejudicative level, admitting both examples proves to be impossible; at a judicative level, both can be true; at the level of reporting the terms (the conversion of a particular affirmative sentence) it proves necessary that admitting of one should imply admitting the other.

Without further details, we point out two more problems from the same chapter which are directly linked with the prejudicative relations. The first forbids both the prejudicative reporting of qualities, the quality of a quality, respectively, and their mutual reporting². This time, too, Aristotle clearly distinguishes the judicative and prejudicative levels from each other, asserting that these (qualities) can be stated [at the judicative level], forming something [a judgement] true, but [at a prejudicative level] they cannot really be mutually expressed³. At a syllogistic level only the mere possibility of reporting would be interesting.

As in the former case, Aristotle’s preference for using some terms to describe the relations at the three levels shows up:

(a) legein, kategorein, en einai,

(b) einai+onoma, present tense verb, eipein,

(c) hyparchein, endechestai, hepesthai.

The most frequent inconsistency is the use at all three levels of kategorein, more frequently at levels (a) and (c), from here devolving also the transposing at all levels of the denominations given to the members that get in the respective relations: that about which something is uttered (subject); that which is uttered (predicate). For the prejudicative level we were forced to introduce the term “subsistent” instead of “subject”, which is suitable for the second level; and instead of “predicate” we suggested “attribute”.

Finally, the example given by Aristotle to illustrate the fact that in the case of the transitivity of dicitur de, thus when we do not deal with reporting quality to quality, but genus to species and respectively difference, the regression is limited, and it illustrates the possibility, that we have already mentioned, to distinguish, in Aristotle’s conception, the singular from the individual and to consider as justified the prejudicative reporting of the former to the latter. Therefore, states Aristotle, living being is uttered about man, this one about Kallias, and this last one about another from those that exist¹. But this means that the term Kallias, at least in this case, appears as distinguished from the individual subsistent about which it can be uttered, or from something else which is part of the essence (as translated into English)² which it can be expressed about.

ESENŢA CONCEPTULUI DE BUNĂ-GUVERNARE ÎN VIZIUNEA LUI ARISTOTEL
PARTEA A IV-A

DIMENSIUNEA MORALĂ

(CONTINUARE)
Prof. univ. dr. Corina Adriana Dumitrescu,

Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti

[e-mail]
Abstract: The main idea of the article comes to reinforce Aristotle's belief that a sound reigning could be achieved in both a political society, as well as a in an ethical one, at the same time. Ethics would not be considered entirely politics, it is just its major, legislative aspect to be worshipped, its pragmatic wisdom as a pivot of the moral conduct determination. The more virtuous its members, the better a society. From the most humble member on the social class scale of a community till the one on top of the pyramid, who wasches over the best way of rulling, each individual should exercize virtue, as a way to just try to reach wisdom, or to really touch it.
Keywords: virtue, wisdom, reason, education, good faith, honour, middle class.

Fiind beneficiari, în acest mileniu al treilea al erei noastre, ai unui patrimoniu cultural excepţional şi ai unei experienţe demonstrate de întreaga istorie a umanităţii, în legătură cu destinul de până acum al societăţii organizate statal, ar trebui să identificăm, relativ simplu, atât modelul ideal de bună-guvernare spre care tindem, cât, mai ales, setul de valori care trebuie să susţină o asemenea guvernare.

Aristotel a fost, este şi va fi un bun „sfătuitor” pentru aceia care vor dori să parcurgă până la capăt acest demers cu bună-credinţă, chiar şi acum, la o distanţă de aproape trei milenii faţă de momentul în care acest mare înţelept al antichităţii consacra cu genialitate calea spre atingerea fericirii individuale şi, de aici, a fericirii colective.

Deşi a generat controverse privind autenticitatea, lucrarea din tinereţe a acestuia, Protrepticul, îi demonstrează, de la bun început, preocuparea de a îndruma, de a îndrepta pe cei din jurul său către un mod de existenţă în care armonia să fie atotstăpânitoare. Era, de altfel, definitoriu pentru cultura elină a acelei epoci de mare înflorire culturală, ca aceia care dominau spiritul epocii să caute să îi ajute pe cei din jurul lor să atingă, măcar pentru o clipă, sferele înalte ale trăirii omeneşti. Aceasta era, în principal, menirea acelor cărţi de îndreptări, de îndemnuri, din categoria cărora făcea parte şi această operă a lui Aristotel, care era la fel de preocupat, precum Hesiod sau Platon, de a-i lumina şi pe ceilalţi în legătură cu sensul vieţii.

Stagiritul îşi dedică Protrepticul lui Themison, regele Ciprului de la acea vreme, pe care îl considera ca întrunind toate datele necesare pentru a se dedica şi educaţiei sufletului său. Valoarea fundamentală pe care pune accent aici Aristotel este educaţia, care, o dată însuşită, şi mai apoi aplicată, poate aduce fericirea (eudaimonia). Educaţia înseamnă cunoaştere a tot ceea ce ne înconjoară şi identificarea celor mai eficiente modalităţi de a utiliza lumea înconjurătoare în folos propriu. Cunoaşterea este dintotdeauna atinsă prin învăţătură, generatoare continuă de informaţii, iar învăţătura cea mai cuprinzătoare este reprezentată de către filosofie.

Protrepticul cuprinde o adevărată apologie a înţelepciunii, care trebuie să caracterizeze, mai cu seamă, pe cel menit sau pe cei meniţi să se îngrijească de buna guvernare şi care reprezintă treapta cea mai înaltă a devenirii şi desăvârşirii omeneşti. De aceea, din această perspectivă, cetatea trebuia să fie condusă de acela care este cel mai capabil şi care, totodată, ştie să guverneze, aplicând corect legile cetăţii.

Înainte însă de a ajunge la aceste afirmaţii sau, mai precis, înainte de a le susţine cu tărie, Aristotel a făcut un adevărat recurs la rostul omului pe pământ, prin intermediul lui Pitagora, care, la întrebarea de ce au fost oamenii zămisliţi, a răspuns foarte frumos şi foarte simplu: „Pentru a privi cerul”, dar şi al lui Anaxagoras, care, la rândul său, la întrebarea de ce ar alege omul să se nască şi să trăiască, a afirmat: „Ca să privească cerul şi cele ce sunt pe cer: stelele, luna şi soarele.” Iată, aşadar, originea problematicii bunei-guvernări, care se află în însăşi natura omului; este firesc să fie aşa pentru că esenţial pentru buna-guvernare nu este o pură misie socială tehnică, ci tocmai asigurarea acelui complet mediu propice în care toate spiritele care populează, la momentul-cadru, acea societate să îşi găsească împlinirea şi să îşi realizeze menirea. Din această perspectivă, este importantă buna guvernare şi întemeierea ei pe acel set de valori dedicate întru totul sprijinirii realizării destinului omenesc al fiecăruia dintre membrii comunităţii statale.

Faţă de o asemenea responsabilitate unică, dar şi extrem de dificil de împlinit, este evident că, la rândul său, buna guvernare trebuie să fie susţinută de către membrii comunităţii, care trebuie să realizeze şi propria desăvârşire. De la cel mai simplu membru al comunităţii, din punctul de vedere al ierarhiei sociale, până la cel din vârful piramidei, chemat să vegheze la buna guvernare, cu toţii trebuie să practice virtutea, măcar pentru a încerca, dacă nu şi pentru a reuşi, să atingă înţelepciunea.

Raţiunea, raţionalitatea proprie doar fiinţei umane, trebuie să fie pusă în valoare, în mod activ, de către fiecare în parte. Aceasta este aşezată de către Aristotel în partea superioară a sufletului. Gândiţi liber, îşi îndemna Stagiritul concetăţenii, explicit sau implicit, ori de câte ori avea ocazia, cu deplină credinţă că din summum-ul acestor gânduri poate naşte universul uman pe care oamenii, sunt datori, la rândul lor, să şi-l creeze. După cum remarcă frumos Aristotel: „Dacă omul s-ar elibera de acea parte din sine ce scapă raţiunii, atunci el ar rămâne doar cu raţiunea şi s-ar asemui zeului”; aproape că vedea oamenii, aşa cum îi percepea el atunci, ca pe nişte „semizei”, prototipuri ale oamenilor superiori, statut la care poate accede omul obişnuit, în cursul vieţii sale – cu siguranţă, Aristotel şi o întreagă pleiadă asemenea lui au atins acest nivel încă de la începuturile existenţei lor. Or, „drama” omului superior, mai ales dacă este singur, este aceea de a înţelege, atât lumea înconjurătoare, cât şi rânduiala ei, într-un mod unic.

Îndemnul adresat celor din jur de a-şi respecta condiţia umană primordială, aceea de fiinţe raţionale, este permanent adresat pe parcursul Protrepticului, şi datorită convingerii autorului că „Binele” sălăşluieşte acolo, în raţionalitatea umană, că de acolo îşi extrage seva: „Căci raţiunea este zeul nostru” – ar fi afirmat Anaxagoras, invocat de către Aristotel, deplin convins că ea, raţiunea, este, până la urmă, diferenţa specifică dintre oameni şi celelalte vieţuitoare. Omul ar fi deci predestinat să fie un fel de zeu faţă de celelalte fiinţe, iar substanţialitatea statutului de semizeu între oameni „primeşte” putere. Concluzia acestei opere de început este strâns legată de cele două calităţi care trebuie atinse de spiritul uman, raţiunea şi înţelepciunea: „Pentru oameni nu există nimic divin sau binecuvântat, nimic demn de luat în seamă, în afară de raţiune şi înţelepciune. Din tot ce avem, ele singure par nemuritoare, ele singure, divine.”

Ca fiinţă raţională, în om există o conaturalitate cu divinul, prin intelectul său, nous), spre care tinde conştient ca spre un reper ideal, ca spre un model de imitat spre propria-i desăvârşire. Atât în morală, cât şi în politică – între ele fiind o strânsă legătură – Aristotel se remarcă a fi exponentul unei direcţii intelectualiste. Astfel, etica sa este una a raţiunii, respectiv a înţelepciunii, care presupune practicarea tuturor virtuţilor.

Dintr-o asemenea abordare, buna guvernare nu poate fi încredinţată decât celui care se va dovedi a fi bun, curajos, puternic, dar aceasta trebuie să fie exercitată practic de către lege, căci despre domnia legii ne vorbeşte aici Aristotel, lege „ca o rostire ce izvorăşte din înţelepciune.”

Setul de valori care trebuie să fie ocrotite pentru ca, la rândul lor, să poată susţine buna guvernare, este completat în Etica nicomahică, în primul rând, cu experienţa de viaţă, de practică a binelui în viaţă, proprie celui sau celor care răspund de destinul cetăţii, care se doreşte a fi fericit.

Virtutea, calitatea de om virtuos al conducătorului comunităţii generează un model, prin care ceilalţi sunt mai uşor de îndrumat la ascultare. Virtutea locuieşte în sufletul omului, iar practica ei constantă generează armonia vieţii, a trăirii acesteia. Cel chemat să guverneze se ajută, pentru aceasta, de ştiinţa politicii; el trebuie să fie, pe de o parte, un bun cunoscător al sufletului omenesc, iar, pe de altă parte, să fie un sincer practicant al virtuţii. Legătura dintre înţelepciune şi virtute o realizează tot Aristotel, atunci când expune teza potrivit căreia există virtuţi ale intelectului, precum înţelepciunea, inteligenţa, prudenţa şi virtuţi morale, precum dărnicia şi cumpătarea.

Buna guvernare merită să fie încredinţată celor care cultivă virtuţile intelectuale şi etice, în egală măsură; dar dacă, alături de aceste calităţi, cel aflat în fruntea cetăţii mai este şi viteaz – aici vorbim de o vitejie civică, strâns legată de simţul onoarei – profilul personalităţii ideale a acestuia capătă tot mai mult contur.

De suflet nobil trebuie să dovedească că au parte cei chemaţi să răspundă de buna guvernare, deoarece nobleţea sufletească este aceea care generează, până la urmă, frumosul moral, fără de care Aristotel nu poate aprecia că actul guvernării şi-ar fi atins scopul.

Măreţie sufletească, suflet înalt cere Aristotel de la cel chemat să conducă destinul celorlalţi, deoarece numai acela care posedă un asemenea suflet va fi capabil de fapte mari, menite să scrie frumos existenţa unui popor în această lume.

Buna-cuviinţă trebuie, de asemenea, să fie proprie fiecăruia dintre oameni şi, cu atât mai mult, celor angrenaţi în mecanismul bunei-guvernări, unde fiecare trebuie să ştie să asculte şi să vorbească, în limita necesară şi cu respectul cuvenit. De asemenea, spiritul dreptăţii este acela care trebuie să îl anime pe omul virtuos, mai ales dacă acesta, în virtutea prerogativelor sale, chiar şi vremelnice, trebuie „să împartă dreptatea”. Dată fiind importanţa dreptăţii, atât a celei sociale, cât şi a celei individuale, Aristotel formulează astfel definiţia dreptăţii: „Dreptatea este acea virtute, în puterea căreia cel drept făptuieşte drept după alegere liberă, iar la distribuire, fie că e vorba de raportul său propriu faţă de altul sau de raportul altor persoane laolaltă, nu procedează astfel ca să dea din lucrurile dorite sieşi mai mult şi celorlalţi mai puţin, şi la cele păgubitoare o face invers, ci aşa ca să păstreze egalitatea proporţională, şi apoi să distribuie în acelaşi mod şi altuia, cu privire la un al treilea.” Iată deci că nu este suficient pentru cel implicat în buna-guvernare să considere că este un individ caracterizat, pătruns de simţul dreptăţii; lui i se cere de către Aristotel să practice dreptatea, să aplice „tehnologia” facerii, respectiv, a împărţirii dreptăţii.

S-ar putea crede că acela sau aceia care sunt chemaţi să alcătuiască instituţiile menite să pună în funcţiune buna-guvernare ar trebui să fie oameni perfecţi; desigur ca Aristotel şi-ar fi dorit acest lucru însă, realist fiind, în cele din urmă, se rezumă la un set de trei calităţi: „dimensiunea morală” a acestora: competenţa în atribuţiile funcţiei, virtutea şi simţul dreptăţii, precum şi ataşamentul faţă de regimul pe care trebuie să îl susţină. Desigur că în epocile în care morala comunităţii are de suferit, chiar şi numai aceste trei însuşiri pot fi adesea greu de regăsit laolaltă, într-o singură persoană.

Aristotel însă investeşte şi reinvesteşte educaţia, ca fiind menită să pună în valoare binele ca „dar” aflat în fiecare individ şi, de aici încolo, împlinirea individului într-un mod virtuos. De aceea, cel chemat să conducă cetatea trebuie să aibă parte de o educaţie aleasă, care să îl determine să se dedice asigurării educaţiei tuturor celorlalţi membrii al comunităţii. Această interpretare îşi găseşte confirmarea în ultimul capitol al Eticii Nicomahice, unde relaţia dintre etic şi politic devine cadru pentru o problematică nu mai puţin importantă, cea a educaţiei; constatând ineficacitatea generală a învăţământului teoretic, ce se rezumă la raţionamente, Stagiritul afirmă necesitatea legiferării normelor morale, deci a intervenţiei statului, pentru obţinerea unui comportament virtuos al tuturor cetăţenilor (Despre rolul omului politic în educarea cetăţenilor).

Acela care şi-a construit întreaga personalitate morală, conform crezului etic susţinut şi practicat de către Aristotel, nu poate fi decât răspunzător de buna guvernare într-un regim democratic, apreciat ca având drept principiu fundamental libertatea, care, în plan practic, însemna să conduci şi să fii condus pe rând, adică o libertate a unor oameni superiori, virtuoşi – chiar egali întru virtute – ceea ce îngăduie fiecăruia, după ce va fi fost condus, să conducă, la rândul său. Aşadar, cei chemaţi să înfăptuiască buna guvernare trebuiau să aibă inteligenţa de a accepta să fie, mai apoi, ei înşişi conduşi, după cum, ab initio, aceiaşi ar fi trebuit să fi fost deja conduşi, pentru a şti ce aşteptări au cei care sunt conduşi de la cei care îi conduc.

Dacă până aici s-a conturat, din perspectiva abordării aristotelice, esenţa bunei guvernări, cu dimensiunile sale instituţionale, practice şi morale, oarecum agregate parcă într-un edificiu interior, de-acum încolo, Aristotel îşi exteriorizează „construcţia”, pentru a afla cu toţii care este cetatea care ar putea fi definită ca fiind beneficiara bunei guvernări şi, de ce nu, ai cărei cetăţeni ar duce un trai fericit.

În primul rând, acea cetate trebuie să fie populată de oameni virtuoşi, oarecum egali întru virtute, care, prin rotaţie, să conducă şi să fie conduşi. Această egalitate în practica unei vieţi virtuoase îi îndreptăţeşte pe toţi cei ce alcătuiesc cetatea ce urmează a fi guvernată, la o rotaţie a statutului lor social; este lesne de observat că, până la urmă, de fiecare dată, toţi vor guverna în numele virtuţii. Este firesc ca, în această cetate vie, primii chemaţi la guvernare să fie cei mai în vârstă, înţelepţii, căci înţelepciunea are la bază şi o mare experienţă de viaţă, iar cei tineri acceptă să le vină rândul, în momentul în care vor atinge nivelul unei trăiri profunde.

Cetatea bine guvernată este aceea în care legile reglementează siguranţa cetăţeanului, armonia dintre interesele diferite dominante, pacea şi, nu în ultimul rând, o bună educaţie pentru cetăţenii săi. Educaţia este pusă aici în legătură directă cu tipul de regim al cărei susţinere trebuie să o asigure cetăţenii săi, mai exact, prin educaţie trebuie cultivate acele valori care reprezintă fundamentul moral al regimului respectiv. Regimul politic nu face decât să oglindească cu fidelitate modul de existenţă al unei cetăţi. Cetatea bine guvernată este aceea care, totodată, este alcătuită, în principal, în majoritate, de către cei care aparţin clasei de mijloc. Clasa de mijloc trebuie susţinută, în cazul unei bune guvernări, deoarece aici se vor găsi acei mulţi oameni dornici de o viaţă virtuoasă, obţinută pe o solidă bază educaţională. Doar aici oamenii, fiind relativ egali, consimt să fie, pe rând, conducători şi conduşi, să se dedice permanent, în ambele ipostaze, binelui cetăţii. Cei care alcătuiesc clasa de mijloc se vor opune atât exceselor celor înstăriţi, cât şi revendicărilor neîntemeiate ale celor nevoiaşi, asigurând un echilibru între tendinţele divergente ce se manifestă în societate. Aristotel exemplifică superioritatea cetăţii bine guvernate prin epoca lui Solon – care se ştie că provenea din clasa de mijloc – epoca care, deşi efemeră, a făcut dovada că buna guvernare nu este doar un concept teoretic, ci o realitate trăită.

Actualitatea bunei guvernări se datorează, poate, unor cauze precum consolidarea clasei de mijloc în lumea civilizată şi, de ce nu, „datoriei morale” de a împlini un tablou social atât de inteligent preconizat de către Aristotel.