Condideratii generale privind raspunderea civila delictuala

La dialectique de l’éveil et du repos

Quatre années après la parution de l’Intuition de l’instant, Bachelard publie un autre livre consacré à la notion de temps: La dialectique de la durée². Il entreprend d’y démontrer que l’essence de ce que nous appelons «durée» n’est pas seulement discontinue mais, bien plus, dialectique. C’est-à-dire que, contrairement à ce qu’avançait Bergson, la durée est nécessairement hétérogène: elle comporte des moments négatifs que l’on pourrait appeler «intervalles». La durée homogène n’est jamais, pour l’être vivant, qu’une abstraction. C’est pourquoi Bachelard soutient qu’une «description temporelle du psychisme comporte la nécessité de poser des lacunes». On pourrait, par analogie, décrire la physique bachelardienne du temps comme une théorie atomiste. Lui même n’hésite pas à s’en réclamer. En ce sens, une fois de plus, Bachelard est épicurien. Contre Aristote, Épicure affirme que le temps est une succession de mouvements et de repos: il confère au repos une réalité temporelle positive. L’aristotélisme de Bergson n’étant plus à prouver, c’est sur le lien entre les deux «physiques du temps» qu’il nous faut concentrer notre analyse.

«Sans doute n’est-il pas indifférent, qu’Épicure mette le repos sur le même plan que le mouvement et qu’il rapporte la perception du temps à des couples contraires. Il n’est pas impossible qu’il veuille ainsi suggérer que le temps se caractérise, non pas par une illusoire continuité du mouvement, mais par l’alternance des phases événementielles, éventuellement contraires, et par les ruptures qui marquent leur succession»³
Nous sommes ici en présence d’une théorie dialectique de la durée telle qu’elle est défendue par Bachelard dans les ouvrages qui nous intéressent. Comme chez Épicure, la physique du temps a une fin pratique. La discontinuité temporelle fonde une certaine tranquillité: elle possède une vertu prophylactique qui nous libère tout simplement de la crainte de l’avenir et du poids du passé. Elle permet l’«oubli», la vie intempestive, qui est, selon Nietzsche, la faculté première du surhomme, ce danseur d’avenir.

La contribution de Bachelard aux principes de la physique épicurienne concernent Les notions d’éveil et de repos. Il est remarquable en effet que, dans La dialectique de la durée Bachelard fasse jouer ensemble le couple mouvement/repos et le couple éveil/repos. Ce jeu peut nous éclairer sur la nature de ces «lacunes» constitutives de ce qu’est le temps. Les lacunes (ou discontinuités) sont bien des «repos», surtout au sens grammatical du terme qui nous enseigne qu’un point, qu’une virgule, servent à reposer la voix. De même la ponctuation réalise la dialectique d’une écriture, de même le repos (la sieste, la détente, le farniente... etc.) réalise la dialectique de la durée. Le repos est tout simplement nécessaire, au même titre que le mouvement, et ce bien qu’il soit la force qui le nie, bien qu’il soit une «vaporisation d’être» plutôt qu’une concentration. Et nous pensons que Bachelard ne veut pas dire autre chose lorsqu’il annonce dans l’avant-propos de La dialectique de la durée sa conviction que «le repos est inscrit au cœur de l’être, que nous devons le sentir au fond même de notre être, intimement mêlé au devenir imparti à notre être intimement mêlé au devenir imparti à notre être au niveau même de la réalité temporelle sur laquelle s’appuient notre conscience et notre personne.»

La dialectique propre à la durée n’est donc pas une dialectique au sens strict qui verrait s’opposer deux déterminations logiques absolues. Il s’agit d’une dialectique de forces subtiles, d’une dialectique héraclitéenne. Cette dialectique de la différence, Bachelard veut la penser comme un rythme: «Le rythme est vraiment la seule manière de discipliner et de conserver les énergies les plus diverses. Il est la base de la dynamique vitale et de la dynamique psychique. Le rythme ― et non pas la mélodie trop complexe ― peut fournir les véritables métaphores d’une philosophie de la durée». Les dernières pages de la Dialectique de la durée pourraient assurer le lecteur qu’il y trouverait matière à penser et à repenser le monde, la vie et l’esprit. Il nous suffirait alors de retenir l’aspect polémique de cette nouvelle science du rythme, comme l’affirme David Macey,¹ dans l’article Le «moment» Bergson-Bachelard² en contredisant toutes les affirmations qui veulent faire du temps une donnée métaphysique:
«La matière n’est pas étalée dans l’espace, indifférente au temps; elle ne subsiste pas toute constante, tout inerte, dans une durée uniforme. [...] Elle est, non seulement sensible aux rythmes; elle existe, dans toute la force du terme, sur le plan du rythme, et le temps où elle développe certaines manifestations délicates est un temps ondulant, temps qui n’a qu’une manière d’être uniforme: la régularité de sa fréquence».
Toute l’éthique de l’instant vécu, dont nous n’avons essayé qu’une analyse dans l’espace restreint d’un article, devra donc être une pratique personnelle du rythme de l’éveil et du repos, une libre éthique nos rythmes intérieurs, un travail exigeant de condensation et de dilatation, de tension, de détente, de concentration, et de sublimation de l’être. Voila pourquoi, L’Intuition de l’instant reste encore un livre à déchiffrer et à approfondir.
BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

1. 
   Bachelard G., (1950), La Dialectique de la durée, Paris, PUF, (1936).
   
2. 
   Bachelard G., (1970), La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, (1938).
   
3. 
   Bachelard G., (1970), Le Rationalisme appliqué, Paris, PUF, (1949).
   
4. 
   Bachelard G., (1973), L’intuition de l’instant. Etude sur la Siloë de Gaston Roupnel, Paris, Gonthier, (1932), Recherches en Education - n° 4 octobre 2007 - Michel Fabre 84.
   
5. 
   Barthes G., (1970), Lautréamont, Paris, José Corti, (1939).
   
6. 
   Barthes R., (1973), Le plaisir du texte, Paris, Seuil.
   
7. 
   Berger G., (1964), Phénoménologie du temps et prospective, Paris, PUF.
   
8. 
   Bergson H., (1965), Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, (1889).
   
9. 
   Fabre M., (1989), L’enfant et les fables, Paris, PUF.
   
10. 
    Fabre M., (1995), Bachelard éducateur, Paris, PUF.
    
11. 
    Fabre M., (2001), Gaston Bachelard. La formation de l’homme moderne, Paris, Hachette.
    
12. 
    Houde O., (1995), Rationalité, développement et inhibition, Paris, PUF.
    
13. 
    Husserl E., (1964), Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, Paris, Puf, (1905).
    
14. 
    Merleau-Ponty M., (1945), Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard.
    
15. 
    Pineau G., (2000), Temporalités en Formation, Paris, Anthropos.
    
16. 
    Reboul O., (1980), Qu’est-ce qu’apprendre?, Paris, PUF.
    
17. 
    Roupnel G., (1927), Siloë, Paris, Stock.
    

AN INTERSECTIONAL APPROACH TO TONI MORRISON’S INTERCULTURAL WORD
Alexandra Vasile^
[e-mail]
Abstract: In a growing multicultural world, the connections and interactions between individuals become more and more complex. This idea is present throughout Toni Morrison’s novels, but especially Sula. This paper will use intersectionality as a basic approach in an attemps to analyze the multicultural, multifaceted world of individuals with distinctive past and backgrounds. The aim to highlight the need for a specific approach to elliminating intercultural barriers in communication.
Keywords: intercultural communication, barriers, Toni Morrison, intersectionality.

Toni Morrison’s fiction challenges the way race and racism are constructed in the United States by highlighting how both whites and blacks try to control the experience of the African-American individual. In this respect, Sula presents the readers with what is perhaps one of the biggest issues debated by contemporary African-American literature: the double oppression African-American women face and the ways in which they can break free of this oppression, because not only are they women but they are also black. Unfortunately, in the end, the heroine, Sula, suffers because of the treatment and discrimination that result from the intersection of these these two dimensions: race and gender.

According to Bernard Bell, African-American individuals experience a so called “double vision”¹, which arises when they have to reconcile the definitions placed on them by others with how their formulate their own identity. In time, this leads to an increasing effort to maintain one’s own individuality while at the same time conforming to the norms and values that the community expects one to conform to. This paper aims to analyze the way in which Toni Morrison approaches the idea of double vision by focusing on two patterns present in the novel: doubles and couples. Moreover, it will attempt to show that these pairings were chosen specifically by the author because they are intersectional in themselves.

The questions that I will be looking at in the analysis of the use of doubles and couples as a means of highlighting the double oppression felt by African-American women are: To what extent does the African-American family and community influence decisions and attitudes about important events in life (marriage, for example)? How does Toni Morrison use doubles and couples to emphasize the double oppression based on race and gender? and To what extent are the pairs present in the novel intersectional in themselves?

The project aims to provide a different approach to studying both literature and sociology by looking at a contemporary African-American text through an intersectional lens and focusing on the intra-community discrimination. Whereas the majority of scholarly articles which discuss Sula in this way focus on the white treatment of African-Americans in the novel, I will analyze the role which one’s own community plays in discriminating African-American women.

Morrison’s fiction constitutes a critique of race and racism in the United States, by looking at the black experience within the white dominance and resistance to change. As Morrison herself has stated in Playing in the Dark, most of her work is a “running commentary on race theory and cultural practice and how each shapes the other”².

In this respect, Playing in the Dark, her work of nonfiction is concerned with the way race and gender have defined American literature and race. Morrison is particularly concerned with the way literature reflects a racialized society, “and not in the recognizable way blacks are marginalized in texts – to provide local color – but in a more systematic way”³.

The black presence is inextricably and unavoidably bound to the American life⁴, says Morrison, and this is reflected in literature. As it has been in society historically, in literature, “blacks are not given full stature as agents of their own fictional destinies”¹. Instead, the black character is one-dimensional, and the black experience created by white imagination is reduced to stereotypes and symbols of otherness: immorality, ignorance, cowardice, enslavement and servility.

In order to better grasp the structure and nature of Morrison’s arguments in Playing in the Dark, as well as to define some of the notions used throughout this paper, a closer look at some of the concepts used by Morrison is necessary. First of all, it is important to note that the double structure appears not only throughout Sula, but also throughout Toni Morrison’s fiction. For the writer, the motif of the double describes not so much a shared (as in, divided and split) form of existence, but as “an adventure out of the confines of the self into extended possibilities of existence”², since “double” characters in her novels choose to share aspects of their existence with each other and explore mutual interests. Therefore, when Morrison talked about writing Sula, she stated that she did not visualize two distinct characters, but a complex and dual relationship as a starting point: “I wanted to throw Sula’s relationship with another woman into relief. Those two women – that too is us, those two desires, to have your adventure and safety. So I just cut it up.”³

In A World of Difference, Wendy Harding formulates a very interesting interpretation of the conceptual basis used by Morrison, by pointing out that the double relationship is an occasion for the characters to see unity in multiplicity and the possibility of identity in otherness⁴. At the same time, she takes Morrison’s definition of the double vision of blacks (who have to reconcile the definitions placed on them with how they formulate their own identity) and develops it, by highlighting its social aspect: the double vision, Harding states, leads to the “[African-American] double experience”⁵, which arises out of trying to distance oneself from and at the same time try to live up to a variety of roles imposed by one’s community. This very interesting comment paves the way for the questions tackled in this paper, related to the impact of the African-American community on one’s personal growth and how the same community can discriminate against it own members if they choose not to follow prescribed ways of behavior.

Although the notion of “couple” is not specifically used by Morrison, Tommy Lott is the first to introduce it in regards to Toni Morrison’s work and defines it as a relationship that has the same working proposition as the doubles, the difference residing in the fact that the two elements forming do not substantially influence one another, although they are remarkably similar in what concerns their mindset.

The novel’s plot unfolds in Bottom, a black community in Ohio. Readers are first introduced to Shadrack, who had fought in World War I and now lives in Bottom. Because the war has scarred him so much, he tries to reorder his life by dealing with his fear of death in a most unusual way: he invents a National Suicide Day, where people who are afraid of dying can commit suicide and “get it out of their way”⁶.

At the same time, the novel compares and contrasts two families, Nel’s and Sula’s. Nel’s family rigidly follows social conventions in an attempt to create a stable home, although it lacks the true warmth of a family. In this context, Nel starts questioning the very traditional and conventional life her mother expects her to live throughout her entire grown-up existence. At the opposite end is Sula's family is very different, which is described by the townspeople as being “eccentric” and “loose” because it did not follow the norms and conventions respected by the rest of the community.

Despite all of these differences, Sula and Nel become very attached to each other in their teenage years. After high school, Nel chooses to marry and settles into the conventional role of wife and mother, while Sula leaves Bottom in order to live an independent life, marked by a total disregard for social conventions. She has many affairs, some with white men. However, she finds people following the same boring routines elsewhere, so she returns to the Bottom and to Nel.

Upon her return, the town regards Sula as the very personification of evil for her blatant disregard of social conventions and their hatred in part rests upon Sula's interracial relationships. Because of her constant and intentional disregard for rules and norms, Nel breaks off her friendship with Sula. After Sula's death, Nel beings to reanalyze her past attitudes toward her friend, and realizes that she had treated Sula in an unfair manner. Moreover, she admits to herself that she had too quickly clung to social conventions in an effort to define herself as the good half in their relationship.

In order to fully grasp the analysis of the relationships present, an overview of the basic concepts that will be used throughout the paper is needed. Intersectionality is a sociological paradigm which looks at the way in which various socially constructed categories interact and shape one another. It s basic assumption is that the classical approach to analyzing oppression, based on race, gender, ethnicity, class and so on does not reflect the true complexity of the social environment, because these dimensions do not have separate and independent effects, but rather intersect and influence one another. The end result is what Bart Landry calls “interlocking systems of oppression.”¹

In other words, understanding oppression through an intersectional lens means accepting the fact that race, as well as class or gender or ethnicity interact and shape the way discriminated groups are treated. For example, in order to better understand the oppression of black women in the United States, one must looks at the way the social structures and social environment are influenced by race, class or gender. Of course, there are many other intersecting dimensions that can be taken into consideration, depending on the social group that is investigated: for example, sexuality, religion, nationality, disability, in any combination.

According to Leslie McCall, there are three perspectives on using intersectionality to analyze the complex nature of oppression in society: the intercategorical analysis, the intracategorical analysis and the anticategorical analysis. Since this paper will deal with the second type of analysis (intracategorical), I will be focusing on a definition of this approach.

McCall believes that the intracategorical analysis “recognizes the apparent shortcomings of existing social categories and it questions the way in which they draw boundaries of distinction”¹. At the same time, this approach does not completely reject the importance of categories, “but rather it recognizes the relevance of social categories to the understanding of the modern social experience”². Moreover it attempts to reconcile these contrasting views by focusing on individuals who cross the boundaries of constructed categories, in an effort to understand the ways in which various dimensions that exist in the social environment intersect and shape each other.

The manner in which Toni Morrison chooses to explore the double oppression black women face is very interesting: she develops two female characters who do not feel complete by themselves. They also represent two extremes, as is obvious in the description of their homes and families. In Nel Wright’s home, there are too many directions and rules, and as a result her house is “incredibly orderly”³. In Sula Peace’s house there are no directions or rules, and the result is “a household of throbbing disorder”⁴. Interestingly enough, these conclusions are not drawn by the inhabitants of the homes, but by the narrator, who adopts such a tone as to suggest that “order” and “disorder” are the terms used by the black community to describe their households. In this respect, even their last names are significant: to be (w)right means to follow the path that society expects you to follow and abide by its rules; to be (at) peace is to be allowed the freedom to be who you want to be and follow your own path. Therefore, “the two of them together could have made a wonderful single human being” (13) that would reconcile both sides of the issue: being your own person while at the same time living by the rules prescribed by the community.

In the same vein, the concept of the “doubles” (Nel and Sula) is also used in order to question the traditional good/bad opposition in terms of how African-Americans view one another. Jason Bouson describes how “blacks are encouraged to develop disgust and contempt for bad, black behavior and to see such behavior as sinful”⁵.

In building up the image of Nel and Sula as doubles, Morrison gives indications throughout the novel of how the two women are actually two halves of one person. For example, when Sula returns to Bottom, Nel thinks that her friend’s return was “like getting an eye back” and that talking to Sula “had always been a conversation with herself”⁶. Another indication of this is found in the following passage: “Their friendship was so close, they themselves has difficulty distinguishing one’s thoughts from the other’s”⁷. Their status as only half a person makes both of them go out on a quest to become whole.

The causes of Nel and Sula’s sudden estrangement offers Morrison an opportunity to examine the way both characters react to the values and expectations of the African-American community. “Each had discovered years before that they were neither white nor male” (which again emphasizes the double oppression of black women, based on race and gender) “[and] that all freedom and triumph was forbidden to them, they had set about creating something else to be”¹. However, in the end, only Sula appears to take charge of her own existence without the permission or approval of her family or community.

Nel’s approach to becoming whole is to take refuge in an unequal marriage. For Nel’s mother, marriage is one of the conditions of living that defines a woman’s place and Nel accepts a similar arrangement for herself. “Nel does not choose Jude; she accepts his choosing her as a way of completing himself”². In marrying Jude, Nel gives up her youthful dreams of “trips she would take”³ and being independent. In essence, she gives up herself⁴ “by wrapping herself up in the conventional mantle of sacrifice and martyrdom, just like every other woman in the community” (Mbalia 87. In the end, Nel proves that her effort to escape what had been already prescribed for her (role as a mother and wife) is not enough, because – although she questioned the validity of abiding by social norms – the importance of following conventions had been instilled into her throughout her entire life. In this respect, the presence and role of Nel’s mother should not be overlooked. Helene Wright, Nel’s mother, is a middle-class, respectable woman in the Bottom community. She is described as being “an impressive woman who wins all social battles with presence and a conviction of the legitimacy of her authority” and she “rises grandly to the occasion of motherhood”⁵. At the same time, the novel presents Helene as a mother who enjoys “manipulating her daughter” and acting as a repressive force which will calm down any attempts on Nel’s side to disregard conventions. As a result, Nel becomes “obedient and polite”, as her mother gradually “drives her daughter’s imagination underground”⁶. Therefore, it is obvious why, years later, Nel has difficulties in reconciling her individualism with the roles the black community expects her to play.

Sula is different. She resists any authority or control, an aspect obvious even from Sula’s childhood days when she would go up to her attic to run away from and mark her resistance to tradition. She rejects the advice to settle down and have babies, replying “I don’t want to make somebody else, I want to make myself”⁷, again pointing out her unwillingness to give in to the pressures of norms and expectations. Later on, she is surprised and saddened by Nel’s choosing Jude over her, since she had not expected Nel to behave “the way the others would have”⁸. But not even the prospect of losing someone who is so close to her is enough of an incentive to draw Sula to conventionality.

An interesting aspect of the relationship between the “doubles” is the fact that Nel’s discovery of me-ness leads to her friendship with Sula. This points to the connection between Nel’s potential to be free and Sula’s freedom, as Morrison purposefully places middle-class Nel (who is light skinned) side by side with lower-class Sula (who is darker skinned), in an effort to address the racist stereotypes that lower-class blacks are immoral and disorderly. In this respect, the novel and its characters prove that middle-class and respectable is not always the status one would desire, since it could also include restraint and repression.

Sula and Shadrack form what J. Brooks Houston calls a “shameless couple”, which is meant to emphasize the shaming racist stereotypes of the black Jezebel¹ and “the degenerate black madman” within the African-American community. What is more, according to Wendy Harding, the couple also presents us with a male and female version of the “bad nigger folk hero who is a social outcast”². Both Nel and Shadrack avoid being around people and thus, to the rest of the African-American community, they appear to be dangerous and in need of restrictions and control. Therefore, the novel not only presents us with the possibility that not all black characters/individuals are alike (contrary to what the whites might believe), but that racism and racist discourse exist within the community that is actually supposed to protect Sula and Shadrack from the outsiders, the whites. Interestingly enough, Toni Morrison places black-white relations on a secondary level to allow for a greater focus on the struggles within the African-American community: Sula and Shadrack are pushed aside by the blacks just because they do not adhere to their norms and expectations.

Looking closely at the narrative, one notices that the two descriptions of the madman, Shadrack, are found in the opening and closing parts of the novel, thus pointing out that his experiences related to oppression come to a full circle and that black men are never truly able to escape the systematic trauma inflicted upon them by the white society. The beginning of the novel presents the horrifying experience of Shadrack during World War I, when he witnesses a soldier’s head being shot off, and sees “the drip and slide of brain tissue down his back”³. The impact this has on Shadrack and his subsequent trauma subtly point to the hypocrisy of white society at that time: although African-American men were seen as not being good enough (to be integrated into society), they were good enough to be sent to France to fight in the war, only to return and find that they are still discriminated against. “Trauma can be both overwhelming and disorganizing and can lead to the feeling that one is unsafe in one’s body and that one’s emotions and thoughts are out of control”⁴; this is obvious in Shadrack’s reaction to these horrendous events.

Toni Morrison does not present us with a continuous narrative, but rather chooses to jump directly to a year later (when Shadrack is sitting in a hospital bed) in order to emphasize the post-traumatic amnesia that he is suffering from. After witnessing body parts being blown off he now has recurrent nightmares about possessing gigantic, monster-like hands. When he is finally released from the hospital, Shadrack is so traumatized that he believes he has “no past, no language, no tribe, no source, no address book, no comb, no pencil, no clock, no bed, no can opener, no faded postcard, no soap, no key, no tobacco pouch”⁵, an obvious allusion to slavery and the status of the slaves, who were required to purge their identities. After he is arrested for vagrancy and thrown in jail, he confronts his blackness in the water of the toilet bowl and, for the first time in his life, is relieved to see that his hands are both monstrous claws, but rather just “courteously still, black hands”¹. He then goes to sleep, “the first sleep of his new life”². Upon gong back home, Shadrack creates National Suicide Day, meant to help people confront the idea of death for one day a year and “get it out of the way” so that the rest of the year will be “safe and free”. By inserting this aspect in the narrative, Toni Morrison is trying to point out not only the constant oppression of blacks, but also the omnipresence of racism (Shadrack walks around holding a rope, an obvious allusion to the days of slavery and lynching). According to Frantz Fanon, all these features that readers see in Shadrack contribute to building one single, clear picture, that of “a brute beast” with “no use in the world”. This is also a reference to a specific historical period (end of 19^th, beginning of 20^th century) of oppression of blacks, when whites used the image of African-Americans as beasts as a pretext to lynch them and maintain the status quo. Their argument was that no beast can be fully aware of its actions and therefore it should be stopped before it does any harm.

Jason Bouson discusses the ongoing tendency to view black men as subhuman by referring to the jail episode, when Shadrack has an epiphany while looking at his hands: historically, black men have been robbed of their individuality by being told that they are brutes and beasts and have no use in the world. Shadrack, who in the beginning is presented as a very traumatized man sees his black hands and “experiences a moment of racial recognition”³, according to Bouson, that is, he realizes that he does not have to depend on others to know who he is, he does not have to rely on others to tell him what he is. Moreover, the incident can be seen as a modified version of the myth of Narcissus that draws on the white racist equation between blackness and dirtiness, which is meant to emphasize Shadrack’s discovery of his stigmatized racial identity.

Although at this point, after looking at the couple Sula/Shadrack most critics seem to conclude that “both [Shadrack and Sula] are misanthropes and social outcasts” (Furman 45), I believe this is not the case. In fact, it is my opinion that Morrison purposefully created this “couple” in order to show the difference in treatment that Shadrack and Sula receive from their community and, at the same time, the oppression that Sula (but not Shadrack) faces, which is directly tied to the double oppression that has been discussed so far. At the beginning of the novel, the Bottom community wonders “what Shadrack was all about”, but also “what that little girl Sula who grew into a woman was all about”⁴, all the while suggesting that maybe their behaviors do not perfectly fit into the expectations of the community. However, even if Shadrack goes on to create a National Suicide Day which is, in all respects, a shocking event, and Sula goes off into the world and sleeps with various (white) men, in the end just one of them is gradually welcomed by the community, which is “at first wary of him, but [then] unthinkingly accepts him”⁵. In other words, both Shadrack and Sula are pariahs, but up to a point, where the former ceases to be pushed away by the community and is accepted just like any other individual among them, while the latter is still being cast aside for refusing to take on the prescribed roles of wife and mother and questioning the traditional values of the black community. In this respect, it is obvious that Sula is facing the double oppression, based on both race and gender: first, because she is black she is expected to follow the norms imposed by the respectable members of the community and second, because she is a woman, her transgressions are not as easily overlooked as those of a man, who is in the end accepted for who he is, although his actions are peculiar and disturbing.

Dorothea Mbalia advances a theory for this discrepancy in the treatment of the two individuals. Both characters experience the various forms of oppression¹, but their reactions and solutions to it are different: Shadrack, who has “no past, no language, no tribe, no source”² longs for a place in the community, while Sula struggles against the community while trying to enjoy her fullest potential as a human being. In other words, it is the longing for a community and recognition of the need for a community that makes Shadrack be accepted in the end, as he chooses to stay within and not outside of the black community. On the other hand, “Sula fights alone and she does not manage to connect her oppression with the oppression of the entire community”³. And, as it appears in the end, without such a connection, her struggle is in vain.

Through her paired characters, Nel and Sula, as well as Sula and Shadrack, Toni Morrison explores issues concerning oppression based on race and gender in what concerns African-American women. At the same time, she examines the construction of black femininity (what it means to be a black woman in an African-American community such as Bottom), by using the dangerously free Sula to investigate the stereotype of the promiscuous lower-class black female and therefore highlight the existing intra-community oppression.

All in all, the novel develops as a systematic investigation of the dominant causes of the African-American women’s oppression (race and gender), by drawing attention to the fact that a group identity may discriminate against and, ultimately, oppress black women’s identities as individuals, in a search to erase differences and foster a need to belong to the black community.

REFERENCES

1. 
   Bell, Bernard, (2005), A Guide to Contemporary African-American Fiction. Columbia University Press.
   
2. 
   Bouson, Brooks, (2000), Quiet as It’s Kept: Shame, Trauma and Race in the Novels of Toni Morrison. SUNY Press.
   
3. 
   Fultz, Lucille, (2003), Playing with Difference, University of Illinois Press.
   
4. 
   Furman, John, (1996), Toni Morrison’s Fiction, University of South Carolina Press.
   
5. 
   Harding, Wendy, (1994), A World of Difference: An Inter-Cultural Study of Toni Morrison’s Novels, Greenwood Press, Connecticut.
   
6. 
   Landry, Bart, (2007), Race, Class and Gender: Theory and Methods of Analysis. Prentice Hall, New Jersey.
   
7. 
   Lott, Tommy, (2003), A Companion to African-American Philosophy. Blackwell Publishing, London.
   
8. 
   Mbalia, Dorothea, (1991), Toni Morrison’s Developing Class Consciousness. Associated University Press, London.
   
9. 
   Morrison, Toni, (1993), Playing in the Dark: Whiteness and the Literary Imagination, Vintage, New York.
   
10. 
    Morrison, Toni, (2004), Sula, Vintage, New York.
    

 Conf. univ. dr., - Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti.

1 Apocalipsa după Cioran, interviu de Gabriel Liiceanu, 1995.

2 Convorbiri cu Cioran, Bucureşti, Humanitas, 1993, p. 40.

3 Ibidem, p. 29.

1 Ibidem, p. 254.

2 Învăţăturile lui Iisus din Noul Testament, (Evanghelia după Matei, 22, 17-22).

3 G. Pohoaţă, Emil Cioran the nihilist thinking of God, Cogito, no.3, 2011, p. 5-12.

1 Cioran, Emil, Schimbarea la faţa a României, Ed. Humanitas, 1993, p.31.

2 Ibidem, p. 32.

3 Necula, I., Cioran, De la Identitatea popoarelor la neantul valah, Bucureşti, Ed. Saeculum I.O., 2003, p. 101-102.

1 Cioran, E., Scrisori, p. 298 (după I. Necula, op. cit.).

2 Eminescu M., Opere, vol. IX, Bucureşti, Ed. Academiei, 1980.

 Lector. univ. dr., Universitatea „Spiru Haret”, Bucureşti.

1 Foarte bine îl „prinde” Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca filosofie, Cluj, Limes, 2008, p. 14, când îl compară – în una dintre cele mai reuşite analize ale gândirii lui Cioran – cu sofistul platonic, cel care „îţi scapă tocmai atunci când aveai iluzia că s-a lăsat prins”. Cf. Dan Oltean, Mistica metafizică la Cioran, Timişoara, Helicon, 1996, p. 5: Cioran „încearcă cu orice chip să fie cât mai de neînţeles”. Ambivalenţa lui o exprimă şi Pietro Citati, apud Femando Savater, Eseu despre Cioran, trad. de Sorin Mărculescu, Bucureşti, Humanitas, 1998, p. 163: candid şi diabolic, mistic şi sceptic, mundan şi schimnic, caustic şi politicos, calm şi coleric etc. Lucru firesc pentru un „bogomil al secolului XX”. În Exerciţii de admiraţie, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 9, Cioran aprecia că „neşansa de a fi înţeles” este „cea mai rea din câte se pot abate peste un autor”. Tocmai de aceea, în Despre neajunsul de a te fi născut, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 188, formula o „regulă de aur: să laşi o imagine de sine incompletă...”.

2 În Scrisori către Wolfgang Kraus. 1971-1993, Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 33, el se defineşte ca „gânditor privat” pentru a se disocia de filosofii de şcoală, de creatorii de sisteme, împotriva cărora a vituperat mereu.

3 În 12 scrisori de pe culmile disperării..., texte îngrijite de Ion Vartic, Cluj, Apostrof, 1995, p. 39, el declară: „Eu nu fac filosofie, ci doar urmăresc să mă clarific asupra unor probleme, cari nu sunt numai de filosofie.” (subl. mea, I.P.) Tentaţia de a aminti aici, cu titlu de picanterie, o apreciere la adresa lui dintr-un document al Securităţii, apud Stelian Tănase, Cioran şi Securitatea, Iaşi, Polirom, 2010, p. 32, e greu de reprimat: „Este în afară de orice îndoială că Emil Cioran are conformaţia spirituală a unui filosof. Gândeşte mereu în probleme, disecă toate lucrurile, are un spirit critic foarte ascuţit şi un tot atât de dezvoltat spirit speculativ, are pasiunea ideilor, însă – şi acest însă îi e fatal – este un spirit prin definiţie liric, care nu poate şi nici nu vrea să fie obiectiv. Minte ascuţită şi înzestrată cu darul de a reţine extrem de uşor lucrurile citite, Emil Cioran este un bun cunoscător al istoriei filosofiei, un studiu complex şi dificil”. Un alt document, cel din 27 dec. 1954, îl descrie, Ibidem, p. 31 sq., ca pe „un talent excepţional dotat, deosebit de inteligent, un suflet agitat, ros de probleme, temperament cu totul ciudat şi aparte.” Mai că te cuprinde invidia pe securistul acesta cu spirit pătrunzător. Ne putem imagina râsul lui Cioran, dacă ar fi aflat! Sigur, alţi „lucrători” ai instituţiei pomenite ne şi dezamăgesc, vădindu-se... neinformaţi atunci când îl declară pe Cioran, ibidem, p. 57, 78 şi 83, ba „membru comandant” al Legiunii, ba „fost profesor universitar la Cluj şi Braşov”. Şi bunul Homer mai aţipeşte!

1 Femando Savater, op.cit., p. 14.

2 În Tratat de descompunere, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 250. Ibidem, p. 76, aflăm că un alt motiv al despărţirii de filosofie a fost şi observarea faptului că filosofii nu au slăbiciuni ori tristeţi, ci doar o „profunzime suspectă care nu îi ademeneşte decât pe oamenii timizi şi căldicei”, pe cei care „fug de exuberanţa corupătoare a vieţii”. „Aproape toţi filosofii au sfârşit bine: iată supremul argument împotriva filosofiei”. Până şi un Socrate sau Nietzsche au sfârşit fără tragism, primul sfârşind ca pedagog iar al doilea ca poet. În Silogismele amărăciunii, Humanitas, Bucureşti, 1992,
p. 32, aprecia că vârsta la care te apuci de filosofie este tinereţea sau chiar adolescenţa – „etapa orgiei filosofice” –, când eşti fascinat de „latura de saltimbanci” a unor filosofi precum Nietzsche.

3 Vezi G. Bălan, În dialog cu Emil Cioran, Bucureşti, Cartea Românească, 1996, p. 25 şi 60. Într-o scrisoare către autor, îi spunea acestuia: „toată viaţa mea a fost o căutare frenetică dublată de teama de a găsi” şi se autodefineşte drept „acela căruia i-a fost repartizată misiunea de a nu găsi”.

4 De acest lucru se plângea deja primul său exeget, F. Savater, op.cit., p. 22, care afirmă de-a dreptul că gândirea lui Cioran nu este sistematizabilă. De altfel, în Ispita de a exista, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 129, Cioran însuşi aruncă anatema asupra celor care vădesc prostul obicei de a sistematiza gândirea celor care deliberat şi-au prezentat-o „în fărâme”. El mai spunea undeva că e un adevărat sacrilegiu să sistematizezi ceea ce un gânditor nu a vrut să sistematizeze de vreme ce ne-a livrat gândurile sale într-o formă fragmentară. Merită însă încercat, încălcarea tabuurilor fiind o atitudine cioraniană.

1 Vezi Cartea amăgirilor, Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 163. Cf. Singurătate şi destin, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 332 şi Sfârtecare, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 151, 160.

2 O arată şi acea „fişă clinică” a bolii în genere, pe care o găsim în Amurgul gândurilor, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 116: „excesul conştiinţei; paroxism de individuaţie; transparenţă organică; luciditate crudă, energie proporţională ‚pierderii’; respiraţie în paradox; religiozitate vegetativă, reflexă; orgoliu visceral; vanitate rănită a cărnii; intoleranţă; delicateţe de înger; bestialitate de călău.”

3 Vezi Silogismele amărăciunii, ed.cit., p. 170. Cf. Tratat de descompunere, ed.cit., p. 148: „Antifilosof, urăsc orice idee indiferentă: nu sunt întotdeauna trist, deci nu gândesc întotdeauna. Când privesc ideile, ele îmi par mai inutile chiar decât lucrurile; iată de ce nu mi-au plăcut decât elucubraţiile marilor bolnavi, oboselile insomniei, iluminările spaimei incurabile şi îndoielile străbătute de suspine.”

4 Pe culmile disperării, Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 38 şi 43.

1 Gabriel Liiceanu, Itinerariile unei vieţi: E. M. Cioran. Apocalipsa după Cioran: trei zile de convorbiri – 1990, Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 68. Cf. Silogismele amărăciunii, ed.cit., p. 63sq., unde mărturiseşte că descoperirea morţii este faptul ce i-a „zdruncinat modestia”, deturnându-l de la sârgul pentru „studiile serioase” şi devenind „învăţătura” pe care o propovăduieşte în toate scrierile sale. A simţi esenţa morţii e suprema experienţă metafizică a omului, o experienţă pe care „interjecţiile unei bătrâne analfabete” o exprimă mai bine decât „jargonul filosofului”.

2 Mărturisiri şi anateme, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 60.

3 Ibidem, p. 173. Cf. Silogismele amărăciunii, ed. cit, p. 24 şi Tratat de descompunere, ed. cit., p. 82.

4 Pe culmile disperării, ed.cit., p. 96 şi 99.

5 Superioritatea ei provine din faptul că ea valorizează mai mult simţirea, emoţia, în dauna gândirii, care constituie principiile gândirii. De aceea putea să spună, în Convorbiri cu Cioran, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 168, că oamenii simpli pot fi uneori mai profunzi decât filosofii, în sensul că pot avea un sentiment mai profund al vieţii. Căci „Punctul de pornire este trăirea, şi nu teoria.” El însuşi nu caută o filosofie a cunoaşterii esenţelor, ci una a amănuntului semnificativ.

1 Distincţia este de mai multe ori reluată şi nuanţată. Vezi, de exemplu, Tratat de descompunere, ed.cit., p. 148 sq.: unul care „gândeşte când vrea el”, dar care nu ne spune nimic, fiind situat alături de gândire şi nefiind răspunzător pentru afirmaţiile sale, şi altul care „gândeşte când vrea întâmplarea”, dar care se constată pe sine şi, deci, gândeşte viu, ca el. Cf. Ibidem, p. 258 sqq.: unii care sunt lipsiţi de orice patetism şi intensitate, oameni ai timpului lor, dependenţi de epoca în care trăiesc, şi alţii temperamentali, pe care poţi să ţi-i imaginezi în orice perioadă, care transcend timpul prin „eternitatea specifică a tarelor lor.” Aceştia sunt mărturisitorii „adevărurilor temperamentului”, aşa cum sunt Kierkegaard şi Nietzsche, care sunt mai presus de experienţele şi de rătăcirile lor pentru că ei valorează mai mult decât ceea ce li se „întâmplă”.

2 Vezi Pe culmile disperării, ed.cit., p. 32.

3 Ispita de a exista, ed.cit., p. 43. Cf. Tratat de descompunere, ed.cit., p. 246. În Caiete, Bucureşti, Humanitas, 1999, vol. I, p. 34, îşi exprimă făţiş apartenenţa la această categorie de filosofi afirmând că el nu propune adevăruri „ci semiconvingeri, erezii fără consecinţe, ce n-au făcut nimănui nici rău şi nici bine.” Oricum, singurul lucru care rămâne mereu valabil dintr-un filosof este temperamentul acestuia, acel ceva care îl „face să uite de sine”, să fie viu şi să îşi urmeze sinele propriu, care îl alimentează cu contradicţii şi capricii, făcându-l să gândească sincer. Un gânditor este interesant numai dacă există un divorţ între opiniile sale şi el însuşi, aşa cu se întâmplă cu Marcus Aurelius, împăratul războinic care meditează la problema morţii şi nu la Imperiu, sau cu Nietzsche, adulatorul forţei, care duce o monotonă viaţă de bolnăvicios.

4 Căderea în timp, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 18.

5 Vezi Pe culmile disperării, ed. cit., p. 136, unde adaugă: „Trebuie declarate nule toate adevărurile oamenilor uscaţi, care gândesc fără spermă la creier, fără angoasă şi fără disperare. Apreciez numai adevărurile vitale, organice şi spermatice, fiindcă ştiu că nu există adevăr, ci numai adevăruri vii, fructe ale neliniştii noastre.” Singura modalitate de salvare pentru filosoful obiectiv, ni se arată în Amurgul gândurilor, ed. cit., p. 110, ar fi să devină un „avocat al inimii”, să-şi înece gândurile în sânge.

1 Cartea amăgirilor, ed. cit., p. 130. Cf. Pe culmile disperării, ed. cit., p. 176, unde declară: „Eu nu am idei, ci obsesii. Idei poate avea oricine. Nimeni nu s-a prăbuşit din cauza ideilor.” Or, aflăm în Amurgul gândurilor, ed.cit., p. 192, „rostul gânditorului e să născocească idei poetice, să suplinească lumea prin imagini absolute, fugind de general şi călcând pe legi. [...] Gândirea încolţeşte pe ruina raţiunii.”

2 Pe culmile disperării, ed. cit., p.61. Cf. Caiete, ed.cit., vol. I, p. 75: „Nu pot să scriu decât sub imperiul pasiunii.” p. 199: „A gândi înseamnă a exagera.” p. 359: „ meu: gândire obsesivă – stil acrobatic.” Totuşi, deşi declară că practică o filosofie a sentimentului, impresionistă, Cioran se situează între lirism şi luciditate.

3 Despre neajunsul de a te fi născut, ed. cit., p. 16.

4 Cartea amăgirilor, ed. cit., p. 158 sq.

1 Vezi Caiete, ed. cit., vol. II, p. 308. Cf. Demiurgul cel rău, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 173: „Ar trebui să filosofăm ca şi cum ‚filosofia’ n-ar exista, aşa cum ar face-o un troglodit fascinat ori îngrozit de urgiile ce se petrec sub ochii lui.” Într-un pasaj anti-Hegel din Despre neajunsul de a te fi născut, ed.cit., p. 162, afirmă că „Istoria filosofiei e negarea filosofiei.” O idee trebuie trăită şi înfruntată în luptă cu ea, nu dezarticulată conceptual sau descriindu-i etapele istorice. Despre lecturile profesioniste în istoria filosofiei, în Amurgul gândurilor, ed. cit., p. 159, îşi exprimă dispreţul astfel: „Se spune: cutare cunoaşte pe Spinoza, pe Kant etc. ... N-am auzit însă spunându-se despre nimeni: acela cunoaşte pe Dumnezeu. Şi doar numai atât ar interesa.”

2 Vezi Tratat de descompunere, ed.cit., p. 217. Cf. Ispita de a exista, ed.cit., p. 8 şi 37; precum şi Caiete, ed. cit., vol. II, p. 246.

3 Amurgul gândurilor, ed. cit., p. 36. În Despre neajunsul de a te fi născut, ed. cit., p. 197, aflăm că „locul natural” al filosofiei este agora, cel mult grădina sau o casă, în timp ce „catedra e mormântul filosofului, moartea oricărei gândiri vii, catedra e spiritul în doliu”.

1 Liste cuprinzătoare în acest sens ne oferă Femando Savater, op. cit., p. 130; Ioan Costea, Sfârşitul istoriei după Cioran, Bucureşti, EuroPress, 2009, p. 61; şi R. Reschika, Introducere în opera lui Emil Cioran, trad. de Viorica Nişcov, Bucureşti, Saeculum, 1998, p. 10. Numeroase sunt şi pasajele din cărţile gânditorului în care el ne oferă astfel de liste cu „idoli”. E adevărat, extrem de fluctuante de la o carte la alta, de la o etapă a vieţii la alta. Ca exemplu, vezi: Scrisori către cei de-acasă, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 243 şi ***, Convorbiri cu Cioran, ed. cit., p. 20 etc.

2 Vezi Gabriel Liiceanu, op. cit., ed. cit., p. 24. Despărţirea de acest „idol al tinereţii” începe chiar din timpul scrierilor de tinereţe, iar raportarea la el rămâne fluctuantă. Iată, aleator, câteva locuri în acest sens. Dacă în Cartea amăgirilor, ed. cit., p. 160, Cioran declară că singurii filosofi pe care îi poate priza sunt aceia „pe care nu-i poţi citi cu voce tare”, cei ale căror adevăruri „ar trebui şoptite”, aşa cum este Pascal, de exemplu, acel „sfânt fără temperament” (or, Nietzsche „trebuie strigat”, aşa cum „strigat trebuie orice toboşar al amăgirilor”); în Lacrimi şi sfinţi, Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 45, spune că „Marele merit al lui Nietzsche este că s-a ştiut apăra la timp de sfinţenie”(altfel, ar fi devenit „un Pascal cu toate nebuniile sfinţilor în plus.”); iar în Silogismele amărăciunii, ed.cit., p. 12, apreciază că prin Nietzsche fiziologia a pătruns în filosofie, el transformând dereglările organice în concept şi înnobilând destinul bolii; pentru ca, în Despre neajunsul de a te fi născut, ed. cit., p. 94, să declare că s-a despărţit de Nietzsche deoarece acesta este un simplu „iconoclast, cu trăsături de adolescent”. Acum se simte mai apropiat de Marcus Aurelius, care îi oferă „mai multă mângâiere şi chiar mai multă speranţă” decât acel „profet scânteietor” care a fost filosoful german. În sfârşit, în Caiete, ed.cit., vol. II, p. 8, 14, Nietzsche devine un simplu gânditor „pentru adolescenţi”. Pentru cine a căutat toată viaţa ataraxia, nu minţi tulburate precum Nietzsche, ci cele aşezate, precum Marcus Aurelius, îi este folositor să frecventeze. Despărţirea de Nietzsche se va fi produs „prin maturizarea scepticismului”.

3 Vezi, de exemplu, Caiete, ed. cit., vol. I, p. 35.

4 Vezi Mărturisiri şi anateme, ed. cit., p. 37.

1 Tratat de descompunere, ed. cit., p. 57, 72. Cf. Lacrimi şi sfinţi, ed.cit., p. 121.

2 Scrisori către cei de-acasă, ed. cit., p. 320.

3 Tratat de descompunere, ed. cit., p. 101 sqq. Cioran are admiraţie pentru cei care nu practică cinismul doar în vorbe, ci îl traduc şi în faptă, precum Talleyrand, de exemplu.

4 Lacrimi şi sfinţi, ed. cit., p. 80 sq.

5 Vezi Amurgul gândurilor, ed. cit., p. 126.

6 Lacrimi şi sfinţi, ed. cit., p. 54.

7 Vezi Caiete, ed. cit., vol. I, p. 98. În una dintre scrisorile sale către Arşavir Acterian – vezi ***, Întâlniri cu Cioran, Fundaţia naţională pentru ştiinţă şi artă, Bucureşti, 2011, vol. II, culegere realizată de Marin Diaconu şi Mihaela Genţiana Stănişor, p. 108 –, Cioran afirmă că, dacă ar fi să-şi reînceapă viaţa, s-ar apuca să studieze filosofia orientală, pe cea indiană mai ales.

1 Vezi Despre neajunsul de a te fi născut, ed. cit., p. 14. Cf. Scrisori către cei de-acasă, ed. cit., p. 56; şi ***, Convorbiri cu Cioran, ed.cit., p. 11: Buddha „i-a întrecut pe toţi înţelepţii” pentru că „el a înţeles cel mai bine problema” vieţii şi-a morţii.

2 ***, Întâlniri cu Cioran, ed. cit., vol. II, p. 136 şi 129. Cf. Mărturisiri şi anateme, ed. cit.,
p. 74 şi Exerciţii de admiraţie, ed. cit., p. 133, unde adaugă că singurul mistic creştin pe care îl poate citi este Meister Eckhart, pentru că doar el a ştiut să-şi însoţească profunzimea cu un farmec indicibil şi ne ajută „să ne sfărâmăm lanţurile temporale”.

3 Îndreptar pătimaş, Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 43.

1 Silogismele amărăciunii, ed. cit., p. 94 sq. Cf. Lacrimi şi sfinţi, ed. cit., p. 79.

2 Amurgul gândurilor, ed. cit., p. 103, 126 şi 135.

3 Tratat de descompunere, ed .cit., p. 219. Cf. ibidem, p. 30. Vezi şi Silogismele amărăciunii, ed. cit., p. 114: „Adevărul? Se află în Shakespeare; un filosof n-ar putea să şi-l însuşească fără să zboare în ţăndări, cu sistemul lui cu tot.”

4 Vezi Lacrimi şi sfinţi, ed. cit., p. 66. Cioran nu respinge total religia, ci doar teologia şi Biserica. El acceptă un Dumnezeu, dar unul între filosofie şi religie, un – oricât de oximoronic ar suna expresia – „infinit personal”. Nici doar personal, ca Dumnezeul biblic şi nici doar infinit ca „Dumnezeul filosofilor”.

1 Vezi Cartea amăgirilor, ed. cit., p. 161 sqq. Cf. Amurgul gândurilor, ed. cit., p. 114:

2 Vezi Căderea în timp, ed. cit., p. 63 sqq. şi p. 82.

3 Lacrimi şi sfinţi, ed. cit., p. 51.

4 Vezi Singurătate şi destin, ed. cit., p. 174 sq.

5 Iată, totuşi, două locuri unde găsim o mai mare „aglomerare” de astfel de formule: Caiete, ed. cit., vol. III, p. 157, 226, 260; şi Mărturisiri şi anateme, ed. cit., p. 26. Observăm în cazul tuturor acestora recursul la oximoron, o particularitate a stilului cioranian. Folosirea lor are sens nu doar din raţiuni stilistice (pentru a produce un scurt-circuit estetic), ci şi pentru că îi reflectă „contradicţiile interne”.

1 O spune pasionatul cioranian Marius Dobre, în Certitudinile unui sceptic – Emil Cioran, Ed. Trei, Bucureşti, 2008, p. 11. De altfel, către finalul vieţii Cioran recunoaşte deschis, în convorbirea cu Ann Van Sevenant, apud Convorbiri cu Cioran, ed. cit., p. 270: „Toată viaţa am fost în conflict cu mine însumi. Multă vreme am crezut că sunt un mare sceptic. Nici vorbă. Era o pură veleitate. Aveam pur şi simplu un caracter instabil.”

2 Vezi Silogismele amărăciunii, ed. cit., p. 6.Cf. Caiete, ed.cit., vol. I, p. 9 şi 99.

3 Vezi Sfârtecare, ed. cit., p. 128. Cf. Caiete, ed. cit., vol. I, p. 71 şi ***, Convorbiri cu Cioran, ed.cit., p. 37, 176 şi 216, unde declară că nu este nihilist, ci are doar obsesia neantului; că încă din tinereţe a resimţit „voluptatea lui nu”; şi că la el „refuzul a fost întotdeauna mai puternic decât entuziasmul”.

4 Aşa cum observă cu ascuţime Dan Oltean, op. cit., p. 55.

1 Vezi ***, Convorbiri cu Cioran, ed. cit., p. 222, 170 şi 148 sq. Cf. Sfârtecare, ed. cit., p. 163.

2 Pe culmile disperării, ed. cit., p. 62 sqq. Cf. Despre neajunsul de a te fi născut, ed. cit.,
p. 126.

3 Mărturisiri şi anateme, ed. cit., p. 186. Cf. Despre neajunsul de a te fi născut, ed. cit., p. 163.

1 Istorie şi utopie, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 26.

2 Îndreptar pătimaş, ed. cit., p. 116.

3 Vezi Revelaţiile durerii. Eseuri, ed. îngrijită de Mariana Vartic şi Aurel Sasu, Prefaţă de Dan C. Mihăilescu, Ed, Echinox, Cluj, 1990, p. 43. Ideea revine şi în alte texte din acest volum, ca de exemplu la p. 116, unde, într-o recenzie la lucrarea Filosofie şi sistem a lui Iosif Brucăr, Cioran spune: „Preţuiesc infinit mai mult un fragment filosofic având un caracter personal sau un eseu de atitudine decât o carte savantă şi erudită, precum preţuiesc tot atât de mult filosofia lirică unei filosofii obiective sau constructive.” Cf. Caiete, ed. cit., vol. I, p. 216, unde afirmă că spiritul său este „construit” pentru fragment, că nu poate depăşi „crochiul”.

4 Vezi Ilie Dumitraşcu, Emil Cioran, coerenţa unui antisistem, Braşov, Editura Lux Libris, 2008, p. 89. Un alt argument pentru faptul că, deşi filosofia lirică/sentimentală ţine de structura sa, Cioran şi-ar fi dorit să lucreze sistematic îl găsim într-o scrisoare adresată bunului său prieten Bucur Ţincu, apud 12 scrisori de pe culmile disperării..., ed. cit., p. 24, căruia îi spune – la 19 ani! – că a renunţat „la orice filosofie sentimentală” şi se preocupă cu plăcere de „probleme de filosofie pură: spaţiu, timp, cauzalitate, număr etc.”

1 În Scrisoarea-Prefaţă la op. cit., p. 14, Cioran îi spune lui F. Savater că ar fi putut pune ca subtitlu al cărţii sale: Despre anti-sistem. Poate că, aşa cum spune şi Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, ed. cit., p. 253, „ereticul” a reuşit măcar să devină un constructor de anti-sistem. O confirmare ne oferă şi Valentin Protopopescu, Cioran în oglindă: încercare de psihanaliză, Bucureşti, Ed. Trei, 2003, p. 159: „Sceptic, nihilist şi pustiitor, Cioran a practicat nu o filosofie, ci o sapienţă cosmetizată literar.”

2 Vezi ***, Convorbiri cu Cioran, ed .cit., p. 210. Cu o invidie mai mult sau mai puţin disimulată, Cioran nu ne ascunde faptul că nu-l prizează deloc pe Heidegger – reproşându-i o prea mare apetenţă pentru invenţia lingvistică, pentru un adevărat „lez-limbaj” – şi crede că, tradus în limbaj cotidian, Heidegger nu spune de fapt mai nimic, că e simplu prestidigitator. Or, trebuie să recunoaştem că traducerea oricărui filosof în limbaj cotidian nu se poate face decât trădându-i gândirea, diminuând-o. Nu poţi exprima adecvat o concepţie decât folosindu-i terminologia specifică. Cf. Pe culmile disperării, ed. cit., p. 8 sqq. şi Despre neajunsul de a te fi născut, ed. cit.,
p. 53.

3 Ispita de a exista, ed. cit., p. 143. Cf. Mărturisiri şi anateme, ed.cit., p. 51.

4 Vezi Pe culmile disperării, ed. cit., p. 90 sq.

1 Vezi Singurătate şi destin, ed. cit., p. 108. Cf. Lacrimi şi sfinţi, ed. cit., p. 55.

2 Amurgul gândurilor, ed. cit., p. 18 sqq. Ibidem, p. 27: „Filosofii sunt bieţi agenţi ai Absolutului, plătiţi din contribuţiile mâhnirilor noastre. Din a lua lumea în serios şi-au făcut o profesie.”

3 Cartea amăgirilor, ed. cit., p. 212, 222.

1 Lacrimi şi sfinţi, ed .cit., p. 23 şi 50.

2 Ibidem, p. 51.

3 Vezi Sfârtecare, ed. cit., p. 98.

4 Tratat de descompunere, ed .cit., p. 77.

5 Sfârtecare, ed. cit., p. 167.

1 Mărturisiri şi anateme, ed. cit., p. 188.

 Lect. univ. dr., - Academia de Ştiinţe Economice; cercetător ştiinţific, Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”.

1 H. R. Bernard, Introduction. On Method and Methods in Anthropology, în H. R. Bernard (ed.), Handbook of Methods in Cultural Anthropology, Walnut Creek, CA, AltaMira Press, 1998,
pp. 9-10.

2 J. Monaghan, P. Just, Social and Cultural Anthropology. A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 13.

1 T. Ingold, General Introduction, în Companion Enciclopedia of Anthropology, London, Routledge, 1994, p. XIII.

2 J. Monaghan, P. Just, op. cit., p. 14.

1 C.R. Ember, M. Ember, Cross-cultural Research Methods, Lanham/New York/Toronto/Plymouth, AltaMira Press, 2009, p. 1.

2 Ibidem, p. 2.

3 R. Sanjek, Etnography, în The Routledge Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, Edited by A. Barnard and J. Spencer, Second Edition, London, Routledge, 2010,
pp. 243-249.

1 P. Metcalf, Anthropology. The Basics, London/New York, Routledge, 2005, pp. 9-11.

2 B. Malinowski, Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, London, Routledge and Keegan Paul, 1922.

3 P. Metcalf, loc. cit.

4 E. Evans-Pritchard, The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford, Oxford University Press, 1940, p. 15.

1 P. Metcalf, op. cit., p. 11.

2 Loc. cit.

1 R. Sanjek, op. cit., p. 244.

2 Loc. cit.

1 Vide C. Geertz, The Interpretation of Cultures, London, Fontana Press, 1973, Cap. I.

2 Ibidem, p. 89.

3 Ibidem, p. 127.

4 Nu trebuie confundat sensul termenului „etic” din acest context cu acela în care el este utilizat mai frecvent în limba română, de „moral”. Limba engleză, în care distincţia emic/etic a fost formulată mai întâi, nu pune această problemă, deoarece are un termen special, ethic, ce denumeşte elementele ce ţin de morală.

5 Cf. K.L. Pike, Language in Relation to a Unifîed Theory ofthe Structure of Human Behavior, The Hague, Mouton, ed. II, 1967 (prima ediţie, 1954).

1 G. Geană, Complexul problematic emic-etic. Aspecte antropologice şi implicaţii filosofice, în A. Botez, G. Nagâţ (coord.), Tendinţe în filosofia ştiinţelor socio-umane, Bucureşti, Ed. Academiei Române, 2008, p. 147.

 Lect. univ. dr., cercetător postdoctoral, - Universitatea din Bucureşti.

1 În această lucrare, voi utiliza termenul „evoluţie” în sensul obişnuit din biologie, care este lipsit de orice conotaţie valorică. Termenul „progres” va avea o astfel de conotaţie.

1 A se vedea în acest sens secţiunea „On the state of development of ancient compared with living forms” din C. Darwin, Origins of Species, pp. 247-249.

2 Michael Ruse, ”Evolution and Progress”, p. 55.

3 T. Shanahan, The Evolution of Darwinism, p. 181.

4 Aceste două condiţii apar, în formulări asemănătoare la mai mulţi autori. A se vedea, de exemplu, Ayala, „The concept of Biological Progress”, pp. 341-342.

1 Pentru o listă mai extinsă, a se vedea Shanahan, op. cit., p. 204.

2 Shanahan, op. cit., p. 242.

3 G. Renzi, „Kuhn's Evolutionary Epistemology and its Being Undermined by Inadequate Biological Concepts”, pp. 150-153.